自由教育与责任
施特劳斯 著
肖 涧 译
“成人教育基金”向我约稿，要我写篇有关自由教育与责任的文章，我的第一反应是，这可不是什么愉快差事。尽管我自己在很多地方都得听命于教育局，因此也得听命于各种教育服务机构，我在考虑与教育有关的事时（如果我要考虑的话），都心怀敬畏。这种敬畏既源于感恩和理解，又夹杂着无知。我认为自己的工作和责任在于：在课堂上竭尽所能；在和学生的谈话中循循善诱，无论他们是不是正式注册的学生；最后也是最重要的一点，对自己钻研的学问应该全力以赴。从这种意思上来讲，我把教育作为自己教学和研究的主题。但是，我总是只考虑教育的最好或最高目的——过去对圣贤王者的教育，很少关注教育实施的条件和如何实施。我认为，最重要的条件在于教育者自身的素养和被教育者的资质。在教育的最高形式中，这些条件很难全部达到，也不可能靠人力完善。我们唯一能做的事情就是，不干涉教育者和被教育者之间的交流，并且阻止旁人的干涉。至于教育应该如何实施，一旦人们知道教育对一个人来说意味着什么，明白了教育的目的，实施的问题自然就清楚了。当然，此处有一些经验之谈。几乎每年我都要和我所在系里的高年级学生会面一次，与他们讨论如何在大学中讲授政治理论。有一次，一个学生问我，能否提供一个有关教学的普遍规则。我回答道：“总是假设在你班上有个沉默的学生，他无论在理智还是性情上都远胜过你”。我这句话的意思是，不要对自己的重要性评价过高，最应该看重的是自己的义务和责任。
我最初准备这篇文章时，之所以感到困惑还有一个原因，这个原因关系到“责任”问题。因为显而易见，自由教育并不等同于责任，但它们又不能彼此分离。在谈论自由教育和责任之前，有必要先弄清楚它们各自是什么。目前“责任”这个词使用非常广泛，我自己时不时也得用它，比如刚才就用到过。从经常被使用的意义上来说，“责任”是个新行话（neologism）。我相信它是诸如职责、良心、美德这类词的时髦代替物。我们常说，某个人是个有责任心的人，前几代人可能会说他正直、有良心或有美德。如果一个人能为自己的行为承担后果——例如谋杀，那他就是个有责任心的人。有责任心和有美德相去甚远，因为，责任心仅仅是成为善人或恶人的条件。用责任心取代美德，我们由此表明自己比祖先们更容易满足。或者更确切地说，我们假定人只要有责任心就有美德，或者恶人都不会为他们的行为负责。如此理解的责任和英国人有时使用的“高尚”（decency）一词相似。比如，一个人救了某个陌生人的性命，这个陌生人如果是英国人，他可能会这样表达谢意：“您真高尚”。我们似乎厌恶“宏大的”旧词，连它们指涉的事物也一并厌恶。我们会出于精明的处世态度选择一些感情色彩不那么强烈的词，让它们听起来更合乎情理。不管怎样，我的困惑来源于对自己无知的认识——对用责任来代替职责和美德意味着什么的无知。
在教育专家们面前演讲“教育和责任”这样的题目，我的确感到自己底气不足。但是，后来了解到他们只不过希望我解释在那次“什么是自由教育”的演讲中的两个句子，我长舒了一口气。那两句话如下：
自由教育是我们尝试从大众民主上升到原初意义上的民主的阶梯。自由教育是在民主的大众社会中创建一个贵族统治的努力。
追本溯源，“自由”一词最初的时候和现在一样，富有政治意味。但其原初的政治意义与现在的政治意义几乎是对立的。最开始，自由人指行为自由的人，与奴隶相区别。因此，“自由”针对的是奴隶制度，并且以它为前提。奴隶是为他人——他的主人而生活的人。在某种意义上说，他没有自己的生活：他没有属于自己的时间。与此相反，主人的所有时间都属于自己，他可以研习适宜自己的政治和哲学。然而，许多自由人也形如奴隶，因为，他们几乎没有时间是属于自己的，不得不为了生存去工作，然后，又为了第二天的工作而休息。没有闲暇的自由人是贫民，他们在市民中占大多数。真正的自由人是能够以适宜自由人的方式生活的人，是有闲暇的人。他是拥有一定财富的贤人（gentleman），但对财富的管理，更不用说获取，不会占用他太多时间，可以经由他对训练有素的管理人的监督得以妥善安排。贤人可以是贤明的农夫，而非商人或企业家。但如果他太多时间都在乡村度过，他就没有足够的时间从事适宜自己的活动了。因此，他必须生活在城邦。如果他或他的同伴不进行统治，他们的生活将受到那些并非贤人的城邦民众的控制；如果贤人不是城邦中不受质疑的统治者，如果城邦的政体不是贵族制，那么，他们的生活方式亦不会安然存在。
