绪论

一 缘起与综述

粟特学是一门有着百年历史的国际显学，属中亚学分支。自诞生之日起，它就以横通旁涉的跨学科特质以及多元文化的共生魅力吸引了国内外名家硕学的关注。希踪前贤伟绩，虽不能至，心向往之。在导师引介下，我从翻译法人魏义天（Étienne De la Vaissière）的学术名著《粟特商人史》入手，由此登门问径，逐渐打开粟特学研究的大门。中亚粟特地区是古代东西文明和南北农牧世界交汇的十字路口，粟特人（在汉籍中被称之九姓胡或杂种胡）则是中古时期欧亚物质、精神文化交往的沟通者。作为中亚内陆的商业民族，他们的足迹遍布整个亚洲，建立了庞大的商业网，并掌控中古陆上丝路达数世纪之久。汉唐之间，由于经商和战争等原因，一批又一批的粟特人沿丝绸之路东迁中国及中亚以东、以北的游牧地区。随着时间的推移，他们不但在经济上，还在政治、外交、军事、文化、宗教方面占有超乎想象的地位（森安孝夫《中央アジア特集号》序文）。感慨历史之余，我更惊叹于从事这门学问所需具备的多语言能力和多学科知识。正如魏义天所言，“它不仅要求掌握各种源语言，比如古汉语、粟特语、阿拉伯语、突厥语、波斯语和希腊语，在此只列举主要语种，而不考虑同样重要的亚美尼亚语、藏语和中古印度语。东方学中的语言，比如俄语、汉语和日语，也是很难掌握的。此外，还须具备处理文本、考古、绘画和钱币资料的必要经验。进行这项工作，我为了能利用考古资料而学了俄语；为了读懂穆斯林文献，还学了阿拉伯语。并且波斯语、粟特语和汉语也都达到一般水平”[1]。毋庸讳言，有关粟特人的问题均涉及多语言学科知识，如果对此毫不知晓，或者掌握不够，连追踪国际学术动态都捉襟见肘，遑论将研究向纵深处推进。学问固无冷热大小之别，选题却有视域广狭之分。粟特学虽非学中泰山，却含精藏云，包罗宏富，登凌其顶亦当有小天下之气势。自量学力，非区区才薄可以致获，但弱水三千，只取一瓢饮。若能找准切入点，也能有所创获。此为选题之初衷。

笔者从事中外关系史研究，所论粟特问题必以中西（特指西域）视阈展开，而粟特与中国关系最紧要之处，莫过于粟特人的中国化进程以及在唐代中国社会变迁中所起的重要作用。对象既已圈定，就要择取其中若干有意义的问题进行深研。在正式切入论题以前，需对前人的研究情况做一番梳理和回顾。百年粟特学的发展，积累了大量成果，但受语言工具的限制[2]，竭泽而渔地广罗综汇难以尽全，在此仅以若干综述文章为中心[3]，对中古粟特人的诸多面相进行分类贯串和全景式把握，依各专题的内在理路（inner logic）逐层递进，不断深入，以期摸清既往研究的遗留问题，包括资料不足有待证补的问题，以及认识偏差以致误解的问题。在此基础上，将粟特人华化问题顺势引带出来，作为学术史回顾的收结。

（一）粟特史地与文化

粟特史地的相关资料以阿拉伯-伊斯兰舆地文献、粟特语文献、中亚考古资料及汉语文献为中心。伊斯兰文献是中亚史得以确立的奠基性文献。利用这些文献做出卓越贡献的，首推俄国东方学大家巴托尔德（В.В.Бартољд）。在其所著《七河史》（1893）、《蒙古入侵时期的突厥斯坦》（1900）[4]和《中亚突厥史十二讲》（1927）[5]中，作者凭借对阿拉伯、波斯、突厥语等原始资料的精熟掌握，又辅以多次中亚考察之心得，对公元7～12世纪的中亚历史及河中地区的地理概况作了全面论述。他对粟特地区撒马尔罕、布哈拉和苏对沙那诸城方位、沿革和道里所作考证，均为后出考古资料和学者的研究成果所证实。[6]法国沙畹（É.Chavannes）的《西突厥史料》（1903）[7]，是较完整的西突厥资料汇编，其对西突厥政治地理内涵的确定，对东方学界影响甚巨。但限于突厥主题，所涉粟特内容过于简略。穆格山文书（1933），是史料价值最高的粟特本土文献[8]，经苏联学者克拉契柯夫斯基夫妇（B.A.И.Ю.Крачковские）、弗列依曼（A.A.Фреиман）、里夫什茨（B.A.Ливщи）、斯米尔诺娃（O.И.Смирнова）、克里亚什托尔内（С.Г.Кляшторный），美国费赖（R.N.Frye），日本岩佐精一郎的释读研究，原属喷赤干领主迪瓦什梯奇的这批档案文书，透露了公元8世纪粟特地区政治方面的诸多情况，比如迪瓦什梯奇的粟特王身份、统治时期以及和康国国王突昏、乌勒伽的关系等。中国学者马小鹤结合汉籍，具体考证出喷赤干（pnčykn’δh）即粟特地区米国王治钵息德城（古音为puât siək tək），而迪瓦什梯奇就是开元六年（公元718）遣使来朝的米国国王。[9]英国米尔诺斯基（V.Minorsky）的《世界境域志》（1937）[10]，对于确定中亚地名方位极有助益。别列尼茨基（A.M.Беленицкий）等编《中亚中世纪城市》（1973）[11]，综合了中亚诸多考古成果，其对怛罗斯、白水城、粟特石国等都城的考订，大部分为学界所接受。汉语文献除中古正史西域传外[12]，还有不少行纪专书，如隋代韦节的《西蕃记》[13]、唐代玄奘的《大唐西域记》、慧超的《往五天竺国传》[14]、杜环的《经行记》[15]等游记，均因撰述者的亲历和信实可靠而为中外学者所称道，且不断为之增补释证。熟悉汉籍本是中国学者的强项，但能同时利用多语文献考订粟特史地的却不多见。最早对西域史地进行考证的中国学者丁谦（1915），在系统梳理正史及行纪等有关中西交通资料方面，有筚路蓝缕之功，具体到粟特地区，主要对新旧《唐书》、《大唐西域记》和《经行记》的相关资料予以考释。[16]虽未能利用域外文献与汉籍对证，且有以讹校误的“偏听”之嫌，但其成果至今仍有一定参考价值。结合汉籍专论粟特的日本学者白鸟库吉所著《粟特国考》一书，将伊斯兰文献与汉籍互证，并对河中诸城的方位和道里予给考辨。鉴于该书的最大贡献是将极易混淆的康居和粟特区分开来，中文译者傅勤家遂将其名改为《康居粟特考》（1936）。张广达（1979）则结合伊斯兰文献、中亚考古报告和汉籍，考证出托克玛克（Токмак）以南的阿克·贝希姆（Ak-Beshim）废城即碎叶城故址[17]，而非列尼茨基原先比定的八剌沙袞。[18]诸多行纪注释成果中，以季羡林等的《大唐西域记校注》（1985）成就最高，它在对玄奘提供的窣利地区的史地文化信息进行全面校勘和注释，融汇各国学者研究心得的同时，还尽量挖掘阿拉伯舆地文献和中亚考古成果，真可谓集大成之作，也为后继治中外关系史者以楷模的借鉴。余太山（1992）依据正史西域传的记述，考察“康居”一名的地理沿革及族属流变，细化“康居”“康”和“索格底亚那”（Sogdiana）的名称区别，将白鸟的研究向前推进了一大步。许序雅《唐代丝绸之路与中亚历史地理研究》（1998）一书，史料丰富，考证严谨，以“唐朝与中亚交往”为中心，充分利用阿拉伯-伊斯兰舆地文献和中亚史籍，纠正了《新唐书·地理志》中唐人对中亚诸胡国史地的多处误识，如混淆曹（西曹）与东曹（苏对沙那），以及不了解公元8世纪中亚诸国改宗伊斯兰等。[19]

