异端邪说(1)
七十年前，在抗议自己行为正派、信奉基督教的父母的声浪中，大学生们曾欢呼雀跃地齐声吟诵：
加利利人，你会征服一切吗？
可你却无法将这些占有：
荣耀，胜利和赞歌，
林中仙女的酥胸，
那比鸽的胸脯还要柔软
并伴着更为纤弱的呼吸而颤动的双乳；
以及爱的所有羽翼和
死亡来临前的全部喜悦。(2)
在史文朋的诗行中，快活漂亮、性感活泼的异教徒和沉郁内敛、为负罪感折磨得形销骨立的基督徒之间的对比一目了然。可惜，如这些演讲(3)所昭示，这一对比是诗人缺乏史实根据的虚幻构想。从公元161年马可·奥勒留继位到313年君士坦丁改宗这段时期，无论是异教徒还是基督徒，他们的著作似乎都表明，“人们在停止对外部世界的观察，不再试图去理解、利用或改善它。他们被迫返诸自身……关于天空和世界的美的观念已不复流行，取而代之的是对上帝的信念”。
关于他本人对这一题材的立场，多兹教授如是说：
作为一个不可知论者，我无法赞同将基督教的胜利视为标志整个宇宙发展方向的神圣事件这个观点。可我同样无法将它视为普罗克洛(4)所称的“野蛮的通神学”对希腊文化光芒的抹杀。如果这些讲座更多地提及异教徒而不是基督徒，不是因为我更喜欢前者，而仅仅因为我对他们更了解。我置身于这场特定斗争之外，尽管并不凌驾于其上。比起那些致使交战双方分道扬镳的问题，我对把他们联系在一起的各种态度和体验更感兴趣。
作为他的书评人，唯一妥帖的做法是效仿作者，表明自己的立场。作为一名圣公会教徒，我不认为基督教曾经获胜或者已经赢了这场斗争。因此，尽管我认为四世纪基督教教义对新柏拉图主义、摩尼教、诺斯替教、密特拉教等异教的胜利是历史教科书过去常称之为“好事”的事件，但我认为在国家强制力的支持下定基督教为国教的做法，无论在当时看来多么可取，是一件“坏事”，或者说，一件有悖基督教精神的事。就多兹教授提及的那些作家来说，他笔下的异教徒远比他笔下的基督徒让我喜欢，然而，就他保持中立的决心而言，我认为他似乎忽略了这样一个事实：如果按照随后几个世纪对正统性的定义，他所提到的基督徒中只有一个能被称作正统的基督徒，即亚历山大的革利免。那一时期我最喜爱的神学家是爱任纽，让我意外的是，多兹教授却对他惜墨如金。他告诉我们爱任纽曾替孟他努派教徒辩护，原因自然不是他赞同他们的观点，而是像他这样的温和人士对迫害深恶痛绝，即便是对思想怪异者的迫害。但书中没有论及他的著述。最后，尽管没有明确声明，我认为多兹教授此书的寓意是，在任何只可能有一方正确的严肃论战中，双方一致赞同的观点很可能恰恰是后人眼中双方共同的错谬之处。
在第一篇演讲里，多兹教授考察了那个时代对现象世界和人体所持的态度，以及当时提出的用以解释恶的存在的各色理论；在第二篇中，他论述了人和魔界（即由被认为是沟通人和神的媒介的灵魂组成的世界）的关系；在第三篇中，他探讨了严格意义上的神秘体验，亦即人和神的直接相遇。
无论正统柏拉图主义和正统基督教对上帝和宇宙关系的理解存在多大分歧，它们都认为宇宙的存在是一种善，在某种意义上是上帝仁爱的表现。《诗篇》的作者说：“诸天述说神的荣耀，苍穹传扬他的手艺。”柏拉图说宇宙是“一个超感觉的形象，是可见的神，它的伟大至高无上，它的完美无可比拟，它独一无二。”正是这一共识使得基督教世界得以接受亚里士多德和希腊化时期的天文学家提出的宇宙模型，同时也为中世纪诗人提供了永恒的欢乐和灵感的源泉，尽管这一模型假定的亚里士多德学派的上帝和基督教的上帝大相径庭——前者超然冷漠，为他的造物所爱却无法回报这种爱，后者道成肉身，在十字架上替人类受过。（正如C.S.刘易斯(5)在《被遗弃的画面》里指出的，尽管该模型在中世纪的诗歌中司空见惯，但却鲜见于中世纪的宗教和神秘主义著述。）