人通过教育—自由教育使自己成为贤人。在希腊语中，“教育”一词由“孩子”一词衍生而来，那么教育、尤其自由教育至少最初指的不是成人教育。希腊语中“教育”一词与“游戏”一词有亲缘关系，贤人们的活动则主要强调其严肃性。他们是严肃的，因为他们总关注最重要的事情，关注那些本身值得严肃对待的事情，关注灵魂和城邦的良好秩序。对有潜质成为贤人者的教育，是对贤人生活的游戏性的预期（playful anticipation）。它首先在于性格和品味的塑造。这种教育来源于诗人。贤人对技艺的需要几乎毋庸多言：除了阅读、写作、计数、算账、投矛和马术，他还必须掌握管理家庭和城邦事务的技艺，能用高贵的言行把这些事务处理得井然有序。贤人获得这种技艺的方式多种多样：与更年长或更有经验的贤人尤其政界元老交流、从传授讲演术的职业教师处获取教诲、阅读有关历史和旅行的书籍、深思诗人的作品等，当然还有参与政治事务。所有这些活动都要求年轻人和他们的长者同时具有闲暇；拥有闲暇，才能使我们所说的那类特定的富有贤人得以存在。
上述事实引出了社会正义问题，社会的最好形式是由贤人们根据自己的权力行统治。正义的政府是根据社会全体的利益，而非仅仅一部分人的利益行统治。因此，贤人有义务向自己和他人说明，他的统治对城邦的每个人或整个城邦来说都是最佳选择。但是，正义要求平等的人被平等对待，而又没有充足理由说明：贤人从本性上来讲高于庸人。贤人的教养确实要优于庸人，但如果教育从摇篮时期就开始的话，人类中绝大多数天性上都有能力接受同样的教养；在贵族制中，某个个体是否有机会成为贤人或者必然成为恶人，仅仅是由出生的偶然性决定的，因此，贵族制是不正义的。对此，贤人的回答如下：从整体而言，城邦是贫困的，它无法把每个城民的孩子都培养为贤人；倘若你坚持认为，社会秩序必须在可容忍的严格程度上与自然秩序保持一致，即天性上或多或少相同的人也应该在社会或习俗上保持平等，那你只不过在导致一种普遍的单调（universal drabness）状态。只有根据狭隘的正义概念——这种概念源于嫉妒的不高尚冲动，人们才会选择千篇一律、单调乏味的平顶房，而不选择另外一种建筑：它从单调的宽阔地基上升为独具特色、式样雅致的高台，从而给其每一处的地基也增添了一分优雅和特色。富有的、出身良好的人必定占少数，而贫困、出身低微的人必定占多数。然而，似乎没有什么充分理由足以说明，为什么这个家庭就被尊为高贵，而那个家庭就注定寂寂无名——这样的选择至少看起来是任意的。否认某些老贵族家庭有可能靠犯罪起家，的确是愚蠢的，但是，相信那些老贵族家庭的后代是第一批拓荒者和战时领袖或国会领导的后代，是我们应该感恩的家庭的后代，似乎更为得体，也更为可信。
不凭借统治者的名号，贤人也可以行统治；他们的统治基础是公众选举。但是，这种安排由于下述原因而不令人满意。从严格意义上讲，这可能意味着贤人应该对普通人负责，即上层人对下层人负责，但是，这种负责可能与天性相悖。贤人追求美德，因为，美德本身值得追求；但其他人颂扬美德，仅仅是把它当作聚敛财富或沽名钓誉的手段。贤人和其他人在人的目的或最高形式的善上存在分歧；他们在首要原则上南辕北辙。因此，他们不能真正达成共识（参阅柏拉图，《克力同》，49d2-5）。贤人不能充分明了地向他人描述自己的生活方式。为了庸人的福祉，贤人对自己负责，但他们不可能对庸人负责。
如果有人对贤人统治概念表示满意，即使这概念不甚严格，其中暗含的原则也必然引领他拒绝民主制。粗略地说，民主制是由居住在城邦中的成年男性行统治的制度，他们当中只有一小部分人受过教育。因此，民主制的指导原则并不是美德，而是自由——城邦中的每个人都按自己喜欢的生活方式而生活的权利。我们拒绝民主制，因为，它是未受教育者的统治。在此举个例子就足以说明问题。智术师普罗塔戈拉（Protagoras）来到民主城邦雅典，企图教育民众，或者靠教授通过言行管理家庭和城邦事物的艺术——政治术来获得收人。虽然民主社会设想每个人都拥有政治技艺，但大多数人由于缺乏条件，不能通过教育获得这项技艺。普罗塔戈拉必须假定，城邦的民众可以借助神圣的天赋获得这项技艺，而此种天赋只有通过人类的奖惩措施才变得有效：真正的政治术——使人不仅遵守法律而且制定法律的艺术是通过教育、最高形式的教育获得的，而最高形式的教育必定是由能支付它的人维持的。
总而言之，原初意义上的自由教育不仅培养公民责任心，还要求公民践行这种责任。通过成其为所是，贤人们意欲用最直接、最不含糊、最毋庸置疑的方式设定社会的基调：光明正大地行统治。
