三、无意识：主体性和先验性的分离
如何通过哲学的方法考察无意识，并给予其恰当的安置方式，这是胡塞尔和德勒兹所面对的共同的问题。从他们安置的方式中可以观察出其各自理解主体的方式，尤其是关于主体性的悖论。胡塞尔曾在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中指出：“人的主体性悖论：对世界来说是主体的东西，同时又是世界中客体的东西。”36胡塞尔尝试用意识的整全结构维持主体的绝对性，而德勒兹则是以无意识的自发效用将主体拉回到客体般的纯粹存在状态，且他们对于无意识的经验性阐释又根源于其各自对于先验领域的不同态度。胡塞尔的先验还原所要求的仍是主体内在的超越性观念，包括意义范畴，而德勒兹却要取消先验领域的超越性，将意义生成、概念制作的源头置于无意识的流动之中。通过为无意识划定哲学边界，胡塞尔要维护的是先验的主体，然而德勒兹却要展现无主体的先验性——纯粹理念的强力，甚至是压抑生命的暴力，以及无先验的主体性，以生命内在的涌动抵抗并消解一切概念形式的约束。尽管德勒兹极力要摆脱胡塞尔的影响，但必须承认正是在胡塞尔所开创的意识研究中，先验性和主体性的内在张力开始显露端倪。
胡塞尔通过现象学所树立的意识分析成为欧陆哲学思想发展的转折点，尽管法国哲学在吸收意识理论的过程中，对其的阐释和演绎远远超过后者对于纯粹意识之内在结构的关注。列维纳斯从胡塞尔的时间结构中感受到其意识理论仍然有未穷尽的活力，要发掘其手稿中作为原初给予的“活的现在”的重要性，因为“活的现在”的提出乃是要在超越时间的前提下，为意向性的开端重新打开经验纯粹自发的状态，然而正如列维纳斯所论到的，胡塞尔因为过于关注对象性的产生，焦虑于“滞留”和“前摄”的秩序化解释，而关闭了“活的现在”所具有的起源性意义：“原初印象的非意向性就又回到了秩序之中，而并未走向那尚未及于同之处，或那尚未及于起源之处。”37列维纳斯所提出的“从意向性到感受活动”的道路是要重返感性的路径，以便重返非意向性的“活的现在”之中。
在法国的现象学研究中，虽然列维纳斯先行于萨特，然而德勒兹等人对于胡塞尔理论的吸收和接受则是直接受惠于萨特，或者说正是在萨特所建立的思考支点之上，后来者们展开了他们各自对于意识主体的怀疑和批判。早在1937年萨特就发表了《自我的超越性》（La Transcendance de l’Ego），在总结胡塞尔的先验现象学论证要点的同时，指出了其关于意识定义的局限性，尤其是对于先验方法本身的思考不足。先验还原的方法在本质上是对于自我和世界的反思，反思不仅产生了自我的内在折叠，并且还带来了“自我的超越”。所谓自我的超越，就是指对于在反思中产生的“自我”的超越。萨特借用兰波的名言“我（Je）是一个他者”38，表示在自我反思中所产生的作为主格的“我”和作为宾格的“自我”之间的断裂。反思性的我，其所具有的“设定性”（position）已经脱离并且完全不同于经验的自我，而是像他者一样审视经验的自我，并且通过对于存在的虚无化而将其中所涌现的各种意识之流统一为自我。将自身建构为某个“为其所是”的有限存在，与此同时，“我”就抽离了此有限存在而获得了超越的可能性。所以，在一方面，反思是一种自我把握，通过反思构造意识存在及其情态的确定性；然而从另一方面看，反思所建立的确定性并不可靠。因为首先对于主体而言，意识是外在于主体的存在状态的，那么前者对于后者的把握就会是可疑的。其次，通过取消周围存在而孤立出的自我，其内在的统一性也并非稳固的。越杂多的经验被统一到自我之中，那么各种经验之间的一致性也就越弱，尤其是当某种体验状态达到了非常的强度之时，作为个体经验联结的统一性就会更难维持。最后，反思不得不受限于本身所含有的设定性，自我立场的有限性。简要地说，萨特以存在的无限性显明出意识，尤其是反思的有限性，并且以此动摇着后者所能产生的确定性。