即便在安东尼统治的和平时期，既非柏拉图学派也非基督教思想的激进二元论开始崭露头角，而随着帝国政治和经济状况的江河日下，其影响日益彰显。一些人认为宇宙或是由邪灵创造，或是由无知的灵创造，又或是由“厌倦了冥想上帝而转向下界的无形灵智体”所为；另一些人则断言，宇宙已经以某种方式堕入星体—恶魔的掌控中。人类灵魂化作肉身，在尘世经历生生死死，在许多人看来是一种诅咒而非幸事，并被解释为若非“对早先在天堂所犯罪行的惩罚，便是灵魂本身错误选择的结果”。因此，越来越多的人视肉体为厌恶和憎恨的对象。“普罗提诺(6)似乎以拥有肉身为耻；圣安东尼每每为自己不得不进食和满足其他身体机能而感到羞愧难当。”在一些基督徒中——异教徒似乎较少受这方面的困扰——通奸正逐渐取代骄傲被视为原罪，而粗暴的禁欲则是通往救赎的唯一道路。
从相关文献来看，公元三世纪基督教似乎面临被诺斯替教取而代之的严重危险。它最终未被取代，这表明那些叫嚣最甚、最为巧舌如簧者并非他们基督徒兄弟的代言人。不是所有人，甚至不是大多数人，都能接受马吉安(7)有关创世的教义，或者像俄利根(8)那样自阉，或者像孟他努(9)那样沉浸在谵言妄语中，又或者像西门·斯泰莱特(10)那样行事。诚然，正统基督教承认撒旦的存在，但否认他能创造任何事物。当新约提及“这世界的王”，它指的当然不是宇宙之王，也不曾断言只要人类灵魂尚在尘世，它们除了向撒旦俯首称臣，别无选择。我猜想这世界指的是利维坦(11)，那个社会怪物。我们可以归咎于撒旦，也可以不这么做，但假如纵观人类历史上有组织的大型社会团体的行为，有一点可以肯定：它既不具备爱的特征也无逻辑可言。至于让人更为反感的、好通过自我表现来引人注目的种种禁欲主义，教会当局很快就颁布了针对它们的限制措施，例如，谴责那些在宗教节日里戒绝酒肉的人，指责其行为是“具有渎神性质的对创世说的猛烈抨击”。
多兹教授的第二篇也是最有趣的那篇演讲，很大篇幅都在描写梦，尤其是一个叫艾利乌斯·阿里斯泰德的人写的一本关于梦的书——在E.M.福斯特眼中，他无疑是个令人着迷的“疯子”和绝佳的写作题材——和年轻的基督教皈依者佩尔培图阿在狱中等待殉道时所做的梦。无论社会环境如何，从古至今，向来是未受过良好教育的人认为梦有意义，我想只有到了十八、十九世纪，有教养的人才将梦视为无意义的东西而不予理会。然而从弗洛伊德开始，我们又再次达成共识，认为“梦具有目的性”。
另一方面，我觉得对占星术、通灵术、巫术等“神秘学”的痴迷通常是一种和社会疏离的表现。在三世纪，无论是异教徒还是基督徒，都很重视占星家、神使和灵媒。基督教的“魔法师”，不论男女，都自称先知(12)，但多兹教授对他们的论述无法使我相信他们的预言具有丝毫价值。不管是在艺术还是宗教表达中，真正的启示可能神秘玄幻，但绝不至晦涩难解。关于孟他努派的文献《第三本圣经》，多兹教授说：“只有一些残篇断简留存下来，不得不承认，这些残篇断简就像大多从不可知的彼岸传来的消息一样令人沮丧。”他还引用了格林斯莱德教授对孟他努的定论：“圣灵似乎没有向他传达任何具有宗教或思想价值的讯息。”后来那些先知被教会当局适时地镇压，但我们不能因为我们对古板守旧的主教们天生的反感而就此臆断镇压造成了巨大的精神损失。
