第一辑
学人与思想

人间斯密：求解“斯密悖论”

很早就答应为译林出版社拟出版的《道德情操论》写一篇导读，但真到了我动手写这篇文章时才突然发觉：如果是让我为《国富论》写导读，或许还勉强可以一试；而要为《道德情操论》写导读，或许让一位伦理学家捉刀更为合适。但时间却不允许出版方再去寻找新的作者。既然这样，我就试图从梳理与解析所谓“斯密悖论”入手，散漫地写下我的一些想法，希望对读者有些启发。

（一）

如果一个对于亚当·斯密的背景较为陌生或此前没读过《国富论》的读者，第一次接触《道德情操论》，肯定会为斯密在书中所倡导的人世间该有的道德—对弱者同情、对苦难悲悯、像爱自己一样去爱邻人，以及正义、谨慎、律己等—所动容，肯定会把斯密视为一个时代的道德教化者或努力倡导人伦规范的伟大伦理学家。

但现在的问题在于：在思想史上，斯密更被公认为是一个伟大的经济学家，是现代经济学的鼻祖；斯密的《道德情操论》（1759）出版17年后问世的另一本著作《国民财富的性质和原因的研究》（简称《国富论》，1776），至少在当世的影响盖过了《道德情操论》。更让人迷惑不解的是，与《道德情操论》中主张以道德约束人的行为，进而又把道德的缘起归结为对他人的“感同身受”不同的是，斯密在《国富论》中把人们的行为归结为追求自利，并认为个人自利行为经由市场这只“看不见的手”引导，会不自觉地增进全社会利益。或者更简单地说，正如曾在我国影响深远的苏联经济学家卢森贝（David I. Rosenberg）在《政治经济学史》一书中所说的：斯密在《道德情操论》中“研究道德世界的出发点是同情心”，而“他研究经济世界的出发点”则“是利己主义”。

因此，在19世纪后期，德国历史学派代表人物之一的布伦塔诺（Franz Clemens Brentano）就提出了所谓的“斯密悖论”，认为《道德情操论》和《国富论》中对人性和道德的说法自相矛盾，把斯密视为伦理学上的利他主义者和经济学上的利己主义者。于是，近一个半世纪以来，围绕这一“悖论”产生了无数文献。

改革开放之后，国内思想界在理解“斯密悖论”上也出现多种说法。我试着在中国知网（CNKI）上进行检索，相关论文也有1700多篇。

尽管国内外关于“斯密悖论”的解释非常多，但如果粗加梳理，主要的说法有以下两种：

第一种说法：承认斯密在伦理学与经济学上的不同人性观，并且认为这种差异源自斯密的不同社会角色，或是其不同时期思想发展的结果。比如，有人指出，当亚当·斯密写《道德情操论》的时候，他已经不是作为经济学家在进行经济分析，而是作为一个个人或一名伦理学家在讨论问题了。还有人提出，从写作时间看，《国富论》创作于《道德情操论》之后，因此，《国富论》中关于人性利己的观点才是斯密后期的成熟观点。国内曾有一位主张“经济学家不讲道德”的学者，在未搞清《道德情操论》与《国富论》写作时间先后的情况下，就擅言可能是因为社会舆论对《国富论》的利己主张批评强烈，斯密“非得再写点什么来表明他的清白”。

第二种说法：不承认有“斯密悖论”，认为斯密在《国富论》和《道德情操论》中都认为“人是利己的”。还有学者认为：斯密在《道德情操论》中竭力要证明的是，具有利己主义本性的个人是如何控制自己的感情和行为，尤其是自私的感情和行为，从而为建立一个有必要确立行为准则的社会而有规律地活动；而斯密在《国富论》中所建立的经济理论体系，就是以他在《道德情操论》中所作的这些论述为前提的。

我想，现在捧读《道德情操论》的读者，最感兴趣的可能也是如何看待“斯密悖论”及其解释吧。

（二）

对以上两种说法，我想谈谈自己的见解。

第一种说法是无论如何不能成立的。

在我们眼中具有伦理学家与经济学家双重角色的斯密，在当时却只有一个角色，即格拉斯哥大学的哲学教授。尽管我们今天习惯于把经济学作为一门独立学科的历史上溯到斯密的《国富论》问世，但在斯密所处的时代，经济学则是与哲学、伦理学、历史学融合在一起的，而斯密本人也是在其道德哲学课中讲授经济学。也正因此，在学科分工导致学者从事的研究越来越专业，尤其是经济学已从哲学、历史学母体中独立出来两百多年的今天，以学科分野导致的“视角不同”来解释斯密在《道德情操论》与《国富论》中关于人性观点的差异，显然是“以今人之心度古人之腹”。