为了理解我们的观点，有必要在现有观点的基础上更进一步。成为贤人的活动据说是政治和哲学。对哲学可以有宽泛和严格的理解。如果宽泛地理解，哲学就是现在所谓的种种智识兴趣（intellectual interests）。如果严格地理解，哲学指追求最重大事物的真理、或追求全面广泛的真理、或追求关于整全的真理、或追求作为整体的科学。如果将政治与严格意义上所说的哲学做一比较，我们就会发现，哲学比政治更高一级。政治是对某种目的的追求，好的政治就是对好的目的的正当追求。明确和负责地划分好的目的与不好的目的。并不以政治为先决条件。哲学必定是超越政治的，因为，经由人类行为创造的、从而也是飘忽易逝的事物是以恒常的、不灭的事物——如人类灵魂的天然秩序——为先决条件的。以此为出发点，我们可以区分正确和错误的行为。
哲学为自由教育增添了一层新意蕴：自由教育、尤其文科教育，是为研习哲学所做的准备。这意味着，哲学超越贤人品质（gentlemanship）。贤人之所以为贤人，乃因为他们相信并接受某些事物，而这些事物不过是哲人探究和质询的主题。因此，贤人的美德与哲人的美德并不全然相同。差别的标志之一是，为了能够完成自己特有的职责，贤人必须富有，哲人却可以是贫穷的。苏格拉底就生活在赤贫之中。有一次，他看见一群人尾随一匹骏马，争先恐后地观看并啧啧称赞。他感到很惊讶，就靠近马夫问道：“这马是不是很有钱。”马夫盯着他，觉得他不仅无知，简直就是有点不正常：“马怎么可能有任何财产？”听了这句话，苏格拉底明白了一无所有的马成为良驹是正当的，只要它拥有天性美好的灵魂。那么，苏格拉底尽管贫穷，成为好人也是正当的。由于哲人没必要变得富裕，他就不需要捍卫自己财产的一整套合法技艺——例如辩论术；他也不需要养成在这方面或其他方面自我申称（self-assertion）的习性，而贤人的美德中则必然包括这一习性。尽管有上述种种差异，贤人美德仍然是哲人美德的反映；或者可以说：贤人美德是哲人美德在政治上的反映。
这是对贤人统治最好的注脚。贤人统治只是哲人统治的反映。无论就其天性还是就其所受教育来说，哲人都是最优秀的人。哲学更多地是追求智慧，而非占有智慧，只要哲人活着，他的教育就会不止；成人教育等同于成为卓越。因为，一个人可能得到的最高类型的知识不像其他知识那样轻易就能随心所欲地使用；相反，人们需要不断回到最高知识的起点去再次获得。这便引出如下后果：就贤人来讲，人们很容易区分对有贤人天素之人的游戏式教育和贤人本身的严肃工作；但就哲人来讲，这种游戏和严肃的简单区分却不再站得住脚，因为，哲人只思考最重大的事务，我们不能无视这个事实。即便没有其他原因，单单由于这个原因，哲人行统治也不可能。这就导致哲人将被贤人、即要被比他们低等的人统治的难题。
为了解决这一难题，可以假设哲人不是城邦的组成部分。换句话说，作为城邦教师这一组成部分的只有祭司（priest），那么，城邦的目的与哲学的目的便不相同。如果贤人最好地代表了城邦，贤人的目的和哲人的目的也不相同。贤人身上所体现出来的自己与庸人之间的关系，甚至更适用于形容哲人和贤人之间的关系，以及和其他所有非哲人的关系—哲人与非哲人的所思所想不可能真正相同。哲人与城邦之间有着一种根本的不均衡。指导政治事物的稳健原则是：不要惹是生非，要偏爱已确定的事物胜过未确立的，要认可最先占有者（the first occupier）的权利。对上述原则，以及任何使人联想到上述原则的事物，哲学都保持拒不服从的姿态，因此，哲学的命运也有起有落、或好或坏。哲学只能与城邦共存。如柏拉图在《王制》（又译《理想国》）中所言：只有在哲人行统治和接受哲学训练的城邦中，迫使哲人参与政治事务才是正义的。在其他城邦中，即在所有现实的城邦中，哲人所拥有的人类最高的天赋并不都来源于城邦，因此，他也没义务参与城邦事务。柏拉图在《克力同》中的说法与此如出一辙。在《克力同》中，柏拉图避免使用“哲学”一词，并指出：哲人确实在城邦中受益良多，因此，哲人不得不至少是被动地遵守城邦的法律，即使这法律不正义，并且受城邦之命而死去，但他没有义务参与政治活动。哲人作为哲人，对城邦所负的责任只限于通过做自己的事情、完善自己来增进城邦的福祉——哲学有一种人文化或教化的效果。城邦需要哲学，但即便是对于不彻底的哲学，也只是间接地需要。柏拉图把城邦比作洞穴，只有崎岖陡峭的顶部才能接触到阳光，这说明：城邦作为城邦，与其说是向哲学敞开着，不如说向哲学关闭着。