粟特文化方面最权威的论述，无疑是联合国教科文组织规划出版的《中亚文明史》（1996）第三卷第十章“索格底亚那”（Sogdiana）。作者将整个地区划分为索格特及周边地区和乌什鲁沙那、费尔干纳、赭时和依拉克地区，并详述其经济（农业、贸易）、文化、社会生活，艺术和建筑（及装饰），宗教生活，文字、史诗和文学资料以及种族史。相关通论性著作则有王治来的《中亚通史》（古代卷，2004）[20]，余太山有关欧亚学和西域历史、民族、文化的一列系列编译著作[21]，鲁保罗的《西域的历史与文明》（2006），白桂思的（C.I.Beckwith）《丝路帝国——青铜时代迄今的中亚欧亚地区》（2009）等，上述著作皆有助于读者全面系统地把握中古粟特地区的历史及与波斯、希腊、突厥、中国及阿拉伯的关系图景。专题方面，蔡鸿生比较关注九姓胡的原生礼俗和文化变异，其研究的基本理路，是先弄清粟特本土的问题，再进而探讨粟特人的东方发展及与唐朝的关系。《〈隋书〉康国传探微》（1986）[22]对“胡律”“毕国”及“金破罗”诸名词进行考释，揭开了中亚法制史、城市史和宗教史上的若干谜团。《唐代九姓胡贡品分析》（1988）[23]一文，类释了动植矿织器食等粟特土产及转贩物产，以表明粟特人在中西贸易史上的作用。《唐代九姓胡礼俗丛考》（1992）[24]一文则将胡俗分解为家庭、婚姻、丧葬、居室、服饰、饮食、岁时、节庆、兴贩和胡名十项并逐一予以考释，系统还原粟特地区原生形态的同时，也为入华粟特人的礼俗变异标立了完整范式。

粟特文化在中亚考古发现中亦多有体现，这方面俄罗斯学者成绩较多，如里夫什茨对粟特文书的释读，斯米尔诺娃将粟特钱币和中国史籍对照互证，以及马尔沙克的粟特壁画研究等。苏联中亚地区曾发现唐镜和金银器皿[25]，粟特地区也流通过中国铜钱[26]，粟特商人还携之往来于中印之间；[27]此外，片治肯特（Panjikent）和撒马尔罕（Samarkand）北郊阿弗拉西阿卜（Afrasiab）古城公元7、8世纪的壁画中，某些人物形象与唐墓壁画极其相似。[28]俄罗斯学者马尔沙克（2002），从语言学、民俗学角度，对片治肯特40幅壁画内涵进行剖析，深入挖掘了壁画艺术中的粟特世俗文学，指出它们与景教、摩尼教和佛教无涉，而与源自希腊、印度的传说有关。葛乐耐《粟特人自画像》（2004）通过考察屈霜匿迦和撒马尔罕壁画和摩尼文书残片，揭示了粟特人以自我为中心的世界观。同时指出粟特商人不为艺术称道的原因，一是羞于显示财富的来源，二是粟特本土社会重视战时武士和贵族的价值。[29]

（二）入华交通与萨宝贸易

交通路线是沟通粟特本土与中国的中间环节。自20世纪初至今，国内外学者陆续考释出遍布中国南北的粟特人聚落及行迹，如小野川秀美（1942）、蒲立本（E.G.Pulleyblank，1952）、张广达之于六胡州（1986）[30]，伯希和（1916）、池田温（1965）[31]、姜伯勤之于敦煌、吐鲁番（1985）[32]，蔡鸿生之于碎叶、高昌、凉州诸城等贡道商路（1988），陈国灿之于河西聚落（1988）等，向达之于唐代长安（1933）[33]，荣新江在前人基础上，广泛利用史籍文献和近年公布的胡语文书、敦煌吐鲁番汉文文献、中原出土的墓志、石椁或石榻围屏图像材料，将零散信息综贯汇聚，构筑了一个粟特人的迁徙分布网：以塔里木盆地、河西走廊、中原北方和蒙古高原为中心，具体从西域北道的据史德（今新疆巴楚东）、龟兹（库车）[34]、焉耆、高昌（吐鲁番）、伊州（哈密），或是从南道的于阗（和田）、且末、石城镇（若羌），进入河西走廊，经敦煌、酒泉、张掖、武威，再东南经原州（固原）入长安（西安）、洛阳，或东北向灵州（灵武西南）、并州（太原）、云州（大同东）乃至幽州（北京）、营州（朝阳），或从洛阳经卫州（汲县）、相州（安阳）、魏州（大名北）、邢州（邢台）、定州（定县）、幽州[35]到达东北营州。[36]此项研究，不但“补足了Philip Curtin与Jerry Bentley等人仅就海路研究前近旧大陆跨文化的商业关系之不足”[37]，也“记录下中国所有粟特人居留过的重要城市——无论是位于丝绸之路还是内陆北部地区”[38]。导师纪宗安教授《9世纪前的中亚北部与中西交通》（2008），以俄文资料为中心，结合中亚史地、民族与丝绸之路的研究成果，对学界关注较少而实际上历史地位较高的中亚北部地区予以深研。其中对丝绸之路消长变迁的考察尤为细致：从张骞“凿空”绿洲丝路伊始，局限于南疆较单薄的南北二道，到后来青海道、伊北道乃至天山以北新北道的产生，再到回鹘道、碎叶道以及天山南北相连的诸多支线，丝绸之路逐步发展成为沟通东西文明的纵横的交通网络。此间随着西域民族、政治形势的变化，尤其是突厥、回纥汗国的先后崛起及与中原王朝的纵横捭阖，公元5～9世纪的丝路贸易重心逐渐由绿洲南道向北道迁移，中亚北部的重要性由此凸显。“利之所在，无所不到”的粟特人就活跃在丝路之上，他们向东向北迁移，积极从事商业活动，传播东西文明，联结政治势力，进而影响东方社会的发展进程。汉唐期间流寓南方的粟特人，泛海而至者不多[39]，绝大多数由北方间接到达，或由西域经“青海道”（又称“吐谷浑道”“河南道”）[40]到蜀地，或从关中到襄阳，再顺长江而下，其分布主要是在巴蜀[41]、江淮和岭南地区[42]。近年来入华粟特人的东徙路线有了新的突破。辛姆斯·威廉姆斯与毕波对1993年中日尼雅学术考察队发现的粟特文残片93A27FI：3进行释读，指出其年代为公元3世纪后半期到4世纪初，还提出早期粟特人使用丝路南道的现象。[43]有学者注意到九姓胡向渤海国的移民[44]，他们甚至在怀远府一带（松花江下游）建立五国城与北方蛮族进行贸易。[45]更有学者利用朝鲜史料文集，对10～14世纪亚欧大陆东隅朝鲜半岛广泛分布的九姓族群进行探究，并推测其可能是东迁中国东北的粟特人，在营州九姓胡群体膨胀基础上，以及契丹叛唐和渤海国破背景下，经辽东和渤海国辗转流入朝鲜半岛的粟特人。[46]聚落与交通的关系非常密切，唐代交通问题可参见严耕望《唐代交通图考》（2007）。该书六卷，计分为京都关内区、河陇碛西区、秦岭仇池区、山剑滇黔区、河东河北区和河南淮南区；以路线为篇，考论沿途所经州府军镇、馆驿津梁、山川形势、道里远近，并及古迹诗篇，引证史料繁富，考订详核。每篇考论结果皆绘成地图，颇便读者利用。

