二、官出于史，史由巫出：三代官僚体制渗透着巫觋文化的胎记

观射父所云重、黎“绝地天通”的故事，其重心在于讲述巫、觋、祝、宗及天、地、神、民、类物之五官的形成和发展。李零以为：“这一故事的主题是讲职官的起源，特别是史官的起源。”(60)确切地说，三代之前的职官起源于巫觋活动，即职官起源于宗教，起源于绝地天通之后天上与地下管理职能的划分，这种划分已经具备了五官的雏形。由于社会事务的急剧发展，到了周代，职官的划分更为细化，职责更为清晰，出现了庞大的官僚体系。

《尚书·君奭》载，周公对召公说：“我闻在昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝。巫咸乂王家。在祖乙，时则有若巫贤。在武丁，时则有若甘盘。”孔传：“伊尹为保衡。”(61)周公列举的七个商代名臣，保衡为伊尹，去其重，六个人至少有五个可以确认为巫，即伊尹、伊陟（伊尹之子）、臣扈、巫咸、巫贤。有学者以为甘盘也是巫(62)。晁福林的研究结论是：“周公所列作为辅佐商王的最主要的大臣名单，从伊尹直到甘盘，都有可能是兼任商王朝之大巫者。”(63)丁山断言商代中叶的政治是“神权政治”，它的依据是“卜辞所见咸戊、尽戊，在《君奭》篇均称为巫咸、巫贤；《君奭》所称的伊陟、臣扈，在卜辞也称为陟戊、学戊；然则，卜辞所见以戊为号的名臣，在当时并是巫觋之流”(64)；“咸戊做了巫觋，而能治理王家，显见太戊时代不仅是神道设教，而且是一种神权政治”(65)。这一结论是不错的，然而仅以巫臣治政为理据，并不能让人十分满意，结合陈梦家之王者既是政治领袖又是群巫之长的观点，此一结论将会更有说服力。

《左传·昭公十七年》记载：“郯子来朝”讲述了古代官制的大致情况：黄帝氏以云纪故为云师而云名，炎帝氏以火纪故为火师而火名，共工氏以水纪故为水师而水名，大皞氏以龙纪故为龙师而龙，少皞氏纪于鸟为鸟师而鸟名。以云、火、水、龙、鸟名官，这是图腾崇拜的结果。有是官与否，我们不得而知，可以肯定的是，对于这些图腾的崇拜是后世祥瑞思想的直接来源。马端临分析职官的建立时说：“陶唐氏以前之官所治者，天事也……太古洪荒，步占之法未立。天道幽远，非有神圣之德者，不足以知之。而位天地，育万物，定四时，成岁功，乃君相职业一大事。”(66)尧以前的职官主要是观测天象、确立时序，与《周易》所说的仰观俯察情境相类，非神人、圣人不能任其事，所以巫觋发展的最高层次就是变成行政领袖，陈来总结说：“夏以前是巫觋时代。”(67)也就是说，三代以前的社会生活充满了巫术，三代政治的性质无非是巫术政治，如果有职官的设置，也是巫官。

“自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事。”（《左传·昭公十七年》）随着社会生活的丰富，以及私有化的发达，由巫觋转化而来的君长，必须面对复杂的宗族或者邦国事物，职能由天上转到地上，由悦神转向治民，这是社会管理发展的必然趋势。颛顼时代不得不“为民师而命以民事”，绝地天通的改革成果，即出现了“天、地、神、民、类物之官”之五官。颛顼的五官系统，在传世文献里还是有迹可循的。