在萨特的主体理论中，同样也显露出作为经验承载者的主体和作为经验构建者的主体之间的分裂。在平衡经验和构造，也即存在和超越之间，萨特更倾向于突出存在的先行角色：“存在先于虚无并且为虚无奠定了基础……而且正是由于存在，虚无才具体地发挥了作用。”39虚无就是对于存在的把握，萨特并没有使用现象学认识论中常用的“超验”或“领会”，而是创造出“虚无”（Néant）这一概念，完全基于此把握乃是对于存在的假设：意识对于存在不是超越关系，反而存在的整体性在虚无化的过程中被片面化，以便使自我暂时呈现出的统一性和确定性。当然，无论是在存在的层面还是在意识的层面，萨特都没有给予无意识任何的地位。
在意识和存在的哲学阐释中，萨特的方法代表了法国哲学在“二战”前后的整体立场。与萨特同一时期的梅洛-庞蒂也曾在《行为的结构》（1942）中提出可以从“物理”“生命”和“心理”三种秩序中统合人的行为所处的关系，并且在所有的秩序等级中，我们都能发现意识所承担的统一功能：“它［意识］到处都作为观念的处所被预设，并且到处都作为生存的整合被关联起来。”40和萨特一样，梅洛-庞蒂也通过扩展意识的内涵，以保证生命存在的整体性和统一性。除了萨特和梅洛-庞蒂之外，保罗·利科（Paul Ricoeur）、伊波利特等哲学家都倾向于否认作为意识之反面的无意识，但同时又间接地透露出对于意识绝对性的怀疑，他们从不同的方面出发，建立意识活动的外在连接，将意识安置在开放性的外扩关系之中。在这种新的意识结构中，意识的确仍然是绝对的事实，却不再是全部。对于意识的发生的解释，开始更加突出主体的被动性，以及存在的自行给予。相应地，先验概念的来源也开始摇摆在经验和抽象之间的模糊地带。先验还原，作为反思的方法仍然被保留，然而经验越来越明晰地表现出对于“还原”的抵抗：每一重反思成为了附加在经验之上的新褶皱。主体的虚化和先验的退化，最终导致了理性再也无法完成对于存在的整体认识和建构，只能形成片面的和暂时的理解。但这恰恰正是胡塞尔在“欧洲科学的危机”中所提出的警告：“对于世界由以获得其意义的‘绝对’的理性的信念，对于历史的意义的信念，对于人性的意义的信念，即对于人为他人的生成和一般的人的生存获得合理意义的能力的信念，都崩溃了。”41不过超出胡塞尔预料的是，这场危机并不是由外而来，即由实证主义自然科学所引起的，而是从哲学的内部发生的，通过对于意识的发生机制的重新阐释而显露出意识自身内在的危机性。胡塞尔将无意识收纳在意识之内，并视其为意识的边缘状态，从根本上排除了无意识的威胁。萨特等人尽管也否认了无意识的合理性，然而在他们为意识所打开的外扩关联中，意识和其他活动的相互关联显示出意识的有限性。这种相互关系在德勒兹的哲学中更进一步地被发展为意识和无意识的连续结构，或者说意识和无意识的相互渗入，从而重新将无意识收回为哲学的考察任务，将危机转化为哲学更新的契机。
如何能够在承认无意识的前提下进行哲学分析，这一问题并没有得到一致的回答。发生在德里达和福柯之间的争论就显示出对此问题的分歧。立足于无意识本身的论证矛盾，德里达针对福柯在《疯狂与非理性》中对于笛卡尔的解读，尤其是此中所设定的理论目的——让疯癫说话——提出了质疑。42德里达认为福柯所设置的疯癫和理性的对立导致任何通过理性书写疯癫的努力都将背离疯癫，更深地淹没疯癫，并导致任何对于无意识的解释都不可避免地成为悖论。十多年后福柯又在《我的身体，这纸，这火》中对德里达提出了反驳，疯癫和理性并不是正反的对立，疯癫隐藏在理性之下，时刻都可能让理性走向疯狂。文末福柯再次以笛卡尔的原文提问：“谁能，作为思想与思考的主体，知道自己是否清楚地知道呢？谁能不对自己确信的东西抱有幻想呢？谁能不因幻想而听任自己去确信呢？难道不正是那些精神正常的人？那些‘智者’？”43如果说无意识的阐释本身包含着悖论的话，那么福柯指出所谓清醒的主体，为了维护自身作为思考者的资质，预先排除、回避了潜在的危险，一如笛卡尔通过怀疑的主体而排除了疯狂，然而最终他却不能摆脱梦的搅扰。或者说，梦使沉思者无法划定清醒和沉睡的界限，而思考者的资格也因此面临无法自证的危险。从这个角度上看，福柯以信念填充了认知的内核，在理性的独白中揭示出其对于自身有限性和模糊性的无意识。那么，无意识的书写就出现在意识自证的边缘之处，透过理性的裂缝露出其内在的激情和偏执。