至于从斯密写作两书的时间的先后来解释“斯密悖论”，并且认为《国富论》中关于“人性利己”的观点是斯密晚年更成熟的观点的说法，更是附会。因为实际情况是，《道德情操论》自出版以来，斯密本人一共修订了六次。甚至就在《国富论》于1776年面世之后，斯密还对《道德情操论》作了两次修订，而且最后一次同时也是最重大的修订是在斯密逝世之前才完成。但不仅看不出这两次修订中作者有更倾向于赞同“人的利己之心”的看法，相反地，两次修订中作者恰是在更高声地呼吁建设一个“以正直、人性和公正支配”而非“以利己之心支配”的世界。约翰·雷（John Rae）在《亚当·斯密传》中曾指出，在斯密晚年最后修订的《道德情操论》中，有三点值得注意：一是增加了一章—这也是最重要的一点—“论道德情操的堕落”，并指出“堕落的原因是我们倾向于羡慕有钱有势的人，而鄙视贫穷卑贱的人”。斯密用大量篇幅“谴责了有钱有势者的恶行与愚蠢”，认为“与智慧和道德相比，人们却更崇奉地位和财产，这是完全错误的”。二是删除了此前几个版本中对罗斯福·格尔德（Roosevelt Gerd）的批评，而专注于批评在《蜜蜂的寓言》一书中主张“自私和纵欲”的曼德维尔（Bernard Mandeville），认为曼德维尔“个人劣行即公共利益”的观点极其荒谬。三是在评价卡拉斯（Jean Calas）案件时，斯密“生动地描述了他未来的信仰和一个洞察一切的最高审判者”。这个“最高审判者”即上帝，他将“向人们展示另一个世界的图景。那是比现世更美好，由正直、人性与正义支配的世界”，“在那里美德终将得到报偿，而且那唯一能使人对骄奢的恶德感到战栗的伟大原则将有效地安慰被侮辱与被损害的无辜者”。

我们重点讨论第二种说法。

这种说法试图弥合人们在阅读斯密的《国富论》和《道德情操论》时所产生的“距离”，我很赞同这种努力，甚至其中的一些观点我也认可；但我认为这种说法中也有不少论述过于轻率，采取的方法仍然是将《道德情操论》往《国富论》上靠，在极大程度上消解了《道德情操论》在道德教化和呼吁人性美方面的意义。

就我个人对《道德情操论》的理解而言，有以下几点体会很深：

第一，人性的丰富性。如果说利己之心是人之本性，那么，对他人的同情之心也是人的本性。仅仅是因为《道德情操论》中也提到人有利己之心，就认为《道德情操论》和《国富论》“都是从人的利己本性出发的”，从而“在本质上是一致的”（见商务印书馆1997年版译者序），这样的观点不成立。《道德情操论》开篇就说得非常清楚：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情。”“同情在任何意义上都不可能（被）看成一种自私的本性。”可见，“怜悯或同情像人性的其他所有原始感情一样”，至少是与利己之心并列的本性，而非产生于利己之心。所以，试图把人性归为“利己”这一种，是一种学术上的一元论式的霸道。

实际上，已经有人指出（如商务版译者序），斯密在《道德情操论》中区分了“自爱”与“自私”，并把这种基于个人利益的利己主义称为“自爱”，同时称“自爱”是人类的一种美德，它绝不能跟“自私”相混淆。但即使如此，斯密也没有把“自爱”看成是包括同情他人在内的人性的基础。在书中，他明确提出，与同情有关的愉快和痛苦的感情，并非出自人的“自爱之心”，因为“它们不能从任何利己的考虑中产生”。他更进一步批评道：“据我所知，从自爱推断出一切情感和感情，即耸人听闻的有关人性的全部阐述，从来没有得到充分和明白的解释，在我看来，这似乎是源于对同情体系的某种混乱的误解。”