《左传·昭公二十九年》，晋国太史蔡墨云：“五行之官是为五官。”即木正句芒，火正祝融，金正蓐收，水正玄冥，土正后土。而五官系统的确立，蔡墨作如是说：“少皞氏有四叔，曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥。世不失职，遂济穷桑。此其三祀也。颛顼氏有子曰犂，为祝融。共工氏有子曰句龙，为后土。此其二祀也。后土为社；稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之，周弃亦为稷，自商以来祀之。”(68)五行体系的官制系统已经非常清晰：木正重为句芒为春官，火正犂为祝融为夏官，金正该为蓐收为秋官，水正修、熙为玄冥为冬官，土正句龙为后土为中官。这是先儒意识里三代以前的官制体系。《礼记·曲礼》载：“天子建天官，先六大，曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜。”“天子之五官，曰司徒、司马、司空、司士、司宼。”此六官，或五官，郑玄认为，“此盖殷时制”(69)。“士，狱官之长”(70)，司士系刑官，职掌典狱。周代六官无司士之职。司士别属于司马，职能已经转移。《礼记·王制》载：“天子三公九卿。”三公为太师、太傅、太保。《周礼》分设天官冢宰，地官司徒，春官宗伯，夏官司马，秋官司寇，冬官司空，是为六卿。加之少师、少傅、少保三卿，构成了传统意义上的九卿。天、地、春、夏、秋、冬之官，是周人根据职官的重要性而进行的一种排序，并不是天官管天，地官管地。颜师古谓：“冢宰掌邦治，司徒掌邦教，宗伯掌邦礼，司马掌邦政，司寇掌邦禁，司空掌邦土也。”(71)《尚书·舜典》记，舜封官建职：禹平治水土，故为司空；契敬敷五教，故为司徒；弃播时百谷，故为后稷；皋陶治理刑狱，故为士；垂总理百工，故为共工；伯夷职掌祭祀，故为秩宗。这些都是切近民事之官，属理天地四时。同时，《尧典》的职官设计有后人改造的痕迹，并不能真正说明那个时代已经有如此体系完整的官制设置。

《左传·僖公二十六年》记，“夔子不祀祝融与鬻熊，楚人让之”。杜预注：“祝融，高辛氏之火正，楚之远祖也。鬻熊，祝融之十二世孙。夔，楚之别封。故亦世绍其祀。”“熊摰，楚嫡子，有疾不得嗣位，故别封为夔子。”(72)夔子不祀祝融与鬻熊是无礼的行为，引发了楚人的不满。《史记·楚世家》载：“高阳（颛顼）生称，称生卷章，卷章生重黎。重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。”(73)《国语·楚语》记载的绝地天通，即为“南正重司天，以属神；命火正黎司地，以属民”。《左传·昭公二十九年》记，少皞氏四叔之重，为句芒，为木正；颛顼氏有子曰犂，为祝融，为火正。可以这样理解，木正（南正）重为重，而火正（北正）犂，为重黎。五行之木正（南正）重为句芒为春官，于《周礼》则为宗伯，掌理祭祀鬼神；五行之火正（北正）犂为祝融为夏官，于《周礼》则为地官司徒，掌理土地、人民。《周礼》的夏官恰恰是司马。明乎此，司马迁的自叙传可以得到非常合理的解释。“昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史”(74)。北正亦作火正。司马氏系火正犂，即《楚世家》所称的重黎之后。“重黎氏世序天地”，别为司马氏。《周礼》的司马掌军旅，故云“失其守”。

《左传·襄公九年》载：“陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。”(75)帝尧时代的火正为阏伯。那么，阏伯又是何人呢？《左传·昭公元年》，子产云：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈……后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。”杜预注：“商丘，宋地，主祀辰星。辰，大火也。”“商人，汤先相土封商丘，因阏伯故国，祀辰星。”(76)高辛氏为帝喾，其子阏伯迁居商丘，主祀辰星。阏伯的后裔相土，因袭其旧，故辰星又称为商星。宋为商人的后裔，周成王封微子启于“阏伯之墟”，即大辰之虚。商人先祖为火正，即主大火，辰星即大火星。

