论题 弥尔顿与现代政治
弥尔顿与《独立宣言》
阿尔维斯 ( John Alvis) 撰
王 涛 译 隋 昕 校
我建议通过弥尔顿 ( John Milton) 的思想重新思考《独立宣言》的原则。窃认为，理解《独立宣言》最好的方式，是通过弥尔顿的共和主义理论，而非洛克 ( John Locke) 的思想，或者谨慎地说，我们的建国文献在构建政治社会时所尝试的具体设想，要求我们利用弥尔顿修正洛克式的前提。
首先要说明，我无意主张应当消除洛克对《独立宣言》无可置疑的影响。雅法 ( Harry Jaffa) 已经证明，这样做徒劳无益。我也不会以为，由于诸国父对洛克的理解并不完全准确——施特劳斯 ( Leo Strauss) 和潘戈 ( Thomas Pangle) 晚近的分析在我看来已经清晰地指出了这种善意的误解——所以，我们必须根据18世纪美国人的误读，调整我们对洛克之影响的看法。我认为下述论点没有问题：被人们幼稚地误解的洛克，为政治生活提供了充分的指引，或者说，无论如何，国父们认定他提供了充分的指引。韦斯特 ( Thomas G. West) 已经在许多地方证明这种广泛存在的无害的误读，至少在我看来，他的分析同样令人满意。因此，我的论点并不是智慧和幸福在于饱受洛克蒙骗，无论这个说法多么真实。
我也没想要维护已经由雅法、阿纳斯塔普罗 ( George Anastaplo)和艾伦 ( William B. Allen) 提出的下述观点：《独立宣言》和《美国宪法》的政府理论延续了一条共和主义思想传统的自然脉络，这一传统可追溯到柏拉图、亚里士多德和西塞罗。在我看来，这些学者已经对此做出了充分的论证，我无需补充。
最后，我不想我的这篇论文被归入下述阵营，他们最近试图将建国文献与一个大西洋“公民人文主义”传统联系在一起。虽然这个论点不无道理，但是人们还是可能对于它对世俗化问题的夸大其词持保留态度，而且可能会警惕波考克 ( J. G. A. Pocock) 及其追随者的修正是在间接追溯社会主义的起源。[1]
回到我的提议吧，不同时代不同地域的思想家，比如 ①亚里士多德、西塞罗、洛克、锡德尼(Sidney)，以及如杰斐逊在他写给李( Richard Henry Lee) 的信中援引这些著作家时所说的“等人”，他们的著作中包含着亘古不变的智慧，杰斐逊 ( Jefferson) 及其同僚正是依据这些智慧阐述《独立宣言》的意义。[2]我认为，弥尔顿在上述“等人”中占据首要地位，因为不同于亚里士多德和西塞罗，且在这一点上锡德尼也无法比拟，弥尔顿知道，要让这种亘古不变的共和主义哲学适应基督教带来的局势、适应新教改革造成的基督教世界的分裂，要害何在。
此外，我将指出，虽然《独立宣言》与弥尔顿的思想本质上一脉相承，但是它解决了弥尔顿没有解决的一个根本问题。我可以预先说一下我的看法。让我们回想一下美国官方大纹章 ( Great Seal of the United States) 反面的图案，一个金字塔顶上悬挂着与逐层上升的塔身等比例的塔尖，尽管塔身和顶端没连在一起。我将指出弥尔顿为杰斐逊及其同僚提供的图中金字塔现成的那部分。 《独立宣言》本身为弥尔顿之前的主要思想补全了他所指向的顶点，以使其获得必要的完整性，但弥尔顿自己的写作无法达到这种完整性。
我并不想设置悬念，所以我再次说明，《独立宣言》为弥尔顿思想加上的必要的完整性是下述两者的实践关联：一者是同意学说，一者是这种原则如何进行一种具体的民主制的转化，而转化之前的政制则是以阶层为基础的混合型政制——它是迄今能想到的唯一可持续的政制类型。尽管如此，殖民地人民明白，与洛克宣扬的原则相比，运用弥尔顿阐述的原则能够更直接、更有保障地实现那种政制形式。
若要为这个观点提供必要的论证，需要专门写一本书。在这本书的目录中，开篇第一章需要联系《独立宣言》的思想与弥尔顿的《为英国人民声辩》 (Pro Populo Anglicano) 有关弑君和共同体的论点。下一章需要聚焦弥尔顿、亚里士多德和西塞罗，需要着重分析的是，弥尔顿如何采用一种古典共和传统来适应被天主教和新教冲突搅动的欧洲危急情况，将《教会政府的理由》 ( The Reason Of Church Government)、 《论教会治理中的政府权力》 (A Treatise of Civil Power in Ecclesiastical Causes)、 《论出版自由》 (Areopagitica) 和《解除雇佣工的最佳方法》 (The Readiest Means to Remove Hirelings) 纳入分析。第三章则在此基础上，分析弥尔顿将英国政制转化为一个新教共和国的相关提议，这个计划出自他晚期的作品《建设自由共和国的简易办法》 (A Ready and Easy Way to Establish a Commonwealth)。此外还需考察，弥尔顿如何理解教育在共和国中的作用。这个看法潜藏于《论出版自由》，并在弥尔顿写给哈特利布 (Samuel Hartlib) 的公开信件《论教育》 (Of Education) 中得到充分阐述。如此这番细致研究的最后，需要以一章作结，论证《独立宣言》和《美国宪法》包含了弥尔顿期待的一切要素。与此同时，它们还为实现他的基督教公民共和国理想——通过某种古典政治哲学和古典诗的教诲使其公民审慎地践行基督教戒律——提供了必要的政治制度。[3]
不同于这样一本书，本文也许能够考察其第一章的内容，聚焦这个问题：基于弥尔顿《为英国人民声辩》的思想提供的背景，《独立宣言》呈现出怎样一种面貌？我首先将详细研究《独立宣言》的开头几个段落。对此做出相应诠释后，我将分析《独立宣言》的详情诉状 (bill of particulars) 的一个条款，最后则对《独立宣言》结尾的誓言——签署者们以自己的事业、生命、财富和荣誉宣誓——提出一个猜想。
一 “自然法和自然之上帝的法”
首先讨论的是，有时候区分杰斐逊本人与《独立宣言》的主笔人意味着什么。[4]如果做出这项区分，那么杰斐逊这个名字就代表了似乎终其生涯皆持自然神论观点的人。将伊壁鸠鲁的追随者卢克莱修所坚持的唯物主义怀疑论作为一条准线，最有助于理解他们之间的一致性。与此不同，我将1776年7月左右的杰斐逊视为《独立宣言》的起草人，他自己站出来代表其同胞的信条，自觉有义务调整自己的信念以适应“五人委员会”、宣言签署者以及他们在整个沿海地区的选民的信念。[5]这两个杰斐逊之间的差异在某些方面无比巨大，甚至处于一种对立关系。
杰斐逊的独立自然神论比他1776年的作品更接近洛克。这个差异体现在《独立宣言》的首个重要断言，即“自然法和自然之上帝的法”这个提法。[6]
虽然有人可能会以为，洛克《政府论下篇》 ( Second Treatise)之所以提及上帝，是为了保护自己而向正统屈服，就像洛克在脚注中对无懈可击的正统人士胡克耍花腔般的处理，所以对其不予考虑；但是与此不同，大陆会议和各个殖民地的协商会议从一开始就明确表示，无论由谁来拟定殖民地脱离母国的声明，他们都期待一份对圣书宗教 (scriptural religion) 友好的文件。汉考克 ( John Hancock)主持的马萨诸塞省国会，在1774年12月6日发布的一项告教会牧师声明中指出：