粟特贸易方面，森安孝夫（1997）详细论证了唐代的“回鹘钱”其实就是“粟特钱”，即在回鹘商人全面庇护下的粟特商人所使用的资本。荒川正晴（1997，1999）指出，唐代的粟特商人是作为羁縻州府百姓的身份离开本贯而成为附籍唐内地州县的商人，依靠官府授予的过所，兴胡也同内地汉人客商一样进行远距离贸易。在此基础上，《唐代粟特商人与汉族商人》（2004）[47]进一步探讨了唐朝驿道和中西贸易网络。指出唐高宗时期唐帝国势力扩及中亚，在完备的交通体制下，往来其间的汉族、粟特、波斯商人彼此竞争又相互提携，通过“店”进行大规模商业活动。有唐一代，形成以长安为中心，涵括中亚、蒙古和中国华北、江南的庞大贸易网络。[48]《唐代前期的胡汉商人与帛练的流通》（2004）则指出华北东半部的粟特人聚落位于唐朝庸调绢帛的征收中心，公元8世纪随着西北及北方节度使的设置，中国各地征收的绢帛由汉商和粟特商人输入中亚，从而形成以北中国为中心，连接北亚、中亚的练帛流通圈，同时练帛还代替银钱，成为中亚等地区的主要货币形式。笔者所译法人魏义天（Étienne de LaVaissière）的《粟特商人史》（2005）[49]，通过研究公元前6至公元10世纪散落印度、伊朗、中国、拜占庭和北亚草原的粟特人遗物，从社会学角度出发，详细论述了中古粟特商业生长盛衰的历史演变过程。指出从公元前2世纪到公元10世纪，粟特商人从只具局部意义的小规模商业开始经营，在与大夏、印度商人的竞争中后来居上，脱颖而出。并在突厥人、卡扎尔人的政治护翼下，西通拜占庭、东入中国，在克里米亚到朝鲜的欧亚草原建立起广泛的商业网络。粟特人既是东西商贸的担当者，也是游牧民族和农耕民族的贸易中介。但萨珊波斯的衰亡、索格底亚那被阿拉伯征服以及唐朝爆发的“安史之乱”，给建立在政治基础上的粟特商业带来致命打击。随着丝绸之路的陆海转换，波斯商人控制了海上贸易主导权，粟特商业最终走向衰亡。因为中国在粟特商业网的拓展中起到“催化”作用，故该书第五章专门论及中国粟特商人的情况，对塔里木、甘肃地区、京师诸州，甚至四川、吐蕃的粟特人聚落、贸易网发展、萨宝功能和演变，以及姓氏、婚姻的华化问题均有述及。对于魏氏此书，日本吉田豊（Yoshida Yutaka，2004）、森安孝夫（Moriyasu Takao，2008）和中国的蔡鸿生先生都有中肯的评价。魏义天精通伊斯兰史料，且与导师葛乐耐（F.Grenet，法国主持阿富汗考古队工作的伊朗宗教学专家）多次到乌兹别克斯坦考察，书中包含不少有价值的信息，却因忽视日本学者的研究成果而颇受责议。蔡先生在中译本序言中，一方面称赞“作者立足于粟特城邦的独特性，放眼欧亚大陆的社会变迁，运用分析与综合并举的方法，构拟出粟特商业网络从四世纪到十世纪的盛衰图景”，另一方面则委婉地道出了本书的不足：粟特商人与中国不仅有经济因缘，更有文化因缘，最显著的特征就是祆教胡乐随贾胡迁徙，以及粟特人“善商贾”的习性植根于家庭结构当中；此外作者还忽略了汉籍中的一个导向性提示，即粟特人的足迹之所以广涉欧亚大陆，成为丝路贸易的跨国商帮，实与“四天子”威慑力量的权力格局有关。

萨保制度是粟特聚落和贸易得以生成发展的重要前提和保障。日本吉田豊《粟特语杂录II》（1989）最早在粟特文古信札中发现萨宝（sartpau）一词的粟特文转写s’rtp’w；2003年释读西安史君墓出土粟特文和汉文双语墓志铭文，确证了之前对s’rtp’w 与汉文“萨保”的比定分析；在此基础上指出，“萨宝”“萨保”与梵语sârthavâha“萨薄”是不同的，但他们均指“商队首领”，并由此派生出“指导者”之义。[50]荒川正晴《北朝隋唐时期“萨宝”的性质》（1998）在吉田豊研究的基础上，指出北魏隋唐萨宝性质发生了很大变化，唐以前作为首领授予“萨宝”官职管理聚落，唐代以降粟特聚落被编入州县体制，萨宝的职责于是被限制在宗教管理层面。姜伯勤《论高昌胡天与敦煌祆寺》（1993）指出萨保是聚落政教兼理的胡人大首领。后《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》（1994）研究高昌“萨薄”与敦煌“萨保”，又对萨宝府制度进行探源。《萨宝府制度源流略论——汉文粟特文墓志考释之一》（1998），认为萨宝是粟特本土原有的官职。在《中国祆教艺术史研究》（2004）中则指出，唐开元二十五年（公元737）令中的萨宝府制，可溯源于公元前数世纪的印度萨簿商主体制，后演变为公元3～8世纪的粟特队商制，再成为晋南北朝隋唐时期中原政权鸿胪寺管辖下的胡商聚居体制，经过长期发展，它在唐代律令中成为可以自辟僚属、管理西胡队商的开府体制。这种政治制度为丝路粟特人的活动提供了坚实的政治背景和社会基础。《入华粟特人萨宝府身份体制与画像石纪念性艺术》（2004）[51]一文则结合中国墓葬所出祆教画像石进行分类探讨，证明画像石石棺床是与萨宝身份相匹配的丧葬仪制，是入华粟特贵族在身份等级上的一大特征。芮传明《萨宝的新认识》（2000）则指出萨宝身份逐渐由过去所认为的“教职”向“俗职”转变。[52]荣新江《北朝隋唐粟特聚落的内部形态》（2001）对萨保在聚落中的地位、作用、日常生活等方面做了阐述。[53]《萨保与萨薄：北朝隋唐胡人聚落首领问题的争论与辨析》（2003）则对颇有争议的萨保名称和性质展开讨论，指出萨薄和萨保从未混用，前者通译作“商人”“商主”，后者则为“首领”或“大首领”；《萨保与萨薄：佛教石窟壁画中的粟特队商首领》（2005）[54]又系统收集了龟兹、敦煌等佛教石窟壁画中的萨薄及商人形象，指出当地画家在创作时，由于受现实因素影响而把佛经中的印度萨薄转换成粟特萨保形象，厘清了“萨保”和“萨薄”的关系，揭示了佛教壁画中的萨薄及所率印度商人向粟特萨保转化的过程，同时挖掘了粟特人图像中的婚丧礼仪、世俗生活等主题；《北周史君墓石椁所见之粟特商队》（2005）通过研究史君墓中图像资料，对图像所绘粟特商队、规模、种族构成、人员构成、运载工具、运营方式等问题作了深入细致的分析。李瑞哲（2009）亦撰文对商队民族成分、沿途情况，僧侣与商人同行等问题进行分析。