尽管对于无意识的阐释必然将思想引入冒险之旅，然而法国哲学从未放弃此理论使命，他们对于无意识的哲学态度也许可以从列维纳斯关于“创伤”的注释中得到概括：“这就是无意识所具有的意义：是自我在迫害的创伤下重返自身的深夜——比身份、责任、替代之下的任何被动性更被动。”44正是由于在无意识的幽暗之中充满了被动性，哲学才更要努力地逼近无意识，揭示主体既不能控制亦无法摆脱的被动性，更根本地实现人性的自我反思。福柯、德勒兹以及他们同代和之后的法国哲学家对于无意识的阐释在大体上仍然继承了意识批判的思路。如果要总结战后法国哲学阐发无意识概念的方式的话，我们可以根据无意识和意识的理论关系分为三种递进等级：（1）接受无意识的概念，但是这并不影响意识领域内对于稳定性的生产，也不会因此否定主体的绝对性；（2）承认无意识的概念和现象，并且允许无意识对于稳定性和主体性的毁坏，但同时也允许稳定性和主体性的重建；（3）以无意识的混沌淹没意识的秩序领域，局部的稳定性和暂时的主体性都不复可能，也因此终止了建构世界的可能性。在德勒兹的时代里，福柯、德里达、拉康、利奥塔、列维纳斯等在历史结构、文本解读、现实批判中都普遍表现出在意识和无意识之间的平衡性。他们要将无意识理论中的反人本主义置回人本主义，而“人本主义之所以被明确地批评，只是因为它还没有足够地人本”45。新一代的法国哲学则是呈现出比较明显的分化：马里翁（Jean-Luc Marion）、阿兰·巴迪欧、阿甘本（Giorgio Agamben）惯于返回传统文本，在重读中发现理论阐释的潜力。从根本上说，正是笛卡尔在他的沉思之中打开了以纯粹意识定义主体的先验主体论传统。当代法国哲学经过胡塞尔而重新思考意识问题却是为了超越笛卡尔的主体性理论。诸如齐泽克（Slavoj Žižek）、梅亚苏（Quentin Meillassoux）等新一代学者则更擅长于结合当下的艺术创造、科技前沿，尝试以无意识所带来的混沌作为对于法则秩序的抗衡。在这两个的相背方向中又发生着共鸣，巴迪欧等人往往选择从哲学史的边缘文本返回经典问题，就如同德勒兹对于普罗提诺和休谟的静观理论的诠释方式，以此动摇哲学史的核心框架，在稳定中引入动荡，并进而介入对于当下现实的建造。作为无意识理论的继承者，齐泽克直接拥抱了“事件”，梅亚苏则为“偶然性”做了必然性的辩护。46
无意识内在的虚空等同于无穷多样的可能性，因此从胡塞尔到德勒兹，无意识的理论位置一再地发生移动，并且反映出他们和心理学的对话方式。胡塞尔警告心理逻辑主义所带来的欺骗性，德勒兹批评精神分析对于无意识的僵化和平面化——这些都显露于他们关于被动综合和先验意识的论证之中。在这个角度上，以胡塞尔和德勒兹为代表的欧陆哲学，他们所建构的无意识的边界是基于各自在心理学无意识理论中所洞察到的危机或时机，以及他们分别领受到的思想使命。胡塞尔通过现象学所提出哲学作为严格科学的任务最终没有实现，其关于无意识的哲学边界设定也尚未完成，但是他通过描述意识的结构，澄清意识的发生动机，为无意识设立哲学限制的同时，也打开了关于先验和主体的新思路。故而，德勒兹对于无意识的理论考察仍然可以视为胡塞尔意识研究的继续，仍然是从哲学的角度提出关于无意识的思考方法和理论边界。两者之间的转折在于对此边界的态度转变：为无意识所设立的哲学界限固然还在，却不再是防御性和排斥性的，而被显明为可被逾越的地标。地标之外的存在并不确定亦无法预料，也正是因此它应当成为哲学思想的新场域。
1 本章在写作中受到倪梁康教授和韩水法教授的大力帮助和支持，特此感谢。
2 Edmund Husserl, Grenzprobleme der Phänomenologie, Hrsg. von Rochus Sowa und Thomas Vongehr, Dordrecht: Springer, 2014, pp. XIX-CXIV.