在今天这个日子，所有政治自由和宗教自由的盟友都在尽力将这个国家从当前的灾难中解救出来，我们只能将希望寄予教团的人士，这些之前曾献身国家事业的卓越人士。
杰斐逊可能对弗吉尼亚的牧师不抱这么大的信心，但不管有没有信心，弗吉尼亚协商会议的官方告示都对杰斐逊做出了敬虔的指示。此次会议举行于1776年5月27日，敦促大陆会议发起革命，呼吁那些“心灵的探索者”为他们的真诚作证。[7]
1774到1776年的大会公告记录表明，弗吉尼亚可以指望大陆会议热情接受其敬虔的建议。大陆会议的主持人刚刚签署了马萨诸塞州决议并阅读了“波士顿居民” (1774年7月26日) 的革命性宣言，这份宣言夸耀波士顿人已经“得到神意的许可”，并将反抗英国视为“上帝的事业”。总之，大陆会议本身与弗吉尼亚口径一致。1775年5月29日，大陆会议在向加拿大人呼吁时提及“宽厚的造物主的慷慨之举”；大陆会议的《关于拿起武器的原因和必要性的公告》 ( Declaration of the Causes and Necessity of Taking Up Arms, 1775年7月6日) 谈到了“神圣的创造者 ( divine author) ” “我们伟大的造物主” “宇宙至高中立的裁判者和统治者”。此外，大陆会议成员似乎力求压制任何对自然神论的指责，而且，
心怀感恩地承认，上帝青睐我们的一个标志就是，直到我们发展到现在的实力，祂的神意才允许我们参与这场严峻的论辩。
他们在结尾“向上帝和这个世界起誓”，并且再次表达对“我们仁慈的造物主”的感激。当杰斐逊在案台写作时，他必然已经意识到，大陆会议对那位神 ( a Deity) 颇有好感，公开谈论一位造物主、立法者、裁判者、统治者和特定神意的执行者，而不仅是一项限于自我运行的普遍律法的原则。他也知道，新生的殖民地联盟已经采取的全国性政治行动，以那些基于犹太-基督教的设定为基础，因为大陆会议在1775年6月12日下令要求设立一个“公开降卑、禁食和祈祷”的日子，以恳求上帝避免流血事件。这项告示的结尾倡议：
所有教派的基督徒，聚集在一起公开举行敬拜，当天避免从事奴役性劳动或娱乐活动。
因此，当大陆会议审议完杰斐逊的第一份《独立宣言》草稿，对其做出修改，加入对作为监督者的“神意”的敬意时，杰斐逊肯定不会有任何疑惑。大陆会议对《独立宣言》的修改，依循着弥尔顿不断提及的信仰神意的精神。弥尔顿认为，这项神意指引了清教-共和国革命事业。[8]
在洛克和锡德尼分别在《政府论上篇》 ( The First Treatise) 和《论政府》 ( Discourses on Government) 中驳倒可怜的费尔默 ( Robert Filmer) 之前，弥尔顿就已经在《为英国人民声辩》中运用类似的反绝对主义论证反击费尔默的前辈，法国学者萨尔马修斯 ( Claude Salmasius) 。同样，《独立宣言》将其作为自己本源 ( fons et origo)的那些话，在杰斐逊用以引领这部分内容之前，也是弥尔顿所言。[9]弥尔顿的对手提问，议会党打破它效忠查理一世的誓言、向自己的合法国王宣战并在后来杀害国王的法律依据是什么，弥尔顿回答说，“根据上帝和自然的法律”。 《为英国人民声辩》的大部分篇幅都被用来确定这种自然法和神法的特征。
这项工作引导弥尔顿接触到一种哲学传统，他将这个传统首先归于亚里士多德、西塞罗和罗马共和史家，其次归于一些古典肃剧诗人。与此同时，它还引导弥尔顿长期考察希伯来圣经和基督教圣经。弥尔顿指出，在议会确立用来罢黜国王的法律这个问题上，哲学与启示保持一致。那么，这种神法和自然法具有什么特征？
这种法的本质特征在于，无论是王权还是其他类型，如果某个政治权威不能遵守政府与被统治者之间的一项假定圣约，就会出现拒绝这个政治权威的义务，这项圣约是一项约束政府以下述方式统治的契约：使被统治者可以履行他们对其他人的义务以及最终对上帝的义务。这项默示契约包括三方：政府官员 (国王或长官)，作为共同体的人民，以及为双方当事人做出裁判的最终权威，即上帝。如果我们比较弥尔顿的概念与洛克的自然法理论，我们就能看到有关神圣-自然圣约中的各个参与方的说法将带来怎样的结果。
洛克的自然状态和自然法都不太明确。比如说，根据洛克的论证，我们并不清楚，他是否可以宣称他的自然法具有道德约束力。洛克不时表明，他阐述的那些自明之理好像可以确立一些道德命令，这有利于他的修辞目的。但是，一个人并非想说什么就可以说什么，真正的检验标准在于，他做出的陈述是否与他提出的权威原则一致。对洛克式自然法更为世俗化的解读会认为，他有关自然的说法基于描述而非规范；也就是说，它们是一些关于人类可能行为的归纳，这些归纳源于一个原始自然状态的假设，具有科学性预测表述的效力，不具有道德必然规范的效力。实际上我认为，洛克的自然法属于前一种。我后面会再来处理这个问题。
现在只需指出，无论洛克的首要自然法与道德义务的关系如何，他声称这些法来自自然。此外，尽管洛克在《政府论下篇》开篇就宣称上帝为自然的原作者，但是我们最多只能说，洛克的神是一位迟钝的神，除了暴力反抗这唯一的情况外，这位神既不监督社会契约，也不影响协议双方的意识。对于暴力反抗，洛克说，反抗者将自己的事业交给上帝来决定，但是他并没有说，他相信由上帝来决定和由争议双方的力量来决定有什么不同。[10]
相反，《独立宣言》和弥尔顿都赞同为政治生活设定一项持久的标准，使之符合神圣的、自然的规范。我们还可以进一步指出，在洛克这里，不是一种包括人、政府和上帝在内的三方圣约，而是一种双边契约，并不存在神的监督和担保。但是《独立宣言》提到了一位神圣立法者、裁判者和神意执行者，一位与政治生活持续相关的神。《独立宣言》提出了一种弥尔顿式的三方圣约，而非洛克式的两方协议。
我们的问题是，洛克和弥尔顿谁更有资格成为《独立宣言》的先祖。根据上文有关自然法地位的分析，人们会觉得弥尔顿更有资格，因为《独立宣言》的起草者们效仿了弥尔顿而非洛克的显白措辞。但另一个更关键的原因在于，《独立宣言》随后使用了向上帝明确请愿、请上帝来裁断美洲与英国断绝关系之正当性这样的话语。正如弥尔顿说神意决定了内战，殖民地军民诉诸那位掌管他们与英国政府之间圣约的神圣仲裁者。
杰斐逊选择谋取一种双重认可 ( “和自然之上帝的法”)，而非一种单一认可 ( “自然法”)，这种修辞功效还有其他深意。弥尔顿在他的另一部著作中明确提到且自始至终都在论证我们现在所说的论点，即上帝揭示的启示法和自然法就其本质而言并无区别。但这并不意味着，这两种法颁布的来源应当得到同等程度的遵从。上帝高于自然，因为上帝是自然的创造者。
就此而言，弥尔顿的上帝既不同于亚里士多德的第一因，也不同于前马基雅维利哲学传统中的首要原则，这一传统通常来说是非希伯来、非伊斯兰、非基督教的。以亚里士多德为例，并不存在“遵从”这个问题，因为第一因非人格化，故而既不是一位裁判者，也不是某项协议的“利益相关方”，此外，对亚里士多德来说，追问下述问题没有意义：相比于自然，我们是否更应该遵从自然的创造者？因为总的来说，这个世界并不是被造物。
洛克怎么看待这个问题？他似乎假定了这个世界的被造物地位，但是这个看法从属于一个政治上更为重要的信念：无论自然的起源是什么，自然都吝啬而怀有敌意，故而人们不应心怀感激地接受自然，而应与自然抗争，以获得自然的创作者似乎不愿提供的舒适生活。