（三）聚落变迁与民族融合

突厥化聚落是入华粟特人聚落中的一个特殊形态。苏联学者克利亚什托内尔（С.Г.Кляшторный）在《古代突厥鲁尼文碑铭》（1964）一书中，对《毗伽可汗碑》和《阙特勤碑》所刻铭文altï čub Soγdaq进行考订，得出Čub乃汉语“州”而非德国学者马迦特（J.Marquart）所谓“昭武”之对音。[55]张广达《唐代六胡州等地的昭武九姓》（1986）加以申说，并以六胡州为中心，对唐代昭武九姓聚落的分布、迁徙和延续情况予以全方位的介绍。池田温《八世纪中叶敦煌的粟特人聚落》（1965）是聚落研究的典范之作，该文探讨敦煌县从化乡粟特人聚落的内部结构及社会地位。该聚落形成于公元7世纪初，安城立有祆祠，佛教亦流行。公元8世纪初成员主要从事商业，政府管理相对宽松。不少居民定居农耕，与汉人通婚，逐渐华化。公元8世纪中叶由于国内外局势动荡，聚落离散，一些人成为佛寺农奴，后来聚落逐渐消失。姜伯勤《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》（1994），对敦煌和吐鲁番的粟特人进行比较，确定唐西州崇化乡和沙州从化乡一样，也是粟特人聚落。罗丰《固原史氏隋唐墓地》（1996），是1982～1987年固原南郊8座隋唐墓葬的考古发掘报告，它不但详细介绍了墓葬的形制、出土遗物、墓志、壁画、石刻等，还对这些新资料作了细致研讨和深入剖析。该书对固原南郊出土史氏家族墓志进行逐句释证，相关材料的考释解说，已成为中外学者利用这批资料的基础。之后，罗先生继续修订旧作，2004年出版《胡汉之间——“丝绸之路”与西北考古》，所论内容基本上与北方民族或粟特人有关，尤其对流寓中国的中亚史国人所作的群体考察，更是史氏研究成果的重要集结。在全面继承陈寅恪先生中外关系史文化遗产基础上，蔡先生又做出了新的贡献。他在入华粟特人聚落的文化形态、胡蕃互化、物产汉化诸方面皆有独到创见，启人心智处颇多。尤其是《唐代九姓胡与突厥文化》（1998），在前人聚落分布研究的基础上，认为中世纪初期亚洲内陆的“胡化”现象已经展开，并依“胡化”程度的不同，将九姓胡东方聚落划分为移植型聚落、归化型聚落和突厥化聚落三类。第一类是有组织的群体移民，自有首领，合族而居，原生性较强，故而胡化程度也最深；第二类以敦煌从化乡和高昌崇化乡为代表，杂居期间的胡姓民籍被编入乡、里，计丁授田。从名籍看，胡人子弟多取汉名，反映了与未编入籍的“兴生胡”相对应的“土生胡”的汉化趋势；第三类指迁居漠北，依附于突厥汗庭的九姓胡部，他们习染蕃俗，生活方式也由善商贾向善骑射转化。作者提出胡化、汉化和蕃化三种同化方式，不仅有助于辨识粟特人的华化遗迹与“胡化”“蕃化”（游牧化）的区别，而且还上升到理论建构的层面，这对目前重考据、轻理论的我国中亚史、内陆亚细亚史和中西交通史领域来说尤显重要。[56]陆庆夫《唐宋间敦煌粟特人之汉化》（1996），在池田温论文基础上，以敦煌文书为主，从职业分布、婚姻类型、社会组织和宗教信仰方面，探讨了遗留粟特人的汉化问题。斯加夫（Jonathan Skaff）《公元7～8世纪高昌粟特社会的文献记录：唐朝户籍所见文化的差异和演变》（2004），根据粟特人各年龄段的人口结构、比例与汉族的不同，讨论了公元7世纪中叶到8世纪中叶唐西州粟特人口问题，认为在吐鲁番生活的粟特人口组成特质不同于其汉族邻居，但有一些粟特人已显示出融入当地汉族社会的迹象。西州粟特人的文化差异和融合互动，表明聚落中的社会是动态的，而不是其祖先生活方式的静态翻版。[57]郑炳林《晚唐五代敦煌地区的胡姓居民与聚落》（2004），通过对晚唐五代敦煌地区大量粟特胡姓居民、祆教信仰、胡姓聚落的考订，证实了晚唐五代敦煌地区粟特聚落的存在，还深入探讨了敦煌妇女的宗教信仰、社会生活和婚姻状况。还根据归义军政权对少数民族的管理方式推测，晚唐五代归义军政权对居住敦煌的粟特人移民采取了部落制管理方式。[58]

韩香《唐代长安中亚人的聚居及汉化》（2000）根据长安墓志及文献史料，考察了旅居长安的中亚诸国人及其后裔，指出其聚居地之所以集中于长安西北隅，乃是与他们聚族而居的习俗有很大关系。此外通过分析他们在姓氏、婚姻、丧葬、宗教、习文儒等方面的汉化表现，探讨其背后地域、语言、血统及宗教等汉化的特征及因素。[59]刘惠琴、陈海涛《来自文明十字路口的民族——唐代入华粟特人研究》（2006），作为国内首部综论唐代入华粟特人的系统性著作，全面探讨了这一异域民族在唐代入华的阶段、原因、特点、地域分布、生活方式，参与唐代政治、经济、文化诸领域的各项社会活动及其所带来的异域文化对中国传统文化造成的影响，粟特人本身的“汉化”改造及其最终融合入中国社会的过程等一系列问题。其中又以《世俗生活所反映唐代入华粟特人的汉化——以墓志材料为中心》一文最具新意，该文以“安史之乱”为分水岭，分别从通婚、葬俗、姓名、家世渊源的变化论述唐代入华粟特人的汉化进程。通婚方面，入华粟特人由族内通婚、与其他少数民族通婚向与汉族通婚转变；姓名方面，从带有浓厚异域特征的“名”向具有中国意蕴的“名”转变，同时模仿汉俗而取“字”；葬俗方面，表现在从天葬到土葬的转变，墓志铭，夫妻合葬，家庭墓地、归葬先茔，服丧的流行以及“剺面割耳”旧俗的减少；家世渊源方面，从倡言自己异域渊源到讳言胡人先祖故籍的转变等，皆是粟特人活动区域不断扩大，汉化进程不断加深的表征。[60]毛阳光《隋唐时代洛阳的粟特人》（2006）、《洛阳新出土唐代粟特人墓志考释》（2009）先后对洛阳新出土的粟特人史诺匹延、史然、康远康固父子、安思温的墓志进行考释，并从婚姻和沐儒礼佛方面提出其汉化形态。荣新江有关入华粟特人的迁徙分布网已如前述，其他诸如萨宝府、聚落形态、胡人与中古政治的关系及宗教信仰方面的内容，都集入《中古中国与外来文明》（2001）一书。虞弘、安伽、史君、康业等墓葬出土后，又发表了一系列入华粟特人活动及相关文献、图像研究的文章。近年随着研究重心的转变，荣先生《隋唐长安：性别、记忆及其他》（2010）立足隋唐长安，关注地理、人文的空间联系，走向社会史，追索居民的性别和宗教信仰，力图通过多维视角描述长安乃至唐朝的历史画面。毕波《中古中国的粟特胡人——以长安为中心》（2011）[61]即是在社会学指导下的一部著作。该书以宫廷和都城周边为中心，详论了北朝胡人及胡化，隋唐胡人的入仕、晋升等变迁状况，作者广泛挖掘墓志材料，论证翔实。最后两章试图引入西方社会学及移民理论来构建长安粟特人的社会网络，视角颇为新颖。