第二，利己之心恰恰是需要被约束的。正因为人性存在诸多侧面，斯密才需要通过伦理学层面的研究写作《道德情操论》来回答“应该提倡什么、约束什么、反对什么”。与现世经济学家通过对《国富论》的简单化理解而认为斯密“提倡支配人行为的利己之心”不同的是，《道德情操论》所提倡的是“同情之心”。书中写道：“正是更多地同情他人，更少地同情我们自己，约束我们的自私自利之心，激发我们的博爱仁慈之情，构成了人性的完善；也只有这样，才能在人类中产生得体与合宜即在其中的感情的和谐。”由此可见，斯密认为需要约束的恰是“利己之心”。书中指出：“对自己幸福的关心要求我们具备谨慎的美德……约束我们不去损害他人的幸福。”而斯密最反对的，恰是出于利己之心去损害他人利益的行为。而即使只是利己而不损人，却没有同情之心的人，也是斯密所无法认可的。他写道：“我们认为仁慈和慷慨的行为应该施予仁慈和慷慨的人。我们认为，那些心里从来不能容纳仁慈感情的人，也不能得到其同胞的感情，而只能像生活在广袤的沙漠中那样生活在一个无人关心或问候的社会之中。”

尽管提倡同情之心，约束利己之心，但斯密在《道德情操论》中所主张的却并非上帝或圣人，而是一个凡人：他“关心自己的幸福”，同时也“关注他的家人、朋友和国家的幸福”；“关注更崇高的事情”，同时也不“忽视更低级的事情”。约翰·雷在《亚当·斯密传》中说，作为一个影响历史进程的伟大学者，斯密在现实生活中对邻居“以慈善、博爱、富于人情和宽容著称”。这给我们描述了一个“人间斯密”的形象，也表明践行其主张的道德体系，并不是难事。

第三，“公民的幸福生活”绝非以利己之心支配行为的社会里可以实现。现世许多经济学家从斯密《国富论》中得出这样片面的结论：凭利己之心支配行为，“受一只看不见的手的引导”，人们会不自觉地增进全社会福利，并最终会使全体公民获得和谐与幸福生活。甚至对于现实世界中广泛存在的“利他行为”，经济学家也以“利他最终也不过是为了利己”来解释。关于这一观点是否符合《国富论》原意我们后面再论，但这一观点与斯密用以专门探讨“以公民幸福生活为目标”的伦理体系的《道德情操论》思想不相符。在《道德情操论》中，斯密指出，支配人类行为的动机有自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等，而非一些经济学家所认为的只有自私或利己之心在支配行为。而且，从斯密的论述中可看出，与自爱之心相比较，同情之心对于建立和维系一个公民生活幸福的社会更为重要。首先，具有同情之心才能“捍卫和保护社会”。斯密指出，同情心使得我们具有对别人的苦难感同身受的能力，尤其是“对于别人所受的伤害具有一种非常强烈的感受能力”，这使我们对苦难与受侮辱受伤害充满恐惧，而这种恐惧“又是对人类不义的巨大抑制”；在上述恐惧折磨、伤害个人的时候，“却捍卫和保护了社会”。其次，具有同情之心才能“使社会兴旺发达”。斯密在书中写道：“人只能存在于社会之中，天性使人适应他由以生长的那种环境。人类社会的所有成员，都处在一种需要互相帮助的状况之中……在出于热爱、感激、友谊和尊敬而相互提供了这种必要帮助的地方，社会兴旺发达并令人愉快。”而如果“没有同情之心”，“社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它”。

那么，以上三点是否意味着《道德情操论》与《国富论》之间关于人性与道德的说法更加不可调和了呢？并非如此。这又可以从两个维度加以理解。

第一个维度：社会领域与经济领域的区分。人性的丰富性—斯密将其主要区分为利己之心与同情之心—在不同领域有不同的表现，而这种不同的表现也如同人性的丰富性一样，并行不悖。