如果《独立宣言》主张洛克的原则，我们就会纳闷，起草者为什么不首先提出洛克完全自洽的自我保存原则？他们为什么根本没有在任何地方提及自我保存？因为，任何人只要想一想这个问题就会意识到，洛克式自我保存违背了他建立的体系，会抵消他起初给他的自然法赋予的道德约束力。
我们来考察一下洛克描述的在自然状态中发挥作用的自然法。在没有政治权威的情况下，人人平等，他们或多或少都有相同能力，来保存自己的生命以及生活的辅助手段——包括行动的自由、处置自己劳动的自由、安全地占据劳动工具——与劳动结合给人们提供了维持自身的手段。因此，人有两种欲望：首先，利用物质资料生活下来；其次，保护他们自己以及他们的劳动成果免遭他人暴力攻击。
此时，洛克引入了在他口中貌似具有道德约束力的另一条律法。为了保护我自己以及我的劳动成果，我能做什么？洛克回答说，我可以做任何与自我保存这个目的相称的行为，但不可以侵犯他人保护自己及其劳动成果的相同权利。这似乎仅仅是黄金规则的翻版、康德式律令的先行版，或者说是应当做正人君子这条真理的变种。但是，就在这个地方，当洛克说“当他保存自身不成问题时，他就应该尽其所能保存其余的人” (2. 6) 时，我所说的洛克式偏差就开始出现。
经过反思，人们会察觉到，一旦我们认识到这个限制性条款的作用，这个概括性说法表面上的约束力就消失了。原因在于，当我们保存他人的行为使我们自己的保存“成问题” (注意，洛克没有说阻碍) 时，我们没有义务去保存他人。一眼看去，这似乎仅仅是说，谁也没有义务做英雄，牺牲自己。当然，确实如此。但是如果我们试问，当攸关自我保存时，这个相较于他人必须 (可以) 被优先选择的自我究竟是什么，这项限制就会变得更加显著，并带来进一步的影响。
我后面会再回到这个问题上来，这里只需指出，洛克理解的自我是指“无痛” ( indolence) 意识，即没有痛苦。但是，无痛也一样需要肉体生命加上从未经改良的自然那里获得的一切东西。因此，洛克限制黄金规则的有效事实 ( effectual truth) 就是人保护 (此外，难道不应当进一步增强自己？) 自己的强烈冲动高于一切，不论这么做需不需要以他人为代价。洛克限制黄金规则的有效事实是取消那条正义规则。
洛克的自然法是一种利益法则。只要一个人改变对上帝的观念使其等同于道德约束，洛克的自然法就可以是上帝之法 (正如洛克所主张)。洛克的法与霍布斯的法的不同之处仅仅在于，一个将自我定义为趋向无痛，一个则将自我定义为永不休止地追寻快乐或权势。也就是说，两者并没什么不同。因此，虽然洛克在第11章说，他的自然法会进入政治社会故而对专断政府施加限制，但是我们必须认识到，自然法是带着具体限制进入政治社会的，因此，无论自然法对专断性施加了何种限制，这种限制都不是以道德禁令的方式，而是通过自然力量之间的相互限制。
杰斐逊本人不愿提出一个在道德权威上像洛克这般羸弱的第一原则，或者说他不愿这样冒险。无论怎样，结果都是，他没有将《独立宣言》建立于洛克学说的基础。杰斐逊没有援引自我保存作为政治社会的基础，大陆会议中的杰斐逊将自然法及神法理解为一种宣告绝对道德义务的规范。这种理解与阿奎那 ( Thomas Aquinas) 、胡克 ( Richard Hooker) 或弥尔顿的学说一致，但与洛克不同，除非我们不恰当地假设杰斐逊没能很充分地准备这项工作。
我也许有点过分强调“自然法和自然之上帝的法”这一措辞的后半部分，因为如今人们常常忽视这后半部分。现在，是时候来强调一下前半部分对后半部分的限制了。
如果说遵从上帝能够将自然法神圣化，那就可以说，自然法将造物的上帝“政治化”。 《独立宣言》声称，重要的并不是那位神所说的一切话，而是那些与政治生活有关的内容。此外，《独立宣言》并不将那些无法与自然理性保持一致的神学主张视为不证自明的真理。起草者们推崇并归于上帝的那些律法，同样能够得到严谨的推理证明。因此，美国建国基于宗教信仰，但并不基于信心论 ( fideist) 。 《独立宣言》不支持洛克看起来在宣扬的对自然法的道德相对主义理解，但是，只是公布所谓神的律法，却没有对人的虔敬提出其他要求的道德法，它也不会接受。有人也许会较为极端地指出，《独立宣言》设想的此种上帝之法的政治真理，并不依赖于证明上帝的存在，甚至不依赖于上帝存在这个事实——如果这是一个事实的话。五人委员会中，杰斐逊、亚当斯和富兰克林三人确是自然神论者，只有假定存在的上帝才知道他们内心深处是否真是无神论者。尽管如此，他们三位终其一生都始终坚守敬虔之辞，甚至劝说他们的同僚向上帝祷告。亚当斯曾经公开且相当大胆陈述他的立场：
最后，我们再来谈一谈有关另一个问题的思考。其实，世故 (如果不是审慎的话) 会要求我们，在此种场合，说话应当有所保留，这样就不会触及这个思考了。是否有可能，全国政府落入这样一些人手中，这些人教导一种最令人沮丧的教义，即人不过是萤火虫，这一切 (即整个宇宙) 并没有一位圣父：这就是将人 (作为人本身) 塑造成被尊重的对象的方式吗？还是说，这样是在将谋杀变成与射杀一千只鸟一样无关紧要的行为，将消灭罗希拉族 ( Rohilla) 变成与吞下一块奶酪中的小虫子一样无辜？
二十年后，他又说：
即使我是一位无神论者。我也应该会相信，机运要求犹太人去保存并向全人类宣扬有关一位至高的、有智慧的、明智的、强大的宇宙最高主宰者，我认为他是所有道德故而所有文明的本质原则。[11]
杰斐逊在《弗吉尼亚笔记》 ( Notes on the State of Virginia) 一处打趣说，“我的邻居宣称有二十个上帝，或者一个上帝也没有，这对我并没有损害”，同一本书的另一处说道：
一个民族的自由的唯一牢固基础是坚信这些自由是上帝赐予的，如果去掉这个基础，这个民族的自由能被认为安全吗？侵犯这些自由能不激怒上帝吗？上帝是公正的，他不可能永远睡大觉。每念及此，我就为我的国家忧心如焚。 (第17 、 18问)
无论上帝是否存在，对于大多数人来说，除非他们相信自己的权利和义务是上帝的恩赐，否则他们就会认为这些权利和义务不具有牢固的根基。就政治目的而言，信仰上帝比上帝的存在更重要。
与《独立宣言》结尾处有关信赖神意的表达类似，洛克式的表达也会做出相同的声明，就像洛克在《政府论下篇》中 (段19, Sherman版，页148、 163) 将暴力反抗视为上帝公断的某种呈现。洛克在原始自然法和自我保存的意义上诉诸神意，而殖民地人民似乎是在说某种接近于中世纪的神判法，即上帝主持的决斗。这两个立场似乎都会面临一个反驳，弥尔顿有关新模范军的胜利体现了神意的说法也会招致这种反驳：这种神意观——鉴于那位神并不总是青睐战争中实力较弱但是行为正当的一方——可归纳为强力即正义。但是，弥尔顿还持有另一种神意观，坚信上帝会在战场之外做出他的审判，即彼岸的审判。《独立宣言》本身的内容并不能分辨大陆会议是否想要主张这另一种有关神意确认的观点。但是，签署者愿意以他们的生命来彼此宣誓支持他们的事业，鉴于签署者期望在他们献出生命后神意能够彰显自身，我们并不能排除这种可能性。