粟特人的华化在军事政治方面亦有表见。石見清裕《粟特人汉文墓志译注（1）——固原出土“史射勿墓志”（隋大业六年）》（2004）对固原史射勿墓志进行校订、注释，指出史氏作为入华粟特人首领，先后参与中国的军事行动，如北周对北齐以及对北方突厥的战争，由此获得晋升。固原作为河西与长安间的交通要冲，是灵州的防卫线。《粟特人汉文墓志译注（2）——固原出土“史诃耽夫妻墓志”（唐咸亨元年）》（2005）对史射勿之子史诃耽与妻墓志进行译注。指出固原史氏一族隋末唐初就已归顺唐朝，他们不但为李唐牵制秦州薛举，还与“玄武门之变”有直接关系。山下将司《新出史料所见北朝末、唐初粟特人的存在形态——以固原出土史氏墓志为中心》（2004）指出北朝末至唐初史氏一族中有多人作为武官服务于北中国诸王朝，且就任“府兵制”军府官，进而推断军府是由粟特人的殖民聚落所编成。《隋、唐初河西粟特人军团——关于天理图书馆藏〈文馆词林〉〈安修仁墓志铭〉残卷》（2005）指出天理大学图书馆藏《文馆词林》抄本残卷文字系隋末唐初安修仁的墓志碑铭佚文，结合史籍探讨其在凉州集结粟特乡兵以颠覆李轨政权的史实；还进一步确证府兵制军府就是安修仁所组织的乡兵集团的母体。李锦绣《史诃耽与隋末唐初政治——固原出土史诃耽墓志研究之一》（2011）在中日学者研究基础上，对史诃耽墓志作进一步续考，主要探讨史诃耽的归唐过程及与唐初政治的关系。“安史之乱”前后粟特人的动向是近年学界关注的一个焦点。森部豊提出与魏义天《粟特商人史》（2002）里“突厥化粟特人”概念很相近[62]的“粟特系突厥”一词，认为他们是继承了粟特人血统，与北亚突厥以及其他游牧骑马民族之间相互影响，最后习得游牧文化，获得骑射技术，具有潜在军事能力的人。在此观念引导下，以墓志为中心发表了一系列论文：《后晋安万金、夫人何氏以及何君政墓志铭》（2001）以墓志中的“索葛府”“鸡田府”为线索，讨论了10世纪后半沙陀政权统治下粟特系武人的动向。公元8世纪后半期移居山西北部的“六胡州”，到10世纪也是粟特内部通婚。《关于唐朝前半期河北地域非汉族的分布和安史军渊源的形态》（2002）主要探讨了河北羁縻州的种族与安史军队构成关系。《8～10世纪的华北民族迁移——基于突厥、粟特与沙陀的事例》（2004）将民族范围扩大，以期从更广阔的视野来观照公元8～10世纪民族的整体迁移。《关于唐末五代代北地区的粟特系突厥和沙陀》（2004）论述了唐末山西北部兴起的沙陀势力，其中有不少以部落（萨葛［索葛、薛葛］、安庆）为单位的粟特系突厥人以及其他游牧民族，作为沙陀系王朝的基础军事力量，酋领得以率部民参加后唐、后晋等沙陀王朝政权；随着山西被契丹占领，粟特系突厥等游牧集团也归属契丹，宋朝建立后，亦有从代北逃至者。魏义天《中国的粟特柘羯军》（2004）利用中文和阿拉伯文献考订“柘羯”一词源流，并结合游牧民惯例，提示此种特殊军队的职能与文化特征。[63]荣新江《安史之乱后粟特胡人的动向》（2005）指出，“安史之乱”平定之后，唐朝统辖区出现一种排斥胡化的思潮，从而对这里的粟特人心理和生存产生一定影响，除了用改变姓氏、郡望等方法使自己主动变胡为汉外，还有大量粟特人迁徙到河北地区，在安史部将建立的藩镇里求得生存和发展。李鸿宾《唐朝的北方边地与民族》（2010）是作者结合历史学、民族学以及“长城学”研究唐朝北部长城沿线地区与民族的论文集，全书23篇论文共分三个部分：第一部分18篇史学专论，是全书的核心；第二部分是3篇考释墓志铭的论文；第三部分为2篇书评。作者受王明珂“圆圈边缘论”[64]和拉铁摩尔“内陆边疆”理论的启发，试图从地理区域和民族群体“二元制构造”角度观察中国传统社会的结构以及李唐王朝的历史变迁。其基本观点是：传统王朝国家是以中原农耕地区为国家政权建设的核心，周边外围则环绕中心腹地共同组成国家疆域体系；与之相匹配的民族群体是汉人居中、四夷环绕周边的双重构造。在此基础上，再确立一套制度体系和思想伦理以保障国家政权的合法地位。王朝政治经济军事实力和周边力量的消长变化，周边外围地区及民族始终处于变动不居的状态之中。当王朝中心腹地被侵占掠夺之时，王朝就失去了存在的基础。唐朝初期即是融合长城南北多民族，疆域上涵盖农耕、游牧两大区域，纵深西域，形成胡汉一家的大帝国。突厥第二汗国的复兴以及“安史之乱”的爆发，使得边缘地区外族与部分胡系将领脱离和背叛了李唐王朝，二元制中北方边缘与核心区的联结被切断，原先的“华夷一家”遂被“华夷之别”所取代。