多兹教授将神秘体验分为“外向型”和“内向型”：前者通过感官传达到主体，后者通过否定之路(13)：一种让头脑清空所有感官意象的训练。
两种典型的外向型异象是自然异象和情色异象。三世纪还没有对上述任何一种体验的记载。除了柏拉图曾描述过情色异象，直到十二世纪普罗旺斯诗人对之进行刻画前未见其他论述。至于自然异象，欧里庇得斯的《酒神的伴侣》中对此略有暗示，不过就我所知，在十七世纪后期特拉赫恩(14)对它进行描绘前尚没有过明晰的探讨。
关于内向型异象，特别是宗教的神秘体验，颇为奇怪的是没有从三世纪留存下来的基督教范例。普罗提诺和波菲利(15)——这两人的著作后来对基督教神秘主义者有过巨大影响——都是新柏拉图主义者。所有对神秘体验的描述都提出了这样一个问题，即无法确知神秘主义者的思想和神学预设在多大程度上限定了体验本身。对于新柏拉图主义者，关于太一(16)的异象必然是单方面的：他所见的看不见他。对基督徒而言，这一异象必定类似两个人相遇的感觉。像一些神学家那样声称在神秘体验中“是上帝迈出了第一步”，这在我看来纯属无稽之谈，除非它只是意味着：是神的恩典让某个个人渴望并谋求通过克己苦修和定期祷告来获得这种体验。假如他失败了，他可以用“上帝不想对他显现”来解释。新柏拉图主义者则无法说这样的话；他面临着解释为何在发现了冥想的奥秘后仍无法使这个异象招之即来的问题：终其一生，普罗提诺有过四次这样的体验，波菲利仅有过一次。
多兹教授说他同意费斯蒂吉埃(17)的名言：“痛苦和神秘主义相伴相生。”但总是如此吗？我同意当神秘主义理论大行其道，并在派对上被那些根本无意献身实践该主义所必需的艰苦修行的人们谈论时，社会很可能处于一种不太健康的状态，但是我们所知道的多数神秘主义实践者似乎并不是一副苦大仇深的样子，相反，他们往往是兴高采烈、活跃而且讲求实际的组织者。
事实上，现在看来，对外向型神秘体验的培养——自然异象似乎可以由致幻剂产生——在实践中比内向型体验更易导致对他人的冷漠。
在最后一讲中，多兹教授探讨了异教徒和基督徒看待彼此的方式。作为一个籍籍无名的教派，基督徒们像所有特立独行的怪人一样不受欢迎，他们被怀疑举行骇人的秘密仪式，任何受过教育的人都对他们不屑一顾，然而到马可·奥勒留统治时期，基督徒的队伍已经发展壮大，无论在数量还是影响力上，都不容统治当局和知识分子小觑。此前时断时续的零星迫害到了马可·奥勒留、德西乌斯和戴克里先的统治下，变成了一项有计划的深思熟虑的国策。像塞尔索斯和波菲利那样的知识分子认为基督教对古典文化构成了严重威胁，理应遭到打击，而在基督徒这边，有像德尔图良和俄利根那样受过良好教育的皈依者来解释和捍卫他们的信仰。对执政者来说，基督徒对正式敬拜神—帝的断然拒绝使他们成了社会的公敌。如今看来，统治者们未免有些小题大做，因为没有人真的相信皇帝是神圣的，但同样令人奇怪的是，那些罗马皇帝竟然认为社会秩序的稳定取决于臣民们能否出于礼数承认他们的神圣性。比较容易理解的是，他们改变他人信仰的热忱激起了义愤：他们当中较为狂热和冒失者为了所谓的拯救灵魂，随时准备葬送他人的婚姻和怂恿孩子忤逆父母。