马克斯·韦伯较早区分了“社会领域”与“经济领域”。如果要简单地做一对应的话，可以这样说：在社会领域，人们更多地应该展现出对他人的同情之心，以维护社会规范，捍卫社会正义，提升社会幸福；而在经济领域尤其是在市场交易过程中，人们更多地表现为“利己之心”，以获得更多财富回报。这二者之间没有矛盾：就好像在市场上拼命赚钱的比尔·盖茨（Bill Gates）同时也在社会上拼命做慈善，并试图说服更多富翁一起做慈善；也正如早上还在菜市场上为了5分钱与菜贩费尽口舌的主妇，下午把上千元钱捐给汶川地震灾区却连眼睛都不眨一下。完全可以这样说：对他人的感同身受之心，是使得我们的社会呈现出良序的前提；而在市场交易中追求利己的行为，是使得经济充满活力的保障。也正因此，我们看到，斯密在《道德情操论》中使用最多的字眼之一是“社会”，因其探讨的是社会伦理；而在《国富论》中使用最多的字眼之一是“市场”，因其探讨的是经济交易法则。

但是，正如卡尔·波兰尼（Karl Polanyi）反复警告的那样：要防止“市场”对“社会”的侵蚀。也就是说，不能用经济交易领域中的利己法则，替代社会领域中应该有的以同情之心为核心的道德规范。否则，不仅会祸害社会，导致社会的崩溃，而且最终连市场本身也会因社会的反弹而被破坏。历史上法西斯主义的兴起就是惨痛的教训。

第二个维度：公正的道德高尚的“第三方”的存在。尽管可以对社会领域和经济领域进行简单区分，但这两个领域在现实世界中却是相互影响甚至相互重叠的。如何“中和”社会领域与经济领域不同的人性法则？如何使得个体利益符合群体利益，特别是如何制约利己之心不使之发展成为损人之心？如何来提倡道德、抨击恶行？斯密并没有将这些问题简单地交给所谓“看不见的手”，恰恰相反，在《道德情操论》中，斯密引入一个“公正的旁观者”承担了上述责任，并为后来的《国富论》中“国家干预”思想定调。

“公正的旁观者”在《道德情操论》中最初与经济学中推动市场均衡的“影子拍卖者”一样，只是个“虚拟人”，但后来发展成为新制度经济学中“强制契约执行的第三方”即“政府”，这中间长长的学术链条，完全可以写一长篇大论。这里仅想指出的是，在斯密那里，“虚拟人”变成“现实人”并且由其统治政府，已有迹象可循。

《道德情操论》中写道：“既然我们总是深深地为任何与己有关的事情所动而不为任何与他人有关的事情所动，那么是什么东西促使高尚的人在一切场合和平常的人在许多场合为了他人更大的利益而牺牲自己的利益呢？……它是一种在这种场合自我发挥作用的更为强大的力量，一种更为有力的动机。它是理性、道义、良心、心中的那个居民、内心的那个人、判断我们行为的伟大的法官和仲裁人。每当我们将要采取的行动会影响到他人的幸福时，是他，用一种足以震慑我们心中最冲动的激情的声音向我们高呼：我们只是芸芸众生之一，丝毫不比任何人更为重要；并且高呼：如果我们如此可耻和盲目地看重自己，就会成为愤恨、憎恨和咒骂的合宜对象。只有从他那里我们才知道自己以及与己有关的事确是微不足道的，而且只有借助于公正的旁观者的眼力才能纠正自爱之心的天然曲解。”这段话充分表明，与当代经济学尤其是公共选择理论中认为包括政府官员在内的所有人都是“追求私利的经济人”不同的是，斯密始终强调，存在一些道德极其高尚的人，而正是这些人应该成为“公正的旁观者”。

也正因此，两位当代杰出的斯密社会哲学经济思想的研究权威，都指出现代人可能误解了斯密。斯金纳（A. S. Skinner）提醒人们，不要把斯密只看作经济自由主义者，斯密还是一位积极强调国家和社会干预的调解论者。乔万尼·阿里吉（Giovanni Arrighi）则更明确指出，斯密在《道德情操论》中引入的“公正的旁观者”，为《国富论》中的政治经济制度概念奠定了基础。斯密预设了一个强大的国家创造并催生出市场存在的条件，并且校正市场的不良后果，他关注的是通过政府行动来反制资本家的权力，从而保障市场的顺利运行。