3 Gilles Deleuze, Critique et Clinique, Paris: Minuit,1993, p. 17.
4 胡塞尔：《逻辑研究（第一卷）：纯粹逻辑学导引》，倪梁康译，商务印书馆2018年版，第59页。
5 胡塞尔：《逻辑研究（第一卷）：纯粹逻辑学导引》，倪梁康译，商务印书馆2018年版，第228页。
6 胡塞尔：《第一哲学》，王炳文译，商务印书馆2018年版，第301页。
7 爱德华·冯·哈特曼在《无意识哲学》的附录中从神经科学的角度论证了无意识活动具有自身的客观规律，不受意识主体的决定。参见Eduard von Hartmann, Philosophie des Unbewussten, Berlin: Carl Duncker’s Verlag, 1878, pp. 384-396。
8 胡塞尔：《被动综合分析》，李云飞译，商务印书馆2017年版，第72页。
9 胡塞尔：《被动综合分析》，李云飞译，商务印书馆2017年版，第478页。
10 胡塞尔：《现象学的构成研究》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2013年版，第187页。为了保持关于Stellungnahme的翻译统一，本书将译文中的“态度采取”改为“执态”，参见Ideen zu einer Reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991, p. 223。
11 胡塞尔：《现象学的构成研究》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2013年版，第213页。
12 胡塞尔：《被动综合分析》，李云飞译，商务印书馆2017年版，第383页。胡塞尔用多个术语表示习惯，其中包括Gewohnheit、Habitus、Habitualität、das Habituelle，本书在泛化意义上使用习惯，以便和经验主义、精神分析和德勒兹的文本保持表述上的一致。此处的原文参见Edmund Husserl, Analysen zur Passiven Synthesis aus Vorlesungs- und Forschungsmanukripten, Den Hagg: Martinus Nijhoff, 1966, p. 342。
13 列维纳斯：《另外于是，或在超过是其所是之处》，伍晓明译注，北京大学出版社2019年版，第243页。
14 静观，原文是contemplate。此概念在中文中有多种翻译，在亚里士多德的《形而上学》中被译为“默想［神思］”（参见《形而上学》第七卷，1072b），在普罗提诺的《九章集》中被译为“凝思”（参见《九章集》第三卷第8节），在休谟的《人性论》中常因上下文而被译为“思考”“思维”等。本书保持统一译为“静观”。
15 德勒兹：《差异与重复》，安靖、张子岳译，华东师范大学出版社2019年版，第131页。
16 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，532c，第298页。
17 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2003年版，第305页。
18 普罗提诺：《九章集》，石敏敏译，中国社会科学出版社2009年版，第349页。“推理”在汉译本特意注明logos，在英文版的翻译中将其译为reasoning。参见Plotinus, The Enneads, translated by George Boys-Stones, John M. Dillon, Lloyd P. Gerson and others, Cambridge: Cambridge University Press, 2018, p. 358。
19 休谟：《人性论》，关文运译，郑之骧校，商务印书馆1980年版，第179页。
20 倾析是德勒兹所使用的比喻手法，本义是指发生在酿酒过程中分离沉淀物的过程，德勒兹以此比喻在经验的混合中所发生的自然凝聚，而凝聚的效果就是某种差异性从混合模糊的经验中凝固并沉淀下来，由此成为确定的对象。参见德勒兹：《差异与重复》，安靖、张子岳译，华东师范大学出版社2019年版，第135页。
21 德勒兹：《差异与重复》，安靖、张子岳译，华东师范大学出版社2019年版，第134页。
22 德勒兹：《差异与重复》，安靖、张子岳译，华东师范大学出版社2019年版，第143页。
23 胡塞尔文本中的transzendentale reduktion（transcendental reduction）在被翻译为汉语时，为了保留原义和突出主体的主动给予，transzendentale也被翻译为“超越论”，本书基于胡塞尔对于康德先验理论和洛克天赋观念的继承和批判，在所涉及的文本中一律将transzendentale译为“先验”，而在后文中将transcendent译为“超越的”。
24 在游淙祺的翻译中，“das Bewußtsein vom Einen und Selben”被翻译为“关于一个与自身的意识”，而胡塞尔在此处强调的是对于多样变化进行同一性的综合，所以在此调整为“关于自身同一的意识”。原文参见Edmund Husserl, Phänomenologische Psychologie: Vorlesungen Sommersemester 1925, Hrsg. von Rudolf Boehm, Nachdruck der 2. Verb. Auflage, Dordrecht: Kluwer Academic Puhlishers 1969, p. 244。