在有教养的异教徒看来，他们对信实(18)或盲目的信仰的重视和对推理(19)或理智的信念之淡漠几近荒谬，尽管随着世纪的推进，双方都转变了立场。德尔图良可能会说出那句离经叛道的“吾之信彼，因其悖理”(20)，但俄利根和革利免承认了学问、文学和哲学辩论对于护教学的价值，同时新柏拉图主义者们开始意识到他们的立场并不单单基于逻辑，他们也会仅凭信仰持有某些绝对的假设。双方的这些争论现在往往让人觉得它们似乎主要围绕着一些无关紧要的问题。双方存在分歧的基本教义——上帝和宇宙的关系，神灵显形的可能性——则极少被严肃地讨论。相反，他们就神迹和预言争执不休，而这毫无益处，因为双方都同意神迹是可以创造的，以及非但善灵有预言能力，邪灵和人也有。他们指责对方（尽管可能理由充分）在解读文本时添油加醋，但实则双方都喜欢对文本作寓言式阐释，比如基督徒对《圣经》，新柏拉图主义者对荷马。
一种宗教或世界观(21)为何会为一个社会接受，而与之相对的宗教或世界观却没有，关于这点从来没有确定或完整的解释。多兹教授是第一个指出他的建议是尝试性和不完全的。首先，他认为是基督教殉道者给人留下的印象。
显而易见，卢坎、马可·奥勒留、盖伦和塞尔瑟斯都不由自主地对基督徒面对死亡和痛苦时的勇气感到钦佩……由我们对政治殉道的现代经验可知，殉教者的血的确是基督教会的种子，只要种子落在合适的土壤上并且播撒得不是太密集。
其次，基督教会愿意接纳任何人成为其会员，不论其社会阶层、教育背景或过往经历。虽然在大多数情况下教会更乐于接受知识分子、艺术家和神秘主义者，但它从未将其会众限于文化精英，也从不认为神秘体验是灵魂得救的必经之路。此外，尽管存在等级森严的教阶制度，高级教职在理论上（如果实际情况不总是如此）可以由任何德才兼备的人担任，与家世门第无涉。再者，比起与之竞争的教派，基督教在赋予其皈依者群体归属感方面更为成功。它不仅关怀寡妇、孤儿、老人、病患和失业者，为之提供社会保障的必需品，还给予“流离失所的孤独者、被城市化的部落成员、进城务工的农民、复原的士兵、因通货膨胀而破产的食利者和被解放的奴隶人性的温暖：此生和来世都有人关心他们”。
我想斗胆提出第四种解释。基督教信仰凭着它关于创世、人的本性和历史进程中神意的显现的教义，是一个比它的任何竞争对手都更为现世的宗教，尽管从表面来看恰恰相反。正因为如此，在此后的几个世纪里，当机遇随着西方文官政府的垮台来临时，是基督教会承担起创建当时社会秩序和保护文化遗产的使命。从基督教的历史来看，它似乎向来比伊斯兰教或佛教更易受俗世名利和对金钱与权力之爱的蛊惑。针对基督教会可能的合理指责，不是它不切实际或无关政治，而是它常常太过政治化，并且随时准备与任何世俗政权进行不法交易，只要后者愿意推动它认为属于它的利益。
对于大多数人而言，生活总是充满着未知和痛苦，但不是每种未知和苦难都会导致焦虑，只有那些出乎意料的才会。人类对于大多诸如饥荒和洪涝这样的自然灾害都能泰然处之，因为他们知道收成不会年年如意，河水也总有决堤的时候。但是类似瘟疫这样的传染病却能给人类造成极大的心理创伤，这是因为尽管人们知道自己终有一死，但他们现在突然要面对的是一种始料未及的死法。