民族融合方面，主要表现为粟特人的族源构成及与其他民族的关系。纪宗安《活跃在丝绸之路上的粟特人》（1989）早年对粟特、康居、康国和俄粟特之间的关系和相互混淆的原因作出分析。[65]黄文弼、王素、陈国灿、能义民等学者认为粟特与大月氏有一定的渊源关系。陈海涛《昭武九姓族源考》（2000）则认为粟特民族是一支具有悠久历史的独立民族过于绝对。许序雅《粟特、粟特人与九姓胡考辨》（2007）认为不应把“昭武九姓”和“粟特人”等同，今日所论魏晋至唐来华“粟特人”则主要由中亚月氏人和粟特人构成。王慧慧《昭武九姓族源与居延汉简中姓氏的关系》（2008）从姓氏角度考察昭武九姓族源，强调粟特人与昭武九姓是两个概念的同时，又认为传统史书关于昭武九姓与月氏关系的记载具有族源上的联系。其次是东迁粟特人与蕃汉民族的融合。谢建忠《试探岑参诗中的西域胡人》（2001）认为岑参诗中的西域胡人属于粟特昭武九姓、葛逻禄和突骑施等。[66]彭建英《东突厥汗国属部的突厥化——以粟特人为中心的考察》（2011）指出公元6～8世纪活动于漠北的粟特人，在融入突厥游牧族群的过程中，既凸显了突厥化的特征及趋向，同时也保留了本民族若干传统文化因子。粟特人的突厥化之所以未能彻底完成，乃是游牧帝国的盛衰起伏和迁徙流动的游牧生活的不稳定状态所致。钟焓《安禄山等杂胡的内亚文化背景——兼论粟特人的“内亚化”问题》（2005）考察了安禄山等杂胡的记载，论述了唐代北方原出于粟特地区的“杂胡”在文化上所受突厥等内亚游牧民族的各种影响，同时还分析了粟特后裔在晚唐五代进一步“内亚化”的文化进程。尹勇《唐魏博节度使史宪诚族属再研究——兼论“泛粟特”问题》（2010）通过对史宪诚先世的籍贯、姓氏和内迁路线的考察，认为这一族是回纥药罗葛氏后裔，中唐时代河朔地区“胡势”强盛是该族冒改粟特姓氏的主要原因。《隋唐五代内迁蕃胡族源考异》（2011）的学位论文，分别就“蕃姓胡种”“柘羯”族姓和唐末五代的沙陀族源进行考察，进而得出结论：中古后期杂在中原王朝境内的新附民族，其姓氏取向往往受列置地政治生态和文化环境的影响。在游牧民族势力强盛地区，以粟特民族为主的内迁胡族往往采用当地某一强蕃汉化单姓，而在胡族势力强盛之地，内迁蕃族则采用“胡姓”。从整体上看，政治势力和文明程度的对比是内迁蕃胡姓氏取向的决定因素。有关九姓胡族源和“杂种胡”方面的文章，亦可参见cinason的网络博文。[67]荣新江《敦煌归义军曹氏统治者为粟特后裔说》（2001）从敦煌粟特曹姓的来源、粟特人担任归义军要职的情况、曹氏与回鹘于阗的联姻、粟特人在曹氏政权中的地位等方面论证曹氏统治者为粟特后裔。冯培红《敦煌曹氏族属与曹氏归义军政权》（2001）则从大量的敦煌文书、洞窟题记及传世文献、碑志石刻中检视了汉宋间敦煌地区所有曹性人物，经研究认定五代宋初节度使曹议金家族是粟特族人。陈菊霞《敦煌翟氏郡望和族源新探》（2004）对敦煌翟氏功德碑进行研究，认为其族属最早为丁零或高车人，后迁至陇西。翟氏自称郡望出自“浔阳”“上蔡”并不属实，而是出于政治或其他因素考虑，附会浔阳士族翟汤一门；《西域、敦煌粟特翟氏相关问题研究》（2008）对敦煌、吐鲁番文书中翟氏一族进行分析，发现其名基本粟特化，通晓粟特语，与粟特人一起从事商贩交易，并广泛与粟特人通婚，信奉祆教。由此认为翟氏是源于康居的粟特人。杨铭《唐代吐蕃与粟特关系考述》（2008）对唐代粟特人与吐蕃的关系进行考述，认为公元7～9世纪，吐蕃在与唐朝争夺安西四镇，出入南疆、河西乃至中亚地区之际，与粟特人有了密切接触，楼兰、敦煌等地粟特移民还一度成为其治下属民。邵明杰《莫高窟第196窟“甘州萨保”题记考述——兼论唐宋之际粟特民族的“伊斯兰化”》（2009）和《论入华粟特人流向的完整线索及最终归宿——基于粟特人“回鹘化”所作的考察》（2010）二文，对粟特人的“回鹘化”和“伊斯兰化”作了探讨。此外，马尔沙克（2001）指出出土的虞弘图像中有阿拉伯人形象[68]，而日本Miho博物馆的粟特图像中还有哒人形象。张庆捷《虞弘墓图像中的波斯文化因素》（2003）描绘了虞弘墓中的波斯人形象[69]，《入乡随俗与难忘故土——入华粟特人石葬具概观》（2004）还从安伽、史君、虞弘石葬具图像上证实了突厥人的存在。

（四）文化艺术与宗教礼俗

唐代中国与西域交往频繁，文物方面所受影响亦大。张星烺《中西交通史料汇编》（1930），汇集了上古迄明中外关系史方面的重要材料。有关中亚的情况收入“古代中国与中亚之交通”（上），内容包括汉唐间中国与中亚的交通、唐代中国的中亚人及其后裔、唐人所记中亚的动植物以及唐代西域人组成的军队等。[70]虽然审音勘同方面颇多讹误，但就资料的丰富性、分类的科学性，甚至入华粟特人后裔及军队柘羯问题的考证，至今仍有重要参考价值。向达《唐代长安与西域文明》（1933），对流寓长安的西域人、西域传来的画派、乐舞、波罗毬和西亚新宗教等进行研究。此文优长之处，贺昌群言之甚明：①虽所论为长安一隅，其实包括两京之地。唐代与伊兰文化之交通，读此可以尽其概矣；②篇中所增益前人之处颇多，举其要者，为“流寓长安之西域人”及“西域人华化”二节中，所举长安洛阳出土之康、安、米诸姓之墓志，皆为以前考昭武九姓者所未及知；③篇中“长安打球小考”一节，玲珑跌宕，考证最精，加以著者清隽流畅之笔，尤觉声色照人，读之宛然白头宫女与吾人谈开元天宝遗事，忽忽忘倦。[71]韩香《隋唐长安与中亚文明》（2006），意在承继向达先生题意基础上做进一步的深化。本书尽可能吸收新出考古材料和前人研究成果，从政治交往、民族迁徙、物品交流、实用器物和技术传播及文化习俗影响等方面探讨隋唐长安与中亚文明之关系。指出隋唐长安所受西方文明影响主要来自中亚，而不是前人所侧重的西亚波斯或东罗马等地的影响。美国汉学家谢弗（E.H.Schafer）的《唐代外来文明》（1963），是中亚诸国与唐朝物质文化交流的代表作，内容包括人、家畜、野兽、飞禽、毛皮和羽毛、植物、食物、香料、药物、纺织品、颜料、工业用矿石、宝石、金属制品、世俗宗教器物、书籍等各个方面，其中有不少粟特舶来品，所论深广度兼备。吴玉贵先生译本质量甚佳，纠正了原书不少史料错误。姜伯勤曾探讨唐朝铜钱输入粟特地区以及粟特番锦、胡锦输入敦煌吐鲁番的情况。[72]童丕《中国北方的粟特遗存——山西的葡萄种植业》（2004），对葡萄种植传入、粟特人迁徙以及山西的葡萄种植业进行考察，指出此种传统是古老的粟特人与游牧民合作的遗迹。日本学者桑山正进整理了数百件公元8～9世纪的唐代金银器，认为其受到粟特银器和吐火罗地区银器的影响。[73]罗丰等对流入中国的东罗马金币仿制品进行整理，同时对其币型种类、流传途径、图像含义以及与之相关的拜占庭文明情结、葬俗习惯等都做了全面、系统的探究。[74]齐东方《李家营子出土的粟特银器与草原丝绸之路》（1992），考证公元7～8世纪内蒙古李家营子辽墓出土的一组银器出自粟特地区，并经草原丝路携来；[75]后撰文指出存在萨珊、罗马-拜占庭和粟特三个金银器系统。[76]在《输入·模仿·改造·创新——粟特器物与中国文化》（2004）一文中，齐氏根据河南安阳北齐范粹墓，宁夏固原北周李贤墓，西安何家村、沙坡村出土的粟特器物对中国唐宋器型的影响，探讨外来器物以其新颖造型、纹样激起人们对粟特器物的模仿改造，并最终达到创新。日益精巧化、多样化、无固定模式、自由随意创作的崭新器物群体的出现，反映了胡汉文化的交融和人们观念、生活的改变；[77]后在《何家村遗宝与粟特文化》（2004）中又进一步指出，这种反传统模仿反映了唐人的设计意图，不涉及功能上的变化，只是审美上符合唐人的愿望。仿效后的创新，已不能看到外来文化的痕迹，表明外来文化演变的轨迹。[78]绘画艺术方面，吐鲁番地区还发现过粟特的联珠纹织物[79]，这种联珠纹样被粟特画派吸收，后传入中国，并在隋代敦煌说法图中有所表现。[80]此外于阗也发现了粟特神像的痕迹。[81]姜伯勤《中国祆教艺术史研究》（2004）指出，祆教画像石在融合西域风格的同时，也与中华礼制艺术相结合，从而产生了粟特画派。服部等作《粟特人虞弘墓浮雕所见座像和飨宴光景》（2006）探讨了虞弘墓中座像与飨宴生活图景。舞蹈方面，粟特舞是对唐朝影响最大的胡舞，宁夏盐池唐墓石门胡舞提供了最直观的图像材料。[82]张庆捷《北朝隋唐粟特的“胡腾舞”》（2004）[83]对考古发现的舞蹈图案进行论证，指出文献中北朝隋唐“胡腾舞”与“胡旋舞”是粟特地区两种不同舞蹈，前者系北魏迁洛前从安国传入，以男子双腿踢蹬腾跳为主；后者隋唐时期自康国传入，以女子身体急速旋转为主。段晴《筋斗背后的故事》（2004）[84]从语言学视角出发，认为“筋斗”词根（gart）源于古伊朗语系的粟特语，其词根为wrt，胡旋和胡腾只是同一词根的意译和音译。服饰方面，杨清凡《从服饰图例试析吐蕃与粟特关系》（2001）论述了吐蕃服饰中的一种典型风格——萨珊风格织物和圆领直襟或三角形翻领对襟（或斜襟左衽）束腰长袍，同时点明了其中的文化交流因子以及该服饰风格在藏区流行的时间段。