古者建国立官，必以为受天之命，传之先祖，于是累世传其业，子孙固守其职，并以“世世无失职”为荣耀。《左传·昭公八年》，史赵言：“自幕至于瞽瞍，无违命。舜重之以明德，置德于遂，遂世守之。及胡公不淫，故周赐之姓，使祀虞帝。”(77)此谓世绍其业，世官制度的本源也在于此。关于国土，孟子以为必须“世守也，非身之所能为也，效死勿去”(78)，从祭祀的角度看，“天子之子当封为王者后，以祀其受命之祖”(79)，所以，武王克殷，挺进朝歌，“未及下车，而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝，封帝舜之后于陈。下车而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋，封王子比干之墓，释箕子之囚，使之行商容而复其位”(80)。根据职官世守和封先王后裔的古代政治传统，颛顼氏之子火正黎，楚人的先祖重黎为火正，高辛氏帝喾之子阏伯为火正，司马迁先祖重黎，当为一个传说的不同分化，商、楚的渊源极深。重、黎为大巫已经毫无疑义，商、楚巫风盛行其传统由来已久。而司马氏的天官世守尤可说明，史学孕育于巫觋，脱胎于巫觋，所以，张紫晨认为：“中国的巫，当其跨入夏商周三代以后，便以史官的身份出现。巫术知识和技能也随之扩大为神事、占卜、预言，并以之为王事服务，为国家祭祀与军事、政治活动服务了。凡祭祀典礼，歌宗颂祖无不显示出史官的本事。这又是中国的巫在特殊历史条件下的一个发展。因此，在中国传统观念里，巫的高层职务以入史官为其归宿。”(81)

《礼记·礼运》记载：“王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。”这是周代政治体制的空间布局和政治架构。王前为巫，说明巫是周代政治的拥彗先驱。李宗侗认为，政权是由教权转化而来的，“由巫进而为王，再由王分化出巫来”，“不止君出于巫，即等差化后的官吏亦多出于巫”(82)。王是否再分化出巫来，我们姑且不论，官吏多出于巫却是颇为通行的观点。陈梦家研究的结论与此大致相同：“由巫而史，而为王者的行政官吏。”(83)张光直的观点具有补充说明的意义，他认为：“伊尹的儿子伊陟为帝太戊解释祥桑一暮大拱的意义，而武丁相傅说为武丁解释雉鸟飞于鼎耳，这都是巫师一类人物的本事。可能商代专职的巫才称巫，而王室官吏虽有巫的本事却不称巫。”(84)显然问题复杂化了，张光直忽视了贵族文化知识传承的家族化问题。

《大戴礼记·保傅》为我们描绘了这样一幅图景：成王年幼居中，壁立四辅。道者立于前——周公，充者立于左——太公，弼者立于右——召公，承者立于后——史佚(85)。《尚书大传》亦曰：“道是周公也，克是太公也，弼是召公也，丞是史佚也，故成王中立而听朝，则四圣而维之。”(86)克系充之误。周公居前，前为巫，周公就是不称为巫的大巫。周公多次言曰：“宁王遗我大宝龟，绍天明即命”（《尚书·大诰》），“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神”（《尚书·金縢》），而且“成王少时病，周公乃自揃其蚤，沈之河，以祝于神”（《史记·鲁周公世家》），都说明周公本身的巫觋特质。不仅如是，据《清华大学藏战国竹简》第一辑《耆夜》载，周武王八年征耆得胜还朝，君臣夜饮太室，“周公或夜爵酬王，作祝诵一终”(87)。《周礼》有顺祝、年祝、吉祝、化祝、瑞祝、策祝等六祝，六祝之辞为大祝的职掌，目的是“事鬼神祇，祈福祥，求永贞”。显然，周公掌握六祝之辞，周公是大巫也就没有异议了。

立于成王后方者，恰恰是被司马迁称为“传天数者”的史佚。《史记·天官书》载：“昔之传天数者，高辛之前，重、黎；于唐、虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、苌弘。”(88)“传天数者”，就是观察天象以指导政治及社会生活，体现了先民对于天人合一思想的重视。其所来由，是由通天之巫的巫术所发展而来的，天象的变化是其验证神通的依据，所以古天文学来自巫觋的观天测地的经验，以《归藏》《连山》《周易》为巫觋之书之术并不脱离实际。由大巫发展而来的行政官吏，掌握着巫觋的知识，根据巫觋的政治及社会经验，帮助君王管理国家事务，巫觋的职能逐渐萎缩，政治职能不断强化，最终脱掉了巫觋的外壳，集中在君王的身边，成为新型的职官而派生出新的政治职能。周成王前巫而后史的空间安排，传递出三代政治思想的连续性。从本质上讲，三代巫觋政治的神秘性并没有得到根本的改观，而是在惯性地无意识地继承着。