无论如何，《独立宣言》提出了一种不仅在暴力反抗的危机中，而且在攸关人类权利的任何时刻即每一刻都在运作的神圣之源和神圣裁判，以确保自然法的实效。与弥尔顿那里施行监督的三位一体相同，但与洛克的隐匿的上帝不同，《独立宣言》的上帝通过持续的裁判——无论多么隐秘——运行一种高标准的神意。我们无法自信地宣称，某个历史事件甚至可能是某个超自然事件显然地证实了自然权利。但是，我们可以较为可信地辩称，信仰一位对权利感兴趣的上帝有助于维持权利。更进一步，说这种信仰甚至对于维持权利来说必不可少似乎也不为过。弥尔顿大概会赞同这点，尽管他会警惕其中的阿威罗伊主义 ( Averroist) 要素，而发起革命的殖民地人民接受它则会不那么挑剔，他们会觉得，政治生活的稳定基础需要具有一定广度，包括愿意采用不那么完美的材料，只要它还过得去就行。
与洛克不同，《独立宣言》对创世问题并非漠不关心；与亚里士多德不同，《独立宣言》宣扬的上帝观是：由于这位上帝创造了世界，因此其主持的自然服从造物主的权威。 《独立宣言》的上帝是犹太人、基督徒和穆斯林教徒共同敬拜的上帝。这是弥尔顿所讲的上帝，特别是《为英国人民声辩》中的上帝。这位上帝几乎不说那些被视为耶稣专属的话，而主要是被三种基于圣书的宗教视为创造者、立法者和裁判官而敬拜的神。[12]
我应当更具体地说说弥尔顿 -杰斐逊在神权政治的最高权力( theopolitical archai) 上的趋同。 《独立宣言》开篇着力证明革命的正当性，即诉诸武力反对“王与议会”或者说“王在议会”，王与议会作为王权占有者的正当性无可置疑，但是其不当行为被认为抵消了它要求臣民服从的主张。同样，弥尔顿也在琢磨如何为他的行为以及处于类似处境的独立派辩护。相同处境并不能说明什么，毕竟许多辩论家，例如洛克，都觉得自己身处类似的处境。但是，弥尔顿的论证与《独立宣言》作者的论证之间的对等而非一致性确实值得分析。当然，弥尔顿、洛克和《独立宣言》都同样想要将执行权置于法律之下。但是，弥尔顿并没有将立法主权与法治等量齐观，虽然他认为，议会反抗查理一世恰好存在这个情况。与此类似，杰斐逊和他的同僚在起草《独立宣言》时，诉诸自然、上帝和自己的处境来提出自己的观点，但是他们不同于洛克，后者将法治视为实现立法至上的正式政体要求。
对于弥尔顿和《独立宣言》起草者来说，法治都不指立法机构的统治。情况就是如此，虽然弥尔顿的半清教革命姿态使他倾向于捍卫议会一方。弥尔顿不仅可以设想君主比他的全部臣民更能代表自然权利的国家状态，如同《失乐园》里的天父与他的天使的关系，而且在为那位解散议会的克伦威尔 (Cromwell) 辩护时，弥尔顿有理有据地偏袒一种在现实中出现但当时不受欢迎的少数人专权的主张。与亚里士多德一样，弥尔顿将不可分享的统治权利赋予一个能证明自己在德性方面明显优于其邻人的灵魂。我承认，如果考虑到洛克随后引入的甚至让人民反抗最高立法机构的权利，那么此处的区别就不具有决定性意义。他们的差别其实在于，弥尔顿和《独立宣言》在将最终主权交给人民的同时，使人民服从一个神圣的自然的正义要求，但是洛克仅仅使人们服从他们对于更好地保存自己所做的盘算。
如果不基于洛克式的辉格学说，弥尔顿如何为议会的弑君辩护呢？他坚持主张任何人在任何情况下都有抵抗僭主的义务。弥尔顿在《为英国人民声辩》中自始至终都坚持区分国王与僭主，国王为了共同福祉而统治，僭主为了与公共福祉相悖的自身利益而统治。虽然弥尔顿曾一带而过，说可以为了得到更好的统治者而抛弃国王(页494)，但人们应该服从国王，应该反抗僭主，如果反抗并非不切实际的话 (页469) 。弥尔顿承认，自己有责任确定僭主的具体行为，列举他认为构成一长串滥权行为——或者，也许是一小串特别恶劣的滥权行为——的具体事实，其中包括了几乎美国《独立宣言》罗列的所有具体行为，并没有将国王煽动印第安野蛮人、鼓动“国内”骚乱的行为排除在外，想想看，据说查理一世利用爱尔兰人来对付居住在爱尔兰的英国人。
简言之，与《独立宣言》一样，弥尔顿将符合自然的、正当的独立视为对僭主的憎恶。与殖民地的这些起草者一样，弥尔顿也留下了某种模糊的宽松，允许某种基于“人民期待改善”此般含糊理由的更宽泛的革命权。弥尔顿从为“长时间忍受纯粹僭主后予以反抗的权利”提供强有力的辩护到为人民辩护，让他们将政府形式(僭政或非僭政的政府) 改换成他们“认为”更有利于他们福祉的政府形式，这个转变预先穷尽了杰斐逊的言辞。最后，在弥尔顿和《独立宣言》那里，人民的反抗权必须一直符合一个要求，即他们的判断要符合上帝和自然的更高的道德法命令。
二 “不证自明的”真理：平等
平等几乎算不上是一个后-弥尔顿或后-洛克政治思想的命题。一种共和主义传统扎根于梭伦、赞扬平等 (isonomia) 的希腊肃剧作家、亚里士多德以及希腊化罗马时期廊下派之中，它传授给欧洲一种市民法规范准则，这些准则不区分出身、机遇或团体归属，适用所有人。[13]
尽管如此，《独立宣言》极力主张的平等观还是包含了某种尽管不是完全现代但肯定是后古典的东西。我并不会挑战下述流行看法，即这种平等思想的新开端在某些方面或说很大程度上受惠于洛克做出的一些假定。但是我想提出，杰斐逊赋予“我们” (美国人？共和派人士？启蒙者构成的专家？任何和所有能够领悟“这些真理”的不证自明性的人？) 的那种对于平等的特定理解，更多受惠于弥尔顿思考政治事务的方式。因此，首先让我来证实我对平等问题的看法，接着我还会更尖锐地指出，在《独立宣言》关于个人权利教诲的方面洛克对“追求幸福”的影响。
“所有人生而平等”这个命题，是否像杰斐逊、林肯 ( Lincoln)和1960年代之前的大多数美国人所认为的那样，是一条不证自明的真理，像平克尼 ( C. C. Pinckney) 和众多南方派人士当时和现在所认为的那样不证自明？还是说像我和路易斯 ( C. S. Lewis) 认为的这样，这一不证自明的真理需要通过恢复传统博雅教育才能把握？无论如何，非常有必要比几乎所有政客和许多学者所倾向的那样更小心地解释这个平等命题。但是，我并不是呼吁对18世纪的观点展开更多讨论，因为这些观点的价值最多就是借以得出对观点的细致阅读体现的洞察力，而我们自己也能缜密地阅读。也许，人们期待的是在《独立宣言》本身提供的语境中更细致地推敲平等命题。那么，如何来做出这样一种推敲呢？
我们或许可以从这里开始：争论平等命题的意涵和影响的角度(从有记载之时到现在都是如此) 存在一些偏差。这项争论迄今为止围绕下述问题展开：《独立宣言》传达的平等观念是基于有关英国人的规范性地位的一些假定，还是基于某些有关持久人性的原理。[14]持第二个立场的人优势更大些，因为平等命题是通过一种明显具有普世性的话语 ( “所有人”等等) 来表达的。但是，盎格鲁-政制立场也有一定说服力，因为所有人的平等地位实际上是英国政制发展取得的成就 (或一项经过努力形成的有关一则永恒有效的真理的认知) 。这个发展过程经过了前-诺曼征服的神话、 《大宪章》 ( Magna Carta) 、都铎时期普通法的强化、清教共和国革命、 《权利请愿书》( Petition of Rights) 、光荣革命、 《权利法案》 ( Bill of Rights)，以及殖民地人民基于大西洋这边普遍存在的中产阶级组建自己代议制政府的亲身经验。
争论的这个面相似乎私下为之前所说的问题提供了一个解决之道：英国的政制发展最终在《独立宣言》的平等原则那里瓜熟蒂落。1776年费城认知到的这个真理基于永恒的人性 ( human nature)，但类似于亚里士多德关于肃剧艺术发展的看法，要想通过认识自然( nature) 来探究这项真理在普世和永恒层面上是什么，首先需要研究不自觉或仅仅部分自觉的惯常的事件和原因造就的一系列类似事物。简言之，杰斐逊也许是根据逐渐形成的英国政制推演出自己对平等的理解，但是这种理解依然是完全自然的，只要英国政制发展指向的那个目的——从永恒的角度来看 ( subspecie aeternitatis) ——是完全自然的。