还有一种更深刻和更广泛的焦虑。当一个社会所发明的、迄今为止屡试不爽的应对生活的手段突然失效时，它便产生了。罗马帝国曾制定法律、军事和经济手段以维护国内的法律与秩序，抵御外敌和管理商品的生产和交换；到了三世纪，这些手段已无法胜任防止内战、蛮族入侵和货币贬值的使命。在二十世纪，要在我们的社会过一种人性化的生活正变得日益困难，而这样一个社会的缔造者不是我们生产技术的失败，而正是它的巨大成功。我们对此作出的回应和三世纪罗马人的举措有着许多相似之处。与诺斯替教徒相对应的是存在主义者和神死神学家；与新柏拉图主义者相对的是倡导人文主义的教授；与遁世修行者相对应的是瘾君子和垮掉的一代；和对贞洁的顶礼膜拜相应的则是自慰指导手册和虐恋题材的情色作品。和那时一样，在当今时代似乎不太可能在冷漠和执着之间找到或维持一种恰如其分的平衡。两者都导致恶。性格内向者一心只想完善自我，对邻人的呼救置若罔闻；性格外向者则一心想改造世界，不惜以邻为壑。正所谓“人之初，性本恶”。
(1) 本文于1966年2月17日发表于《纽约书评》，系作者为英国古典学家E.R.多兹（E.R.Dodds）的著作《焦虑时代的异教徒和基督徒》（Pagan and Christian in an Age of Anxiety）撰写的书评。
(2) 出自英国诗人史文朋（A.C.Swinburne）的《普罗塞尔皮娜颂歌》（Hymn to Proserpine）。
(3) 此书由E.R.多兹围绕奥勒留时代到君士坦丁时代的宗教体验这一主题发表的四次演讲集结而成。
(4) 普罗克洛（Proclus，410—485），古罗马新柏拉图主义哲学家。
(5) 刘易斯（C.S.Lewis，1898—1963），英国知名学者、作家及神学家。
(6) 普罗提诺（Plotinus，205—270），罗马帝国时代最伟大的哲学家，新柏拉图主义的奠基人。
(7) 马吉安（Marcion，约85—160），早期基督教神学家，因贬斥《圣经·旧约》的神而被基督教会判为异端，开除教籍。
(8) 俄利根（Origen，185—254），生于埃及亚历山大的早期基督教教会领袖，经文批判学的始祖。据传他因对《圣经·新约·马太福音》第19章第12节的误读而实行自阉，历史学家对此说的真实性多有争议。
(9) 孟他努（Montanus，二世纪），孟他努教的创始人，该教派重视圣灵行神迹的恩赐，崇尚厌世，主张苦修。
(10) 西门·斯泰莱特（Simeon Stylites），公元三四世纪著名的修士，因其在一根柱梁上修道三十年而为人所知。
(11) 原为《圣经·旧约》中记载的一种海怪，此处应该是指托马斯·霍布斯的政治哲学著作《利维坦》，它在书中的喻义是绝对的威权，即一个足以维持内部和平和进行外部防御的强势国家。
(12) 原文为希腊文prophetes。
(13) 原文为拉丁文via negativa。
(14) 托马斯·特拉赫恩（Thomas Traherne），十七世纪英国玄学派诗人。
(15) 波菲利（Porphyry，约233—约305），新柏拉图主义创始人普罗提诺的弟子、基督教的反对者。
(16) 新柏拉图主义创始人普罗提诺认为，有“三个首要本体”：太一、理智和灵魂，其中太一是神本身，或者说善本身，它既是无所不包的统一性，又是单一、唯一的神。
(17) 费斯蒂吉埃（André-Jean Festugière，1898—1982），法国哲学家、语文学家和新柏拉图主义学者。
(18) 原文为希腊文pistis。
(19) 原文为希腊文logismos。
(20) 原文为拉丁文credo quia absurdum est。
(21) 原文为德语Weltanschauung。