对于真正的贵族政体成为现实的可能性，古典作品并没有抱任何幻想。在所有的现实目标中，它们满足于贤人和民众共同行统治的政体，这种政体由民众从贤人中选举政府首脑和国会成员，并要求他们在任期结束时进行自我总结。混合政体概念是这种思维的一个变种。在混合政体中，贤人们组成参议院，在民众议会和作为社会军事力量首领的君主（选举产生或世袭）之间，参议院占有重要位置。混合政体和现代共和制的概念有直接联系。为了避免引起误解，我们最好立刻强调现代共和学说与其古典原型之间的区别。现代共和学说源自人在本性上都是平等的说法，由此导出国家统治权属于人民的论断。然而，该学说也清楚，这种统治方式只不过是确保了每个人的天赋权力；它通过区别统治权和政府，并要求最基本的政府权力应该彼此分立来保障个人的权利。这种政体的活力据说在于每个个体改善其物质状况的欲望，因此，它是由商业和工业精英，而非由作为土地所有者的贤人行统治。
现代共和制的充分发展要求每个人都有选举权。选举秘密进行，并且选举权不应该由于财产、宗教和种族等原因被剥夺。另外，政府行为应在最广泛的程度上接受公众监督，因为，政府既然代表人民，就应该对人民负责。但对人民的责任、即选举者的责任，无法作出法律限定，这是现代共和制最明显的症结所在。在共和制的早期阶段，该症结的解决方法是，对人民进行宗教教育，这种教育以《圣经》为基础：每个人都必须为自己的行为和思想对上帝负责，上帝对人做出审判，用洛克的话来说，正确的理性伦理（rational ethics）如同数学一样，超出“散工和商人、纺织女工和挤奶女工”的能力之外。另一方面，同样是洛克建议，英格兰贤人们要求自己的子孙遵循普芬道夫（Puffendorf）《自然权力》的教导：“（在那里）他们将被告知人的天赋权力，社会的起源和基础，以及由此而产生的责任”。洛克的《关于教育的若干思考》（Some Thoughts Concerning Education）是为贤人、而非“那些低劣的人”而作的。因为，如果贤人“一旦通过教育获得正确的方向，他们会很快将其他人也引人正确的轨道”。我们由此可以假设，贤人受到召唤而代表人民行动，他们通过自由教育为此做准备。自由教育首先是在“良好教养”方面的教育——洛克心目中良好教育的典型是古希腊人和古罗马人，他提倡的自由教育，某种程度上要求人们熟悉古典文学：“我认为，拉丁文对贤人来说绝对必要”（Ep.Ded.，pp.93-94，164，186）。
在《联邦党人文集》（Federalist Papers）中，洛克的不少观点被阐述得很清楚。只要提出这些文章是某个Publius[1]的作品，就足以表明它们与古典思想之间的联系。《联邦党人文集》极为严肃地探讨了人类能力的多样性和不平等，这些特性在对财产的追逐中彰显出来，但该书并没有忽视商业和政府的区别。按汉密尔顿的观点，机械工和制造者明白，“商人是他们天生的庇佑者和朋友”，是他们天然的代表，因为，商人有“既得的财富”。在需要商讨审议才能做出决定的议会中，如果没有财富，绝大多数情况下，最优秀的自然能力都毫无用处。同样，富有的地主是土地拥有者利益的天然代表。土地所有者和金钱所有者之间天然的仲裁者是知识阶层。因为，以学问为职业的人在社会中没有真正特殊的利益，从而比其他人更容易考虑“社会的总体利益”。确实，为了成为人民的代表，有时可以使用“在选举时经常使用的邪恶手段，并获得成功”。但是，这种糟糕的状况毕竟是例外。按照规定，代表必须是负责的土地所有者、商人和知识阶层。只要选民没有腐化，他们就有公平的机会从下述三类人中选出决策和执行的代表：“拥有最高的智慧和美德来洞悉并追求社会的公共利益”的人、在“功绩和才干”方面出类拔萃的人、在“能力和美德”方面出类拔萃的人（参见Nos.10，35，36，55，57，62，68）。
在大多数有利情况下，保持权力均衡的人是以学问为职业的人。在最好情况下，汉密尔顿的共和国是由知识阶层统治的共和国。这不禁让人想起哲人的角色，不过，仅仅是让人想起罢了。以学问为职业的人有可能至少是受过自由教育的人吗？他们可能主要由律师组成。没有人比柏克更尊敬法律和律师了：
上帝禁止我对那个职业哪怕是含沙射影地使用任何贬损的语言。它是另一种教士身份（priesthood），管理神圣的正义仪式。
然而，柏克又认为，有义务把律师在国会中的统治描述为有害的：
我认为……法律是第一位和最高尚的人类科学，是比其他种类的知识的总和都更要刺激和鼓励知性（the understanding）的科学。但是，除了那些出身幸运的人之外，法律对同等程度地开启和释放人的心灵却不是那么适用。
因为，言及“法律上和制度上的”与言及“审慎的”并非一码子事。
立法者应该做律师不能做的事情；因为，除了理性与平等的伟大原则和人类常识而外，没有其他规则束缚他们。[2]
显然，心灵的自由要求对“理性与平等的伟大原则”的理解，对柏克来说，它们与自然律是相同的。