无论上述争论到底如何，我这里的目的不是促成双方和解，而是为这一冲突引入另一个问题，因为争论双方几乎所有代表人物都误解了平等的命题，这一点相较于他们之间的争论反而让平等命题显而易见的重要性更加模糊了。双方都从适应世俗价值观的角度来看待这个问题。人们认为这种立场在学者当中占了上风，甚至在知识分子当中也占了上风，如果说还没有在大西洋两岸的普通人当中占了上风的话。
双方都认为，虽然大陆会议在文献中采用的话语明确表达了平等在受造方面的 ( creaturely) 基础，但这一点对这份文献主张的平等的意涵没有任何影响，或至少没有决定性影响。亲英派人士主张，杰斐逊及其同僚真正的意图是所有英国人基于英国法而享有的平等地位。他们那些或赞同亚里士多德或赞同洛克的对手，如果是亚里士多德主义者，则根据人类的天然属性 (理性) 来证明平等；如果青睐洛克，就将杰斐逊的平等等同于洛克、霍布斯和卢梭所假设的契约性政治社会存在之前人类的处境。但是，双方都忽视了《独立宣言》的实际话语。
《独立宣言》明确主张，并不是英国使人们平等，不是科学形态学发现的属 ( genera) 确立了平等，也不是一个前社会的自然状态中的力量平衡形成了平等，人的平等是因为他们“被创造为”平等的。如前文所示，亚里士多德不会说，人类或其他任何事物是被创造的。从社会契约哲学家追随者的观点以及英国政制的角度来看，人是否被创造或以其他方式被制造对于恰当理解人的平等来说并不重要。这并不是否认霍布斯、洛克和卢梭基于其他考虑会对这个问题感兴趣，他们很可能是为了引入对神圣创造的政治含义的质疑。
但是，《独立宣言》的起草者既没有质疑，也没有漠视上帝的创世与人的平等之间的联系。他们如此看重受造性 ( creatureliness) 对于平等的重要性，以至于在一篇五百字的宣言中，在陈述独立的不同观点时三次提到这种联系：“自然法和自然之上帝的法” “被创造” “被他们的造物主赋予”。如果说我们在某些时候需要字斟句酌，那么，我们严肃谈论如此重要的问题时理当如此，因为上述这项原则在各方面主导我们的国家生活。因此，字斟句酌地看，杰斐逊必须承认，人的平等源自神的恩典行为，一个可能原本不必然发生故而需要我们表达感激的恩惠。尽管人们之前获得了神的创造恩典，但是神并不是预先确定了恩典，随后决定人类事务的方方面面，甚至决定了上帝自己正确处理这种特定造物的方式。认识到《独立宣言》有关神的主动和人的回应的观点具有核心地位后，我们再去看弥尔顿，就能够察知国父们与他之间的继承关系。
在《为英国人民声辩》对弑君的辩护以及弥尔顿的改革宗共和国计划中，平等都占据重要位置，而且在其主要诗歌以及论战散文的方方面面，平等都隐含其中。弥尔顿的平等概念是什么？这个平等概念与《独立宣言》的平等概念有多相符？可以说十分相符。此外，即便不能说完全相符，我也认为，弥尔顿至少比洛克的相关教诲更契合《独立宣言》。
回到《为英国人民声辩》，弥尔顿反驳萨尔马修斯说，一切形式的绝对主义政府都违背了人的平等，这种平等是上帝创世时赋予亚当的。弥尔顿认为原初的平等就是《创世记》给出的断言：“男女被创造出来，是照着神的形象来造他们 (或他！) 。”弥尔顿通过神的形象 ( imago dei) 来理解理性以及这种理性的政治含义，而从宽泛意义上来说，这确实是某种理性。要收集弥尔顿有关人类分有神性的思考，除了《为英国人民声辩》外，可能还需要《论出版自由》 、 《失乐园》 ( Paradise Lost) 和《复乐园》 ( Paradise Regained) 。
然而，即便只看《为英国人民声辩》，亦可得出一个重要的结论：完全基于政治考虑的话，人与上帝共享的理性、使人在政治上平等的理性，是人做出斟酌选择的能力。与其他动物不同，人类这种动物能够反思，进而基于对自己应当做什么的理解做出选择，以此来指引自己的行为。人类在他们的斟酌选择这项特殊能力方面有所差异，但是他们之间的差异并没有那么悬殊，以至于能使得更具斟酌能力的某人可以不受限制地统治其他人，而即便最恶之人也可以如此这般正当地统治最高级的野兽。但是，弥尔顿承认，人可能会损坏他们分有的神的形象，上帝可能会间接施加惩罚，即允许僭主统治他们，比人驯化野兽还要严厉。但这个补充条件并没有给恶劣的统治者带去任何安慰。原因在于，无论神意安排了怎样的宽免，绝对主义统治者都违背了伊甸园的平等，这种平等一直在法理上有效，即使在原罪使人败坏之后也是如此。僭主宁录 ( Nimrod) 是第一个违背平等的人，斯图亚特国王查理一世则是最近的一个例子。
洛克有关原初平等的教诲确实与弥尔顿多有重合，因为洛克也用理性衡量人类的具体差异 ( 《政府论下篇》, 2. 11)。但是在我看来，洛克与弥尔顿深层的差异要比他们的部分一致更为关键，因为洛克只字不提人存在于上帝的形象中——《独立宣言》也没有提及这点，我会适时处理这个问题。问题并不在于两人援引神学的频率这个纯表面的差异。原因在于，在洛克这里，我们无法推导出我们应当感激上帝赋予我们理性，因为如上文所示，洛克并不关心人类的终极起源这个问题。即使情况并非如此，洛克与弥尔顿有关理性的内在特征的看法也足以显示二人的区别。
洛克的实践理性——也就是非思辨的理性——其实是一种自我保存本能的计算性辅助，十分强烈，并且属于前理性范畴。人会计算哪些东西受制于自己的意向，这是为了保存自己。他们在计算着自己能改变什么时，实际上难以抗拒这一冲动，亦会着眼于相同的目标。在进入政治社会之时或之前，自我保存为达成契约的理性所需的推理提供支持，并且在人的一生中指挥着理性。
与之不同，弥尔顿虽然没有忽视人们普遍具有保存自己的欲望，但是理性在他那里具有更广的意涵，其中就包括考量在某个时候某人的理性到底是在行善还是在作恶。也就是说，理性调和了实践行为与思辨真理——人认识到的真理可能对也可能错。这项本质特征造就了人类最本质的自由，人根据领悟到的真理而非本能生活，此种理解带来了一项认识真理并根据真理而生活的伦理义务，无论其要求的行为是否有助于自我保存。
但是，我关注的是，在将理性作为平等的首要基础这方面，弥尔顿和洛克的差异隐含了怎样的政治含义而非教化含义。一个重要的政治结果在于，在弥尔顿的概念中，人可以且应当改变他们的倾向，使其符合人通过认识到真理带来的义务。将能力与义务结合起来使得我们类似上帝，因为上帝的智慧和善密不可分地一同运作。人虽然拥有将思辨理性与实践结合起来的能力，但是，这两种功能即使实现了结合，也常常结合得不够完善。在这点上，人与上帝不同。同时明显类似又明显不同于某种更高的卓越，所谓形象，不过如此。上帝的真理和行为是合一的；而人能够使自己的行为符合真理。因此，人类仅仅是上帝的形象。
本文之前就承认，杰斐逊只字未提“神的形象”，因此我必须说明，我们如何能够在《独立宣言》中发现弥尔顿以理性意志主义为基础对平等的理解。首先，有人可能会说，虽然没有一处明说，但是到处都在暗示，因为整个文件得以确立的前提，是期望“将事实公之于世”能够说服这个世界站在奋起反抗的殖民地人民一边。鉴于这个世界的大部分人很可能倾向于反对革命者，杰斐逊和大陆会议必定相信，通过有理有据的论证，人们在顿悟和羞愧的引导下，会根据自己认识到的真理，改变自己的最初意向。杰斐逊、委员会和大陆会议似乎将他们自己带入持续的逻各斯中心主义中，如果这意味着必须接受“行为需回应有说服力的理性言辞”这个设定的话。