（三）

有部分中国经济学家对斯密的思想误会颇深。

我仅举一个小例证：国内一些经济学家对于斯密极为反感的《蜜蜂的寓言》一书的盲目推崇。

曼德维尔是英国著名古典经济学家，《蜜蜂的寓言》是其代表作。书中说有一个蜂国，每只蜜蜂都自私自利，都奢侈消费，但蜂国却非常繁荣。有一天，蜂国居民突然良心发现，向神忏悔自己的邪恶；主神施加魔法使那个蜂巢里的蜜蜂都变得利他而节俭。但谁也没有料到，曾经繁荣兴旺的蜂国竟逐渐变成了万户萧疏的不毛之地。

《蜜蜂的寓言》自1714年问世以来，在世界各地产生了很大的影响。2002年，这本著作被引入中国，国内一些经济学家赋予其太多特定的含义。有很多学者专门论证说，斯密关于“利己经济人”的假说就来自曼德维尔。甚至有学者提出这样一个观点，即富人的高消费有利于财富向穷人转移，并引用曼德维尔书中的例子说：正是富人常出入于高档酒店并经常喝得酩酊大醉，富人手中的钱才流向了比他穷的酒店主；酒店主又通过购买酒，使得手中的钱流向了比他还穷的制酒商；而制酒商的酒销量一大，就会有更多的钱从他手中流向更贫穷的麦芽商；麦芽商的麦芽越好卖，则社会中最为贫困的农夫因能卖出更多小麦，日子也变得好过起来。相反地，如果富人不去酒店喝酒，受害的是酒店主、制酒商、麦芽商和农夫。还有一位学者同样引用曼德维尔的观点指出：富人把钱花在奢侈消费上比直接给穷人对他们更有利，因为把钱花在奢侈消费上就给穷人创造了工作机会，而直接给穷人钱则会使穷人变得懒惰。而这些学者有一个共同特点，即都声称自己是笃信“自由市场”的“斯密信徒”。

我想这些学者大概率没有读过斯密的《道德情操论》。我在前面说过，从第一版开始，斯密就批评曼德维尔；而为了集中火力批判曼德维尔，斯密去世前修订的最后一版《道德情操论》甚至删除了对另一位与曼德维尔持相同观点的学者的批评。斯密在列举了历史上种种主张善行的学说之后，笔锋突然一转：“然而，还有另外一个似乎要完全抹杀罪恶和美德之间区别的道德学说体系，这个学说体系的倾向因此就十分有害。我指的是曼德维尔博士的学说体系。虽然这位作者的见解几乎在每一个方面都是错误的，然而，以一定的方式观察到的人类天性的某些表现，乍看起来似乎有利于他的这些见解。这些表现被曼德维尔博士以虽则粗鲁和朴素然而却是活泼和诙谐的那种辩才加以描述和夸张之后，给他的学说加上了某种真理或可能是真理的外观，这种外观非常容易欺骗那些不老练的人。”斯密特别指出，把所有基于同情心的美德，“不管其程度如何以及作用对象是什么，统统说成是邪恶的，这是曼德维尔那本书的大谬所在……依靠这种诡辩，他作出了自己最喜爱的结论：个人劣行即公共利益”。

对《蜜蜂的寓言》的盲目推崇，只是中国部分经济学者无视斯密主张约束利己之心的事实，反而把对“人性自私”的盲目赞美的责任推给斯密的一个极小的例证而已。

斯密在系统批评完曼德维尔的观点之后，总结道：“这就是曼德维尔博士的体系。虽然同没有这种体系时相比，它或许并未引起更多的罪恶，但是，它起码唆使那种因为别的什么原因而产生的罪恶，表现得更加厚颜无耻，并且抱着过去闻所未闻的肆无忌惮的态度公开承认它那动机的腐坏。”

斯密晚年担心会导致“道德情操堕落”的事如今在中国大地上并不鲜见，我不知道这种状况与中国部分经济学家对斯密的误读到底有多大关系；但我敢肯定的是：某些成天混迹于资本与权贵中间的经济学者，伪托斯密的言论，公开主张自私与纵欲，公开把主张群体利益和利他行为的美德诋毁成“虚伪”，他们必须为这样的后果—斯密所说的“强者的罪恶和愚蠢越来越少受到人们的轻视，而无罪者的贫困和软弱反而成了嘲笑的对象”在中国社会越来越成为“常态”—承担部分责任。

因此，是到了我们应该认真读一读《道德情操论》并重新思考斯密真正的思想遗产的时候了。

（作于2011年3月）