但是，穷究代议政府可能产生的特殊缺陷没必要。柏克的晚辈，约翰·密尔致力研究代议政府与自由教育的关系。有人说，密尔把这两个主题彼此完全分离，这并非夸大其辞。在他的《圣安德鲁斯就职演说》（Inaugural Address at St.Andrews）一文中，密尔认为，自由教育即便不是教育“自然和命运的眷顾者”，也是教育那些“不至于受环境影响很早就中断了学术研究”的人。密尔演说中的许多观点值得我们再三思考。在他看来，古典文学在“教育意图”上的优越性在于，古典文学向我们传达“生活的智慧”：
将古典语言作为我们最好的文学教育，我们将由此打下伦理文化和哲学文化绝好的基础。
比“内容”更令人叹服的是“形式”：“我们必须牢记，他们比我们有更多时间，他们主要为拥有闲暇的阶层写作”，我们则“为了匆忙阅读的人而匆忙写作”。古典作品的遣词造句恰到好处，从不“冗长啰嗦”。[3]但是，自由教育对有合法统治权的“鱼龙混杂的议会”几乎没效果，这种议会的统治者通常除了有一条“灵活的舌头蛊惑选民而被选上”而外，并不具有制定法律的资格。为了确保“知识阶层”作为代表的资格，密尔认为，赫尔（Hare）和法弗斯特（Fawcett）提出的均衡代议制（proportional representation）是最好的模式。他认为，这种方案既绝对可行，又拥有“出众的优点”。
代议政府与现代文明一样，其自然趋势是朝向共同的平庸。而且，这一趋势由于选举权的下移和扩大得到增强，其结果是，将最重要的权力交到比共同体最高层受教育者越来越低等的人手中……不得不承认，在根据这种错误模式而建立的美国民主制中，共同体中最有教养的成员，除了那些愿意放弃自己的观点和判断标准，成为在知识上劣于他们的人的传声筒而外，都不曾为国会和国家立法机关效力。何况，这些人又是不可复得的。如果出于好运，那些被启蒙的和爱国的美国共和制的缔造者们曾经考虑过诸如赫尔先生这样的计划，那么，联邦议会和州议会中可能已经出现了不少非凡的人物，民主制也会因此避免自己所遭受的猛烈攻击和自己身上最难克服的邪恶之一。
只有保证或至少不排除社会最优秀分子在政府中充当代表的均衡代议制度，才能将“现在大兴其道的所谓民主制，以及现代民主制理念的特有根源”，转化为“民主的真正类型”，即原初意义上的民主。
由于并非全然错误的原因，密尔开出的药方即便不被认为毫无价值，也是远远不能解决问题的。或许，由于密尔自己也认识到了这一点，他转而在国家的另一部分人中寻求解救之道。从议会代表并不必然是“国家最优秀的政治头脑的集合”这一事实出发，密尔得出结论：为了“技艺高超的立法和行政”，人们“在对国家严格负责的情况下，必须确保受过特殊训练和有特殊经验的少数人的知识获得和智力实践”。[4]密尔似乎暗示，伴随着民主制的发展和成熟，具有公众精神的知识分子能够而且也应该在公共机构中充任中、高级官员。这种希望必须有如下先决条件：官僚体制可以转型为名副其实的公务员体制；官僚和公务员的特殊区别在于，公务员是受过自由教育的人，他所受的教育对他履行职责具有决定性影响。
请允许我总结上述论述。鉴于现代共和制的原初概念，我们目前的困境似乎是由对人民的宗教教育的衰落和对人民代表的自由教育的衰落所引起的。就宗教教育的衰落而言，我不仅指绝大部分民众不再接受宗教教育。尽管在当前情况下，思索这一事实以外的东西是不必要的。宗教教育是否能在我们的支配下恢复其原初力量，这一问题超出今年阿登屋研究所（Arden House Institute）的研究范围之外。但是，我仍然忍不住要向你们提出下列问题：我们目前对成人自由教育的关注，我们对这种自由教育的期待，难道不是由宗教教育的衰落所导致的真空引起的吗？这种自由教育不是意味着执行以前由宗教教育所执行的职能吗？
自由教育有能力执行这种职能吗？
要回答这些问题，讨论我们困境的另一面——统治者的自由教育的衰落所引起的困境——显然更为容易。根据密尔的建议，我们必须考虑，是否应该提高对未来公务员的教育，以及应该提高到何种程度。或者换句话说，他们现在接受的教育是不是严格意义上的自由教育。如果答案是否定的，我们不得不提出更为宽泛的问题：现代的大学和学院是否行自由教育？大学体制能否进行改革？思考大学中政治科学系和法学院教学方法的一些必要改革措施似乎更为谦逊，也更相关和实用。我头脑中的改革方案较少注重教学科目，更关注教学重点和方法；能够扩展和加深理解力的教学就应该鼓励，不能鼓励那些最多也只能带来目光短浅的和无原则的效率的做法。