与巫觋联系最为紧密、并且有文献可凭依的是史官的分化。《巽》九二“用史巫纷若”，孔颖达注：“史谓祝史，巫谓巫觋，并是接事鬼神之人也。”陈梦家的研究认为，殷商时代的“史、卿史、御史似皆主祭祀之事”(89)。他说，在商代，史职与巫职混而不分。“祝既是巫，故‘祝史’‘巫史’皆是巫也，而史亦巫也”(90)。其他研究者也普遍认为，在巫风盛行的商代，已经出现了史官，其后巫史逐渐分离。罗振玉在殷墟出土的甲骨上发现了史字，然而对于史的职掌我们还是不能详细确知，仅能从甲骨卜辞、传世文献的只言片语中勾勒出大致的轮廓。根据甲骨卜辞的记载，陈梦家总结殷商的史官有尹、多尹、乍册、卜、多卜、工、多工、史（包括北史、卿史、御史）、吏等，认为乍册、尹、史三种官名是同类的，而史、卿史、御史皆以主祭祀之事为主。在与此相关问题研究中，陈梦家分析说：“卜辞卜史祝三者权分尚混合，而卜史预卜风雨休咎，又为王占梦，其事皆巫事而皆掌之于卜史。《周礼》将古之巫事分任于若干官：舞师、旄人、钥师、钥章、鞮鞻氏等为主舞之官；大卜、龟人、占人、筮人为占卜之官；占梦为占梦之官；大祝、丧祝、甸祝、诅祝为祝；司巫、男巫、女巫为巫；大史、小史为史；而方相氏为驱鬼之官：其职于古统掌于巫。”(91)关于史是由巫演变而来的论断，相关的研究者的意见是一致的。戴君仁以为：“巫和史本是一类人，可能最早只是一种人，巫之能书者，即别谓之史。”(92)沈刚伯论之曰：“盖远古之时，除了巫，便别无知识分子，能写字的史当然是巫了。不过群巫之中，各有特长，因而分成医、卜、祝、史种种专门职业。”(93)胡念贻也指出：“古代最早巫史不分，其后祝宗卜史职掌也多相近。”(94)其中，以王国维的论述最为精彩：“古之官名多由史出，殷周间王室执政之官，经传作卿士，而毛公鼎、小子师敦、番生敦作卿事，殷虚卜辞作卿史，是卿士本名史也。又天子诸侯之执政，通称御事，而殷虚卜辞则称御史，是御事亦名史也。又古之六卿，《书·甘誓》谓之六事，司徒、司马、司空，《诗·小雅》谓之三事，又谓之三有事，《春秋左氏传》谓之三吏，此皆大官之称事若吏即称史者也。”(95)

范文澜先生在概括商代巫史作用时说：“巫史都代表鬼神发言，指导国家政治和国王行动；巫偏重鬼神，史偏重人事。巫能歌舞音乐与医治疾病，代鬼神发言主要用筮法。史能记人事，观天象熟悉旧典，代鬼神发言主要用卜（龟）法。国王事无大小，都得请鬼神指导，也就是必须得到巫史指导才能行动。”(96)通过仔细分析我们会发现，随着社会事务的繁复以及社会生活的丰富，史从巫衍化出，而史官又次第衍生出卿士。社会层级较低产物的巫，其职能在社会的发展进程中逐渐被卿士所瓜分，并且后来者居上，巫最终由大传统而跌入小传统。“祝宗卜史一出，则巫道不行，但巫和祝宗卜史曾长期较量，最后是祝宗卜史占了上风”(97)。其最终的结果是，巫觋逐渐淡出了周代以降的政治生活，即由宗教变成流俗，由庙堂堕入民间，并在民间以大众普遍接受的形式表现出旺盛的生命力。