25 胡塞尔：《现象学的心理学：1925年夏季学期讲稿》，游淙祺译，商务印书馆2017年版，第261页。
26 胡塞尔：《第一哲学》，王炳文译，商务印书馆2018年版，第636页。
27 Edmund Husserl, The Paris Lectures, translated and introduced by Peter Koestenbaum, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1998, p.15.
28 胡塞尔：《第一哲学》，王炳文译，商务印书馆2018年版，第618页。
29 Philipp Berghofer, “On the nature and systematic role of evidence: Husserl as a proponent of mentalist evidentialism?” European Journal of Philosophy, Vol. 27, Issue 1, March 2019, pp. 98-117.
30 胡塞尔：《经验与判断》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2019年版，第34页。Doxa在胡塞尔的文本中或者译为“意见”或者译为“信念”，前者是在柏拉图意义上，后者是指日常生活中所持的朴素信念。此处翻译将原译文中的“信仰”修改为“信念”。
31 胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第390页。
32 Gilles Deleuze, The Logic of Sense, translated by Mark Lester, edited by Constantin V. Boundas, New York: Columbia University Press, 1990, p. 98.
33 Gilles Deleuze, The Logic of Sense, translated by Mark Lester, edited by Constantin V. Boundas, New York: Columbia University Press, 1990, p. 121.
34 德勒兹：《差异与重复》，安靖、张子岳译，华东师范大学出版社2019年版，第340页。译文稍有改动，因为cogitandum作为cogito的变格既有被动也有将来的意思，所以改译为即将思维的对象。参见Gilles Deleuze, Différence et Répétition, Paris: PUF, 1993, p. 258。
35 德勒兹：《〈荒岛〉及其他文本》，大卫·拉普雅德编，董树宝、胡新宇、曹伟嘉译，南京大学出版社2018年版，第261页。
36 胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第225页，第53节标题。为了和本文写作保持一致，将译文中的“主观”和“客观”改为“主体”和“客体”。原文参见 Edmund Husserl, Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie, Den Hagg: Martinus Nijhoff, 1976, p. 183。
37 列维纳斯：《另外于是，或在超过是其所是之处》，伍晓明译注，北京大学出版社2019年版，第91页。
38 萨特：《自我的超越性》，杜小真译，商务印书馆2001年版，第41页。
39 萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，杜小真校，生活·读书·新知三联书店2014年版，第43页。
40 梅洛-庞蒂：《行为的结构》，杨大春、张尧均译，商务印书馆2017年版，第273页。
41 胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第25页。
42 德里达：《我思与疯狂史》，《书写与差异（上册）》，张宁译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第51—103页。
43 福柯：《我的身体，这纸，这火》，尚恒译，《福柯集》，杜小真选编，上海远东出版社1998年版，第188页。
44 Emmanuel Levinas, Autrement qu’etre ou Au-dela de l’essence, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1990, p. 195. 此句与《另外于是，或在超过是其所是之处》第296页的翻译差异很大，故而特此给出原文的出处。
45 列维纳斯：《另外于是，或在超过是其所是之处》，伍晓明译注，北京大学出版社2019年版，第308页。
46 齐泽克：《事件》，王师译，上海文艺出版社2016年版；梅亚苏：《有限性之后：论偶然性的必然性》，吴燕译，河南大学出版社2018年版。