我相信，没有人会误解上述论述，以至于将教育已不再是一种公众力量和政治力量的荒唐论断归咎于我。然而，人们不得不说，一种新型的教育或一种教育的新方向已经占了支配地位。正如原初意义上的自由教育由古典哲学支撑一样，新型教育的支撑（如果不是它的存在）源于现代哲学。在古典哲学看来，哲人的目的与非哲人实际追逐的目的大相径庭。当哲学的目的等同于能够被所有人实际追求的目的时，现代哲学就出现了。更明确地说，哲学在现代被断言为基本上从属于能够被所有人实际追求的目的。我们已经谈到过，贤人与非贤人的差别根本上是哲人与非哲人之间的差别。如果这个说法不错，由于哲人的目的，或更为一般的本质上超越了社会的目的将会与非哲人的目的发生冲撞，贤人的目的也会与非贤人的目的发生冲撞。就这方面而言，现代哲学观念根本是民主化的。现在，哲学的目的不再是对永恒事物的非功利沉思，而是要取消人类阶层的划分。由此理解的哲学似乎是受《圣经》博爱思想的启发，因此，有阶级意识的哲学应该被谴责为受邪恶的傲慢之心控制的异教。人们也许会怀疑，《圣经》启示的说法是否合理，甚至怀疑它是否是在完全真诚的情况下提出的。无论如何，这种说法认为：现代概念是“现实的”、“此世的”，或者说平实的；古典概念却与现代概念正相反，是“理想的”、“天国的”，耽于幻想的。如此说法有助于我们进一步弄清二者的概念，同时站在现代精神的一边。哲学或科学不再是自身的目的，而是服务于人类的力量。这种力量使人类更长寿、更健康、更富裕。匮乏的经济曾是所有早期社会思想的一个心照不宣的支配原则，如今，匮乏的经济将被富足的经济取代。科学和手工劳动之间的巨大差别将被科学家和工程师的顺利合作所取代。根据原初的概念，掌控伟大事业的人应该是哲人科学家（philosopher-scientist）。所有的事情应该由他们为人民完成，而这些事不是人民可以做的。在刚开始的时候，人民对这些“新型术士”的才能相当不信任。因为，他们牢记那条戒律：“行邪术的人，不可容他存活”（《出埃及记》22:18。【译按】原文为“行邪术的女人，不可容她存活”）。为了让人民乐于接受这些新才能，必须进行大众启蒙。启蒙是新型教育的核心，与新型科学的传播和普及相同。大众科学推广的第一步是面向公爵夫人和伯爵夫人，而非纺织女工和挤奶女工。普及的科学在措辞的优雅和魅力方面，通常超过本来意义上的科学。第一步也就激发了随后的步骤，它们按照恰当顺序进行。启蒙注定要成为普遍的启蒙，自然天赋的差别似乎不再具有传统赋予它的重要性；方法被证明为是天性不平等的心灵之间的良好平衡器。尽管仍然只有极少数人会发明和发现，但发明和发现的结果可以传达给所有人。这一伟业的领导者不再完全依靠正规教育的作用来使人们摆脱对来世幸福的关注，从而为了现世的快乐而工作。研究没有做的、或不能做的事情，贸易替它做了：贸易受新发明和新发现极大的推进和鼓舞，其重要性超过了宗教——贸易联合所有民众，宗教则将人分类。
但是，我们应该如何在道德上进行教育？
贤人目的与非贤人目的的等同，意味着对美德的理解发生了变化。古代认为，美德是由于其自身的缘故而值得选择，现在，这种理解已经被另一种对美德的工具性理解所代替：诚实不过是最好的策略，这种策略有利于便利的生活和舒适的自我保护。美德的意义变得狭窄了，以至于最终“美德”这个词几乎废置不用。前道德的（如果不是非道德的）对尘世利益的关注与对灵魂德性的关注之间，不再需要真正的信仰转变，所需要的只是从未启蒙的自我利益到启蒙的自我利益之间精明的过渡——甚至这种过渡也非完全必要。有人认为，倘若可以通过正确的政治、经济制度让不合理的行为无利可图，那么，至少绝大多数人会合理行事。正确制度的构想和执行已经被视为比自由教育对性格的塑造更重要。
然而，让我们一刻也不要忘记事物的另一面。
正是出于正义的要求，社会等级和自然等级之间应该有一层合理的对应关系。由于早期社会根本匮乏的事实，在早期的制度构想中，缺乏这层对应关系。随着社会的逐渐富足，发现和承认曾经存在于传统贵族政治观念中的伪善（hypocrisy）要素逐渐成为可能；现存的贵族政体被证明是寡头制，而非真正的贵族制。换句话说，从自然的不平等与社会的不平等并无多少关联这一前提出发，人们可以越来越容易地申辩：就实际和政治而言，我们可以安全地假定，所有人在天性方面平等，所有人都具有相同的自然权利。人们以这个经验规则为主要前提，得出每个人都有权利获得与别人相同的机会这一结论：在生来就被认为不相同的民族中，人类天性不平等的理论有用武之地。它导致有的民族拥有机会、有的没有，有的则拥有过多的机会。因此，废除诸多的不正义和至少变得不正义的事物是可能的。这种想法被引人到一个宽容的时代。“博爱”在古代更像是人恰当对待弱者的美德，现在，则成了至高无上的美德——善成为怜悯的同义词。