与入华粟特人关系最紧密的宗教莫过于中古三夷教（祆、景、摩尼），其中又以祆教最为重要。陈垣《火祆教入中国考》（1923）一文，始明确该教的独立性质及与西域宗教之关系。龚方震、晏可佳的《祆教史》（1998），是国内首部系统研究祆教（实为琐罗亚斯德教对称）的专著。作者立足中国祆教，全面论述其传入中国的基本概况；10世纪以后，祆教开始分成印度祆教徒（帕尔西人）和伊朗祆教徒两大板块，从而将帕尔西人于19世纪末和20世纪30年代在广州和上海所建祆庙联系起来；此外还考释出一些祆教专名，如“儿郎伟”是祆教的驱魔术语，“末奚波地”为献给祆神的舞曲等。姜伯勤《中国祆教艺术史》（2004）是以图证史的典范之作。作者通过对祆教艺术在丝绸之路相关区域的遗存（实物、画像）分布及与其他文化交流融合的情况进行研究，整体上描绘粟特人及祆教文化渗透农耕-游牧社会政治经济、宫廷制度、社会风俗等方面的同时，还从微观层面的中古遗存图像和唐宋民俗中辨认出祆教神祇的身影，从而发现“波斯式的天宫建制”在东亚的遗痕。[85]施安昌的《火坛与祭司鸟神》（2004），集结了诸多祆教遗迹和祆教艺术文物，尤其是故宫馆藏珍品和虞弘、安伽、史君墓中文物，对祆教艺术作了创新性论证，如将“火坛和祭司鸟神”作为中国祆教艺术的标志性题材就是一个明例。黎北岚（Pénélope Riboud）《祆神崇拜：中国境内的中亚聚落信仰何种宗教？》（2004），列举入华粟特人万神殿的相关资料，认为在华胡人所信奉宗教的实际情况，远比“祆教”一词的简单概括复杂。而这种用语混乱，是公元6世纪末中国东、北部所形成的突厥-粟特混合文化所致。[86]毕波《信仰空间的万花筒——粟特人的东渐与宗教信仰的转换》（2004），论述了旅居中国的粟特人并非仅信仰从故土带来的祆教，还信仰在粟特本土即有的摩尼教、景教和佛教，甚至中国的禅宗。[87]王丁《南太后考》（2004）[88]将南太后比定为粟特语中的娜娜女神“nnδβ’mbn”。荣新江《吐鲁番出土〈金光明经〉写本题记与祆教初传高昌问题》（2007）予以否定，认为文书写于公元430年，时高昌有“太后”一词，从而使“太后祠”成为可能。[89]蔡鸿生受陈寅恪文化传播变异理论的影响，指出祆教与景教、摩尼教的不同，除了没有汉译遗经传世外，尤其显著的是鲜明的地区差异。从宗教文化的历史形态看，祆教在传播过程中出现四大版本：原生版是波斯的琐罗亚斯德教，印度版是巴斯教，中亚版是马兹达教，中国版就是祆教。[90]林悟殊的《中古三夷教辨证》（2005），以蔡鸿生归纳之三夷教的汉化形式“摩尼教的异端化、景教的方会化和火祆教的民俗化”为导向，细致梳理文献，考辨文物，通过多角度、深层次的考察，勾勒三夷教在古代中国传播演化的轨迹，厘清波斯琐罗亚斯德教与中亚祆教、中国祆神崇拜的关系，同时阐明唐代火祆教优于摩尼教和景教的社会地位。葛承雍《唐代长安一个粟特家庭的景教信仰》（2006），对米继芬墓志进行剖析，证明唐代长安景教势力绝非弱小的同时，也证明了来自西域的移民是多种宗教并存的多元性文化民族。[91]罗炤《再谈洛阳唐朝景教经幢的几个问题》（2007），认为公元8～9世纪景教在中亚已有相当基础，移居唐朝的粟特人中不仅确有信仰景教者，而且东都洛阳的景教领袖全是粟特人。[92]张元林《文明之间的对话：敦煌莫高窟285窟中三尊守护神图象的起源》（2009），对窟中三尊守护神图像进行比较，认为所传递的佛教信息，既有印度教、祆教色彩，又有其他文化因素，实际上糅合了中国中原、南朝地区、中亚、印度、波斯甚至希腊世界的意旨，是以粟特人为主的多文明的对话。菅谷文则《鉴真弟子安如宝与唐招提寺药师佛像的埋钱》（2009），根据药师如来立像手掌中发现的三枚铜钱，证明在佛像手掌中埋纳铜钱这一做法与粟特人的习俗密切相关。[93]《中古夷教华化丛考》（2011）是林悟殊《中古三夷教辨证》一书的续篇。作者对近年的诸多新发现，尤其是唐代洛阳景教经幢粟特人名和东南沿海地区的摩尼教遗址进行解读，使得三夷教在中土的华化轮廓日益清晰，也越发凸显了三夷教研究在古代中外文化史领域中的地位和意义。张小贵《中古祆教华化考述》（2010），通过波斯琐罗亚斯德教和中亚祆教的对比，从婚、丧、祭祀等礼俗角度考察中古时期入华祆教传播情况，指出祆教华化的表现可以概括为民俗化、偶像化、非巫化及功利化等方面。姚崇新《中古艺术宗教与西域历史论稿》（2011），从中外关系角度出发，以宗教问题为中心，结合考古学、艺术学知识，对佛教造像、艺术，高昌佛教例兼吐谷浑和北凉的情况进行系统论述，尤其是第三篇“西域胡人及其宗教”，追索了中古时期西南、巴蜀地区的粟特、波斯人踪迹以及火祆教遗痕，弥补了前人视野所未及。