对于那种强调在道德上合乎理性的人性观，例如以柏拉图、亚里士多德、西塞罗和廊下派为代表的古典理性主义，可以说的内容有很多。但是，更需要强调的是圣书宗教特有的人性观，如果将其适用于理性造物，这种人性观会展现出人类与动物属的其他种之间的特定差异。在论及《独立宣言》确立了神性行为与政府权威三个方面的相似性时，雅法触及了这种人性观。政治社会的运作依赖于制定法律、执行法律和根据普遍法律审判具体案件。因此，《独立宣言》谈到英国违反合理的立法、缺乏忠实的执法、腐败的司法程序，但同时规定了优良立法、执行和司法之标准。与此类似，《独立宣言》谈及上帝，首先是作为一位立法者；其次是作为法律的执行者，通过创造自然以及赋予人类权利来执行法律；再次，作为最高裁判者，通过祂的神意来宣告祂的判决，将有关正当的普遍法则适用于具体的恰当行为或错误行为实例。
但是，我们必须进一步分析，才能认识到政治权威被划分为上帝和政府共有的三种行为的原因：人作为个体的灵魂本质上也具有这种三重性。古典理性主义或孟德斯鸠和洛克这样的现代理性主义者，也识别出政治政府三个同样的本质特征——进而得出了著名的分权学说。但是圣书宗教如果不是唯一的话，也是特别为人类受规则支配-执行规则-做出裁判的 ( nomocratic -executive -judicial)行为提供了基础，即它们是对上帝行为的不完美的模拟。就像对上帝负责那样，人的判断和行为都向自我认可的法律负责，但是不同于上帝的地方在于，这三种权力在人的灵魂中仅仅保持间歇性的和谐。对此我们只需要说，人并不是上帝，人最多只是上帝的形象。这种理解规定了我们应当如何思考上帝，以及与此同时如何思考人。
弥尔顿在《为英国人民声辩》和《论国王和官长的职权》 ( The Tenure of Kings and Magistrates) 中明确将分有神的存在这个观点作为权利平等的基础。因为这是人堕落后留存的、堕落前本性的一个特征。《创世记》在亚当和夏娃的创造时期提到这种分有，接着在讲述人类首次过犯 (transgression) 时再次 (有两次) 提及，最后则是在讲述导致挪亚被拣选的新的过犯时提及。结合弥尔顿的下述区分来看，这一点很重要：弥尔顿支持区分属于前堕落时期的完美人性的“一级”自然法与适应人的堕落本性的“二级”自然法。但是，“神的形象”的基础及其要求非专断政府的道德后果，在弥尔顿的两种自然法中都继续存在。人不应当被专断地统治，因为即使在败坏状态下，人也保留了他们与上帝的某些类似之处，足以使人配得上法治而不是服从统治者的纯粹意志。要么是源于自己所持的信念，要么是为了适应为主体是基督徒和犹太人的人民撰写一份国家文件的紧迫需要，杰斐逊修正了洛克有关人性的学说，将其引向这种弥尔顿式教诲。
这种有关神性分有的信条对于平等学说有何影响呢？亚里士多德和人的良好判断力都会认为，正义在于平等地对待平等的事物，根据其特性不平等地对待不平等的事物。基于此，有人推断说，就政治方面的目的来说，准确判断不平等与平等观念同样重要。基于人与神的类似得出的平等论，是否模糊了更好与更恶之间的必要区分？并没有。首先，确定一个势必带来平等的人性面相，使我们能够去除那些基于非实质标准故而掩盖真正区分的不相干考量 (种族、出身、性别、美貌、力量)，得以真正区分更好与更恶。其次，人与上帝的类似程度有所不同，恰好对应于他们在所谓的执法和依法裁判这一能力方面的差异，以及起初辨识法律的能力的差异。这是否意味着，人与神的类似的平等，会招致一种奥威尔式的讽刺，提出一种尽管诱人但其末端却携带隐蔽的等级制毒刺的平等主义？是的。但是，这种讽刺本身就是空洞的，因为这个说法要能说得通就必须假定，一个物种内部的区分是不合理的。但是，这些区分不仅合理，而且对正义来说不可或缺。基于人与神的类似来理解平等，我们可以得出下述这几点：
(1) 它将人类的共性基于本质特征而非偶然或外部特征；
(2) 它基于一个理性主义基础而主张平等；
(3) 它在谋取虔敬协助理性的同时，放弃了纯粹的信心论。[15]
弥尔顿的所有政治著作都致力于此。似乎正是这个目标驱使起草者们设法将洛克引向一种非保皇殖民地人民能够接受的公民神学。
在我看来，对杰斐逊的工作的一个有理有据的反驳是针对平等这个词本身。杰斐逊所察知的现实所适用的言辞，无法用这个算术术语来充分表达，因为杰斐逊脑中所想的实质内容其实更像一种类比，或一种比例关系。人类统治者就像牧人，为了牧群的福祉而管理。但是，人类群体的福祉不同于牧群，并不仅仅在于自身的保存，还在于每一个体成员的完善。这种完善首先指个体对政治社会的贡献，但最终指个体在其特定资源允许的范围内最大程度地接近神意。因此，个体的人必须最终被视为主体，只能偶然且暂时被视为工具。这一不证自明但较为复杂的真理，平等一词无法充分传达。但是，有必要补充一下，我对杰斐逊的表述提出的异议适用于所有的平等概念，无论其基础是什么，并不仅仅针对这里讨论的基于人与神的相似性的平等标准概念。我们也许可以总结说，确实不存在直白且令人信服的方法，来指涉一个易于为日常经验采纳 (比如平等) 但又极难做出精确哲学阐述的概念。
三 不证自明的真理：权利
《独立宣言》最受惠于洛克的段落，从杰斐逊有关不可让渡的权利的说明开始，直至不证自明的真理的最后一项，以及同意学说及相应的革命权主张。学者们指出，洛克阐述了这些学说，他们还注意到，杰斐逊运用了明显的洛克式语言加以表达。确实如此。我不是说杰斐逊并未受洛克影响而只受了弥尔顿的影响。我只是想指出，杰斐逊的前言后语构成的语境，试图将洛克式思想与一种洛克不会采纳的教诲相协调，这种教诲在各个方面都——除了一个我们后面会考察的地方——与弥尔顿的教诲类似。
有关权利的宣言在逻辑上随平等命题而来，后者以创世为前提，因此在分析这部分洛克式内容前，首先必须为这个基于自我保存观念的洛克式观点加上一个重要的限定。此外，还有一个更为重要的有关洛克权利理论的限定，这些权利跟在“被赋予” (即被一位造物主赋予) 这个附加的谓语之后。由于我们已经预先对这一点进行了一些说明，这里就不再大肆渲染，而是仅仅回溯一下之前有关平等之争论的分析，指出其中的一个关键。
两种不同看法归根到底是相同的问题并且都面临相同的质疑，即二者的看法都是荒谬的。如果将英国人的因袭权利 ( prescriptive right) 与自然权利 (无论是亚里士多德-西塞罗式，还是社会契约论式) 作为非此即彼的两个选项，问题就会被置于错误的基础，就像在理解杰斐逊式的平等时把习俗性平等主义 ( conventional egalitarianism) 和自然平等主义作为非此即彼的两种看法。一种被《独立宣言》一再陈述但仍被普遍忽视的看法认为，这里所说的权利既非英国授予的权利，亦非推演于自然的权利——即使杰斐逊相信，英国曾经授予这些权利，人类的本性也要求这些权利。