起初，哲人科学家被认为是这一进步事业的管理者。由于他没权力，他必须通过君主来完成自己的使命，控制权实际在君主手中（如果君主被启蒙过的话）。但是，随着启蒙运动的进程，人们不再需要君主的监护。权力可以交给人民。确实，人民也并非完全听从哲人科学家。但是，除去君主也不是完全听从社会科学家这个事实而外，社会如果想要维持下去，听从哲人科学家就变得越来越必要。在自上而下的启蒙和人民践行启蒙之自由的方式之间，仍然存在着巨大鸿沟。人们甚至可以这样谈论一个民族：在它被启蒙以前，其人民能够拥有自己的所有自由吗？如果能够，它将如何对待自己的自由？甚至如何对待它已经接受到的不完美的启蒙？
一个显而易见的解决办法是，表面上反对启蒙，实际上反对被启蒙的专制君主。据说，每个人都有权享有政治上的自由，参与国家统治，因为，每个人都有作为人——一个道德存在者的尊严。能够被称为绝对善的不是对永恒的沉思，不是心灵的培养，更非优良的教养，而是一种良好的意图。在拥有良好意图方面，每个人都和其他人的能力相当，完全不需要教育。因此，没受过教育的人甚至比受过教育的人更有优势：自然的声音或道德律令的声音在他们心中比在那些受过教育的人心中更为清晰和坚决。受过教育的人由于其思想的精微深奥，反而把道德心淹没掉了。这种信念对于我们理解下面的论断不是唯一的起点，也非最好的起点，但它却是目前最为方便的起点，这个论断是：美德是民主制的原则，也只是民主制的原则。由此而来的结论之一是：雅各宾党恐怖专政不仅惩罚行为和言论，也惩罚意图。另一个结论是，人必须尊重每个人，仅仅由于他是一个“人”，而不论他怎样使用自己的意志和自由。这种尊重是赋予每一个不是罪犯或疯子的人的政治权利，而不管这些人是否成熟到足够实施这些权利。这种推理让人想起由于洛克的攻击而变得不朽的另一推理，它得出的结论是：人们可以砍掉暴君的头，但对这位君主只有心怀崇敬。有的民族还处于来自下面的政治自由和来自上面的启蒙之间，在这样的民族中，以上提到的观念依然存在。
到目前为止，我谈到的是哲人科学家。这意味着，我所假定的原初概念、十七世纪的概念还依然存在。但是，在此期间，哲学与科学已经分离。哲人不再需要成为科学家，科学家也不再需要成为哲人。只有Ph.D（哲学博士）的称谓才让我们想起过去的时光。在从此分离的两种思想能力中，科学占据了统治地位。科学是我们时代唯一的权威，我们的时代被称为科学普及的时代。这种意义上的科学不再与智慧有任何本质上的联系。如果一个科学家、甚至大科学家恰好在政治和私人生活中都十分明智，这不过是偶然。宗教教育和自由教育富有成效和非凡的张力被我们现在看到的民主思潮和专家政制（technocracy）思潮的张力所取代。在过去七十年间，没有科学的和理性的关于“价值”的知识的说法，被越来越多的人所接受。这种说法认为，科学或理性没有能力辨别善的目的和恶的目的。我们不能否认，由于功利主义习惯的残留，大多科学家和个别的社会科学家仍然认为，在大多数情况下，健康、合理的长寿、财产是理所当然的好东西，科学必须找到保护和获得它们的方式。但是，这些目的不能再声称它们曾经拥有的论据；它们现在似乎被某些欲望支配，而这些欲望“在客观上”并不高于与它们对立的欲望。由于现在的科学不能证明它为之寻求方法的目的是正当的，在实践中，科学必须满足其顾客所追求的目的，或科学家个人碰巧所属的社会所追求的目的，因此在大多数情况下也是民众追求的目的。我们在此处必须忽视仍然幸运地保留一些力量的早期传统；我们必须忽视它们，因为随着时间的推移，它们的力量将遭到越来越多的侵蚀。如果我们现在只关注什么是我们社会特有的或者说我们社会的特征，我们看到的不过是大众口味和高标准、但严格说来是无原则的效率之间的相互作用。技术人员（如果不是没有责任心的话），对民众的要求都有求必应；但是民众，他们作为民众不会对任何人负责，也不会为了任何事物而对任何事物负责。正是在这种情况下，在此处的我们以及国家中的其他人一道提出了有关自由教育和责任的问题。