至于入华粟特人的民俗化问题，武术文化史家马明达《七圣刀与祆教》（2000）对北宋汴京百戏中的“七圣刀”进行探讨，首倡新说，认为“七圣刀既非杂技，也非武术，它乃是古代祆教的一种法事或法术”。但对其中的数字提出疑问，“七圣刀为什么一定是七个人演示，‘七’这个数字同祆教有什么关系？”蔡鸿生从祆教文化背景入手，认为“七”是唐代九姓胡从波斯文明中继承而来的神秘数字，崇“七”之俗是一种根深蒂固的胡俗。[94]雷闻《割耳剺面与刺心剖腹——粟特对唐代社会风俗的影响》（2004）认为，唐代社会中割耳剺面与刺心剖腹的风俗，源自涵括粟特民族在内的胡人葬俗，具有明志取信、诉冤、请愿等功能，人们或借此立誓，或以此引起舆论同情和司法关注。但由于与汉族社会的伦理观念相冲突，一度为国家所禁。另一方面，胡人曾力图使其风俗融入汉族社会的节日庆祝活动中，宋代“七圣刀”表演即此风俗的某种遗存。[95]赵玉平《敦煌壁画“雨中耕作图”与唐五代赛祆祈雨活动》（2009）认为，“赛祆祈雨”已由宗教活动蜕变成了文化形态。[96]对于北周安伽墓的瘗葬模式，陕西考古研究所《西安北周安伽墓》（2003），认为是祆教汉化的结果。韩伟《北周安伽墓围屏石榻之相关问题浅见》（2001）则指出，安伽墓在封门后曾有点火、拜火仪式，表明北朝居华粟特祆教徒在汉化过程中，其葬俗还保留有中亚的传统。巫鸿《“华化”与复古——房形椁的启示》认为，安伽葬仪中以火焚烧死者尸骨的做法并非传统粟特礼仪。[97]姜伯勤《西安北周萨宝安伽墓图像研究——伊兰文化、突厥文化及其与中原文化的互动与交融》一节，据《周书·突厥传》“择日，取亡者所乘马及经服用之物，并尸俱焚之”，认为是突厥葬俗。[98]林悟殊《西安北周安伽墓葬式的再思考》（2006）则指出，安伽墓葬仪既违背当时中亚康国的习俗，也为波斯琐罗亚斯德教所不容，实则是文化传播过程中动态变异的结果。至于火焚现象，他认为是墓葬遭盗而受火厄所致。[99]沈睿文《夷俗并从——安伽墓和北朝烧物葬》（2006）撰文反对，认为安伽墓葬仪在保留祆教色彩的同时，亦被鲜卑化、突厥化，反映的是多元丧葬文化的糅合。[100]最能体现祆教和粟特葬俗内涵的是葬具。葛乐耐《粟特纳骨瓮上的歌舞和神祇》（2001），对北朝粟特出土祆教徒纳骨瓮上的图像进行对比分析，认为祆教葬仪会在盛放骨殖的纳骨瓮上绘制歌舞和神祇图像，这些图像具有亡灵升天的宗教象征意义。姜伯勤《隋检校萨宝虞弘墓祆教画像石图像的再探讨》（2002），对虞弘石椁椁壁的9幅图像进行研究，认为从图1到图9，“反映了密特拉‘最后审判’和‘白豪摩祭’迎接‘最终复活’的过程”。杨军凯《入华粟特聚落首领墓葬的新发现——北周凉州萨保史君墓石椁图像初释》（2004）[101]，选取了史君墓石椁四壁浮雕图像，依据有关文献、祆教经典和神话传说，结合历年来出土和分散于世界各地的相关图像内容进行解读，指出该墓东壁浮雕用图像的方式表现了粟特人死后，其灵魂离开躯体，来到钦瓦特桥头，接受祆神“善恶”的审判和裁决，善者进入天国，恶者坠入地狱的情景。刘永增《莫高窟第158窟的纳骨器与粟特人的丧葬习俗》（2004），以中亚各地发现的纳骨器作对比，推断莫高窟第158窟涅槃图中弟子们顶礼膜拜的箱形物就是粟特人祭葬祆教徒时所用的纳骨器。盛余韵（Angela Sheng）《从石到丝：公元475～650年前后粟特、鲜卑、汉、朝鲜与日本等各民族间葬具的文化转换》（2004），从石棺形制与图像两方面入手，对西汉到北魏时期墓葬中的绘画和带有中亚图像主题的粟特人葬具图像进行论述。探讨了以佛教为主的文化传播过程，最后将中国虞弘石椁和日本“天寿国绣帐”联系起来，认为日本尽管用丝绣代替石棺，但其精神作用都是一样，实际上是文化传播的结果。[102]张庆捷《入华粟特人石葬具概观》（2004），以新出土的几个墓葬为主，对原来天水[103]、青州[104]、安阳[105]出土及部分流散在外、世界各地博物馆或美术馆收藏的9组入华粟特人石葬具进行了综合比较研究，对其粟特属性进行重新判定。通过各种圣火坛与祭司图像的组合，进一步搞清了粟特人崇拜火和光明的具体方式、程度和范围，同时感悟到圣火在粟特人生活中的重要位置，澄清了萨保与祆教无关的误解。此外还认为入华粟特人的石（榻、椁）葬具，只是利用中原固有形式，而未使用本民族传统葬具，也没有创造性的葬具。尽管入华粟特人墓葬图像保留了浓郁的民族内容和风格，但从采用汉族墓葬和石葬具起，就已经在葬制方面迈开了汉化的步伐。[106]罗丰《北周史君墓出土的拜占庭金币仿制品析》（2005）在早年研究基础上[107]，对中国境内墓葬中贴身出土的金、银币进行统计，指出流入中国的金币未必当成货币使用，而是成为随葬品。流寓中国的粟特人在入乡随俗方面有着相当程度的妥协，考虑采用汉地葬仪方式的同时，又有自身的祆教信仰系统和独特之处，如不使用棺木而钟爱石制品，以及死者口含、手握外国金、银币的葬俗等，都不应以汉文化西传来一概而论。

总之，在中外学者的努力下，粟特人研究打破了各自为政的“点”块范围，由“线”及“面”，逐步形成一个三维立体视域，在粟特人族源、入华聚落、宗教信仰、政治经济、社会生活、民族关系、文化艺术、商业网络方面结果甚丰[108]，并形成各自的专业优势：中国学者对汉文文献的精熟掌握、欧美日学者对粟特语写本的转写释读[109]、俄罗斯中亚地区学者对粟特考古文物的深研[110]，成为粟特研究鼎立之三足。有前辈先贤筚路蓝缕之功，后学的深入挖掘才成为可能。前辈同人的成果，还在不断更新，限于篇幅，难以尽述，许多悬而未决的问题，也亟待我们努力，从而得出一个更为合理的解释。