这里所说的权利，用更直接的说法来说，其特征在于不可让渡性，但是，在这份文件中，权利的来源既不是英国也不是自然，而是创造者-上帝。至于确立这些权利的行为，既不是英国人的自我理解的演进，也不是自然的常规发展，而是神在创世之外的另一个行为，即神的“赋予”行为。生命、自由和追求幸福，以及 ( “其中”) 其他有所指但没有明确的权利都是上帝的赋予。[16]对权利的这种理解很契合弥尔顿的理论，但不那么契合洛克的思想。弥尔顿应该会也确实将人的权利溯至上帝的意志，而洛克在专门谈及他的世俗方案时也许会同意这个神圣源头，神圣源头也为这个世俗方案特有的目的服务。洛克不会赞同这个神圣源头符合他最权威的理论立场，因为他的立场的基础是不惜一切代价自我保存——这条必然会自我提升的基本原理。
除了上述分歧，杰斐逊认为赋予物有不可让渡的特性，这将他自己的学说与洛克的学说拉开了一定的距离。我猜想，《独立宣言》提及这些权利的不可让渡性，而没有使用某个逻辑上更必要的形容词，是因为《独立宣言》的作者正确地察觉到，就政治目的而言，不可让渡性是非常关键的谓语。
18世纪晚期的法律术语使用两个形容词来修饰权利：不可剥夺的 ( indefeasible) 和不可让渡的 ( in/unalienable) 。一项不可剥夺的权利不可以被他人正当地侵犯，但是可以由权利享有者放弃。[17]比如，“我可以选择保持沉默的权利，但是此时我将放弃这项权利”。这个例子就揭示了这项区分的要害。与不可剥夺的权利不同，不可让渡的权利在授予一种有利于权利享有者的、道德上有说服力的权利的同时，为权利享有者施加了义务。我不仅仅享有活着的特权，我可以根据自己的意愿正当地主张或不主张，而且负有活着的义务。除非我的生命不由我自己无条件地处置，即不是可以让渡的财产，否则这个说法怎么能成立呢？
对第二项权利自由来说也是如此。人不仅享有做自由人的权利，而且负有做自由人的义务。考察一下大学生和其他揪着伪善不放的人最要紧的伤心事就会发现，他们认为，如果承认所有人都有义务成为自由人，那么只有当他相信个人自由依赖于自治而自治还没有被奴役侵蚀时，他才可以正当地对“内乱”表达厌恶。洛克确实说，人不能正当地杀害自己，因为他的生命并不完全属于自己，而是属于上帝 ( 《政府论下篇》，段2、 6)。但是，我下面将指出，为什么洛克的“自我”概念抵消了保存自己生命这一仅仅是表面上的道德义务。至于自由，洛克并没有说人负有获得自由的义务。
“追求幸福”给上述解释提出了一个难题，因为我们很难理解，除了动物会禁不住一直寻求快乐这种洛克式的意义，某人追求自己的满足在何种意义上不可让渡。有人也许还会接着反对将道德义务定性为“不可让渡”，似乎所有人熟知的道德规范都要求为了某种高尚但却令人不快的东西而放弃个人满足。如果杰斐逊在财产上坚持最高程度的老套三重权利，我们就更容易看出权利的自由面相与义务面相之间的关联。[18]我们并不能随意处置我们的财产，因为我们的家庭和邻人也需要它。洛克采用“追求幸福” ( 《人类理智论》，章21、 44、 51、 52) 这个措辞显然是因为，他认为这个措辞比财产涵盖了更多不同类型的利己追求，虽然他有时候会将财产与幸福当作同义词来使用。
杰斐逊难道不是在用洛克的话语论证一个洛克式立场吗？也许是这样。洛克的影响我们还是要承认。但是，如果上述列举的权利都承载着某种责任，那么杰斐逊也驱使我们用某些相应的义务限制这项看上去最自私的权利。我认为，这项义务近乎上述所有义务的综合，这些义务如今指向同一个目的。如果你愿意的话，可以称之为一项超级义务。
我们可以认为，杰斐逊指的是对适宜的独立理性造物的目的(幸福) 之追求这项最高义务，而不是追求服从他人的奴性目的，服从牧师和教长、出身高贵者、有权或富有的人、人种上纯种的人或他们的统治者。这些人被认为比其他人更应获得幸福，而如果我们知晓真理的话就会明白，在一位将自由这项赋予物平等分配给人的上帝看来，这些人和其他人其实是平等的。从文本上反驳这个解读，最有力的方法就是使得在“生命、自由”的基础上加上“追求幸福”显得多此一举。要回应这个反驳，我们可以说这是某种修辞上恰当的包含关系，或者从更实质的角度来说，就是我们熟知的活着与活得好之间的区分。活着需要保持呼吸和身体活动的基本自由、迁移的自由、处置自己的劳动和工具的自由；活得好 (即幸福) 还包含培育道德和思想德性的义务。在后一种意义上，我们也许可被认为负有追求幸福的义务。
我认为，详情诉状为《独立宣言》增加了一个语境，为一种有关“追求幸福”的道德观点提供了可信的支持。这些支持脱离英国而独立的人提供的理由主要是，在英国的干涉下他们无法履行自己的政治和宗教责任，而不是英国给他们造成的诸种不便。 《独立宣言》列举的大多数指控，是抱怨英国干涉殖民地的立法以及殖民地人民建设优良政府的努力。还有就是，一片只有手掌大小的乌云，即一位国王委任的主教，不祥地逼近东部的海平线，对殖民地人民的宗教责任造成了威胁。这个问题将带我进入《独立宣言》对乔治三世的具体指控。我暂时不会讨论最后一项不证自明的真理——被统治者的同意这项原则——而是先做准备工作，比较《独立宣言》和《为英国人民声辩》逐条列举的反对国王的陈情，说明它们之间的相似。
四 详情诉状
在《为英国人民声辩》第12章，弥尔顿开始了他反对斯图亚特国王查理一世的详情诉状。正如《独立宣言》指控乔治三世未经殖民地立法机关的同意而征税，弥尔顿指控查理一世未经议会同意征收新税 (船税及其他税) (页521) 。正如殖民地人民指控乔治中止美洲的立法机构，弥尔顿也斥责查理一世在从短期议会那里获取收入后便将其废除 (页521) 。他早些时候抗议说，国王无权像查理一世那样、像美洲人民宣称国王乔治所做的那样否定必要的立法。 《独立宣言》后来抱怨国王集结了一支德国雇佣军。弥尔顿也在这方面抱怨查理一世 (页521) 。杰斐逊呼应了弥尔顿的下述主张，即国王违背了“保护臣属之责” (页528)，或者用《独立宣言》的话来说，“他放弃设在这里的政府，宣称我们已不在他们保护之列”。弥尔顿注意到，查理一世向他自己的臣民发动战争，就如殖民地人民提到，“向我们发动战争”。杰斐逊重复了弥尔顿对查理一世的抱怨，“夺走了我们的宪章” (对弥尔顿来说是《大宪章》，对殖民地人民来说，主要是他们1674年前获得的皇家特许状)，废除了“我们最宝贵的法律，根本上改变了我们的政府形式”。
弥尔顿与杰斐逊一样，在大量行政官员的重压下抗议国王让同胞自相残杀。我前面已经提到，查理一世利用爱尔兰人煽动暴乱的做法与国王乔治“煽动内乱”如出一辙，也许与国王乔治挑动讨人喜欢的土生土长的原住民的做法也如出一辙，他们被杰斐逊这位男性-欧洲-逻各斯中心主义者 ( phallo-Euro-logo-centric) 心怀成见地称为“无情的印第安蛮子” ( 《为英国人民声辩》，参页522523、 524-525) 。[19]由于弥尔顿还在《为英国人民声辩》别的地方抗议查理一世、劳德大主教 ( Laud) 和温特沃思 ( Wentworth) 的星宫法庭 ( Star Chamber) 滥用司法程序，包括拒绝给予陪审团审判权，我们可以说，在大多数方面，弥尔顿的详情诉状与《独立宣言》的详情诉状具有极为明确的相似性。甚至连殖民地人民对国王乔治正在打造专制的温床并在“邻省”建立一个军事前哨的担心，都体现在弥尔顿抱怨查理一世对苏格兰的处理中。这个问题值得后面单独分析。我们这里先不考虑事实，而是考虑《为英国人民声辩》和《独立宣言》在详情诉状方面的相似具有什么意义。