在这种情况下，没有接受过足够教育的人注定对教育、对决定教育的目的和方法有不合理的强烈影响。而且，科学的进程导致一种不断增长的专门化，其结果是：人的责任有赖于他成为某方面的专家。科学教育有丧失其价值的危险——使人类变得广博和深邃。在此基础上可能构建的唯一的普遍科学——逻辑学或方法论，成为技术人员的或为了技术人员的科学。因此，在一种新的普遍主义（universalism）中，人们开始寻求专门化的解救之道；由于我们空间视野和时间视野的扩大，这种普遍主义变得几乎不可避免。我们试图通过下述方法摆脱专门化带来的狭隘：对诸如普通文明课程这样的事物的浅薄化，将所有民族在经济、科学、艺术、宗教和政治所有方面的历史恰当地比作无休止的电影，以有别于挂满图画的画廊。由此提供的辉煌场景，最好也不过是令人兴奋和愉悦的，却并非具有启发和教益。希罗多德的一百页——不，十页著作，也比按我们时代统治思想所著的卷帙浩繁的作品更能把我们引向“一”和人类事物多样性的神秘统一。此外，人类的卓越或美德不能再被视为人类天性朝向天性所适的事物或自身“爱欲”（eros）的目标的完满。由于“价值”被认为实际上是约定俗成的，道德教育的位置应该被调整，或更为确切地说，通过语言和其他象征的调整所取代，或被适应社会的调整所取代——可社会本身是值得怀疑的。
那么，自由教育在大众民主内部的前景是什么？受过自由教育的人在民主制内部重新获得权力的前景又是什么？
我们不能溢美民主制，因为，我们是民主制的朋友和同盟。尽管我们不能在民主制暴露自身和人类卓越的危险上保持沉默，我们也不能忘记这一明显的事实：通过给予所有人自由，民主制也给予那些关心人类卓越的人自由。没有人阻止我们培育我们自己的花园和设置我们的前沿阵地——它们将被许多公民认为是对共和国有益的和值得赋予话语权的。毋庸质疑，最大的努力是成功的必要条件，但绝非充分条件。因为“人总是充满希望，永不放弃，无论他们面临何种命运和痛苦”。我们确实被迫成为专家，但是，我们可以努力成为最重大事物的专家，或者更为简单和荣耀地说：成为必需之事的专家。根据事物本身的状况，我们可以期望从正确理解的人性中比从科学中获得更为直接的帮助，从敏感和精致中比从几何学的精神中获得更为直接的帮助。如果我没弄错，这就是为何现在的自由教育几乎等同于阅读古希腊经典。
没有比阅读古代经典更好的开始了。
我们一定不能期望自由教育会成为普遍教育，它将总是一小部分人的义务和特权。我们也不能期望受过自由教育的人成为一种政治力量，因为，我们不能期望自由教育会引领所有受惠于它的人都能以同样方式理解自己的公民责任或在政治上达成一致。马克思——共产主义之父和尼采——法西斯主义的继祖父（stepgrandfather）接受的自由教育所达到的水平，我们根本无法企及。但是，也许有人能说，他们犯下的巨大错误使我们——经历过他们所犯错误的人更容易再次理解那句老话：智慧与节制密不可分，因此更容易理解，智慧需要对正确的宪法或者对导致立宪主义的原因毫不迟疑地保持忠诚。节制可以帮助我们避免两重危险：充满幻想地期待政治和懦弱地轻蔑政治。因此，所有受过自由教育的人将会在政治上保持节制。正是由于这种方式，受过自由教育的人的声音将再次响起，即便在市场中也能被听到。
如果事先没有经过可靠诊断——并且这个诊断没有被无根据的希望或对权力的恐惧所窜改——那么，思索我们所患疾病的药方没价值。我们一定得知道，我们必须从几乎无希望处寻找希望（hope almost against hope）。我的这种说法来自异敌（foreign enemy）给我们带来的威胁，他们既野蛮又冷酷，既见识短浅又阴险狡诈，但是可以被抑制。只有通过合理的恐惧，即埋葬我们的事物也必然埋葬他们，他们才会被抑制。想到药方，我们可能被迫满足于治标的方法。但是，我们不能把治标与治本混淆起来。我们必须牢记，对成人的自由教育并不只是一种正义行为：对一些人的补偿——这些人在年轻时由于贫困没有机会接受与他们天性相宜的教育。成人的自由教育也必须是对另一种教育的缺陷的补偿，这种教育只有在名义上是自由的。
最后，自由教育与人的灵魂相关，因此，它对机器几乎没什么作用。如果自由教育成为机器和产业，除了在收人和公众效应，在表面的光彩和魅力方面，它将与娱乐业并无二致。但是，自由教育在于倾听安静和细微的声音，由此不能听闻喧闹的声音。自由教育追寻自然之光（light），由此回避舞台之光（limelight）。
[1]【译按】1787年美国制宪会议之后，支持新宪法的三位联邦党人汉密尔顿、麦迪逊和杰伊以“Publius”为笔名发表了一系列文章。
[2]《柏克文选》（The Works of Edmund Burke，Bohn Standard Library），Ⅰ407，Ⅱ 7，317-318，V295.
[3]詹姆士·密尔和约翰·密尔：《论教育》（On Education，F.A.Cavenagh编，Cambridge University Press，1931），页151-157。
[4]密尔：《关于代议政府的思考》（Considerations on Representative Government，London，S.d.）页93，95，101-102，133-140，155。