我自信没有给读者留下这个印象，即，我认为，如果没有书面文字上的先例，殖民地人民的后背就无法感知英国红衣士兵的刺刀要干什么。我并不是在确立书面文字上的起源，而是探究共和思想的连续性，进而指出弥尔顿和杰斐逊反对专断政府的具体陈情时依据了哪些能够长久适用的基础。他们的陈情单都源自弥尔顿和《独立宣言》视之为不证自明的原则，而这些真理如今被用来分析具体的政治恶行。对此的分析将揭示一种在杰斐逊的时代即将在分权概念里神圣化的自由政府学说。
但是，弥尔顿僭政概念的一个重要因素似乎没有在杰斐逊那里出现，否则二者的列举就一一对应了。弥尔顿也许觉得，他所指控的查理一世的所有不当行为，其严重性都不及查理一世和劳德坚持推行划一的教会教义和敬拜这一不当的统治措施。《独立宣言》看上去似乎没有对国王乔治提出类似的陈情。它显然没有提及教会、教会教义和教规以及敬拜问题。尽管《独立宣言》在实践领域强调的问题比《为英国人民声辩》更为世俗，但是我们应当考察似乎体现在一个具体细则中的宗教忧虑，虽然这一点今天似乎最不为人所关注。
五 魁北克与废除国教
《独立宣言》发布半世纪后，起草委员会的一位成员回忆说，殖民地当时怀疑英国密谋将安立甘宗主教送至美洲。根据约翰·亚当斯的回忆，这个问题在1776年听起来是
一种对英国议会权力的普遍担忧。这导致人们普遍而又合理地认为，议会会将主教、主教教区、牧师和什一税强加于我们。我们都知道，如果没有议会的法案，国王、大臣、大主教都不能在美洲任命主教；如果议会可以向我们课税，他们就能在这里建立英国国教，包括国教所有的教义、教规、考验、仪式和什一税，并能禁止其他教会，将其视为非法集会和裂教机构。[20]
历史学家判断，殖民地人民因有可能出现皇家教长 ( royal prelate) 而惊恐不安，如果这个判断准确，如果我关于《独立宣言》的起草者提出了弥尔顿一百多年前阐述的那些陈情这个观点正确，那么，我们就会期待，控诉状会在某处这样抱怨国王派遣大批官员吞没我们并准备派遣雇佣军：
与他的其他行为相呼应，国王图谋派遣傲慢嚣张的主教控制我们的教会，这些目中无人的神职人员，他们的属灵斗争法则就是无差别地镇压男人、女人和儿童，其主要手段就是将世俗权威与属灵权威不恰当地结合在一起。所有僭主都知晓这种做法，但是我们面对造物主时应当践行的独立良心却与之势不两立。
当然，这些话并没有出现在《独立宣言》中，然而，杰斐逊后来对于自己为弗吉尼亚州1786年法案加入一条宽容内容这个成就颇为自豪，所以，他应该会较为青睐这个表述。对添加这部分内容的反对意见可能是：尽管英国国教与美洲的主教教区之间的关系并不明确，但很显然，主教派在弗吉尼亚的，是税收的受益人。人们应该是觉得，冒险疏远那些弗吉尼亚人并不妥当，他们比杰斐逊更加赞同殖民地内部制度。此外，在其他殖民地，其他一些教派同样依赖殖民地的官方支持。
起草者们面临的问题是，如何在利用人们对英国可能实施的埃拉斯都 ( Erastian) 方案的厌恶的同时，不惊动那些像杰斐逊那样还没有打算主张废除国教的人。他们的解决方法很聪明——即便有任何违背之处的话，也没有蛮不讲理地违背原则——而且我们还应当指出，这种解决之道秉持了弥尔顿的思想。
无论我们应当归因于杰斐逊突然改变主意，还是亚当斯、富兰克林、五人委员会全体成员或另外两位成员谢尔曼 ( Roger Sherman)和利文斯顿 ( Robert Livingston) 做出了修改，反正有人聪明地想到为杰斐逊的初稿加上对国王乔治的指控，即通过统治魁北克来为侵犯殖民地做好准备。这一条明确指出，乔治三世因下述行为而难辞其咎：
他在一个邻省废除了英国法律的自由制度，在那里建立专制政府，扩大其疆域，使其立即成为一个样板和合适的工具，以便向这里各殖民地推行同样的专制统治。
魁北克如今因两个原因而变得令人不安：它最近正式表示赞同法国法典 (尽管已依循惯例长时间采用)，而且国王乔治已经开始通过法律制裁，为英国王室的法国臣属确立罗马天主教的地位。[21]因此，魁北克这个“远亲”向费城的起草者们展示了一台可怕的双线发动机，使他们能够解决下述难题：在吸引主张废除国教的爱国者的同时，不会过于坚持将政府扶植的宗教等同于专制，从而不会疏远美洲的新教国教主义者。殖民地人民有权憎恨天主教，对私人宗教领域遭受政治侵犯表达愤恨，憎恶安立甘宗主教法冠带来的恐惧。
像弥尔顿的《论出版自由》和《论宗教改革》 ( Of Reformation) 一样，他们可以 (如果他们选择这么做) 在赋予新教徒以自由的同时，拒绝给予天主教徒自由。弥尔顿指出，天主教根本就不是真正意义上的宗教教派，而是一个披着神父大袍的国际世俗利益团体。这就为上述做法提供了依据。亚当斯或其他某个人做了进一步的润色和变通，没有在文件中提及天主教本身，这样就不会公然冒犯天主教民兵。但与此同时，他们允许反教皇派表达他们的愤怒，在文件中为反教皇派能想到的国王乔治的“合适的工具”，可能给他们的良心造成的最大伤害提供了一个说法。通过这样一种隐匿但可能有效且有理有据的方式，弥尔顿的良心辩护得到了委员会或会场辩论的重视，故而被大陆会议7月4日的正式成稿采纳。
在作为思想家和政治家的整个生涯中，杰斐逊都追随洛克的下述信条，即政治权威不可随意就灵魂拯救问题立法。[22]但是，杰斐逊有时候似乎想两者兼得，就如他用了一段祈祷文作为那封要求一座“隔离之墙”的信的结尾。如果大陆会议和各个殖民地的协商会议可以被视为革命时代的公共意见的指数，那么，美国人的信条显然背离了杰斐逊的洛克面相，并且认为，犹太人和基督徒在圣书宗教方面共有的内容，不仅有利于杰斐逊提出的不证自明的真理，而且证明这种真理所不可或缺。在这方面，殖民地人民背离了洛克-杰斐逊而转向弥尔顿。
弥尔顿禁止政治权威干预教会事务，但同时拒绝给予天主教徒敬拜、教义和言论方面的自由，此外他还认为，基督教时代的共和政府需要在政治上支持基本的基督教原则，不是某个教派的原则，而是一种结合了耶稣 (以及《申命记》) 的两条重要戒律道德的一般有神论，霍布斯将这种混合物称为“亚里士多德学” ( Aristotelity) 。[23]
将杰斐逊的自然神论或不可知论完全剔除后，他的更宽大主义( latitudinarian) 的思想经过调整，在大陆会议通过了，还在魁北克那段得到修正，这样，就通过这条详情诉状传达了弥尔顿有关公民宗教的复杂看法，这些看法可见于《失乐园》 《论宗教改革》与《为英国人民声辩》，亦可见于他成熟期一直到《建设自由共和国的简易办法》的作品中。
与其他问题相比，洛克和弥尔顿在废除国教这个问题上较为接近。但是，他们从完全相反的起点接近对方，这是固定在他们反方向始发点的弹性系绳，因此最终达到了极限。
确实，如果我们将《论宗教宽容》 ( Letter on Toleration) 所述视为洛克的观点，那么弥尔顿和洛克的立场几乎完全相同，因为洛克与弥尔顿一样认为，世俗权威与神圣权威完全不同，而且政治权威通常不应强制要求划一，无论是信条方面还是敬拜方面。此外，无神论者以及那些要求教友实施不道德行为的基督徒，都被弥尔顿和洛克都排除在宽容之外。虽然与弥尔顿相比，洛克与天主教徒更合得来，但他根本上赞同弥尔顿看法：不能宽容那些认为自己无需与异端分子谈什么信义的天主教徒、那些认为自己无需服从被教皇开除教籍的统治者的天主教徒。
弥尔顿与洛克之间的一个分歧在于，根据《论出版自由》中的论证，弥尔顿拒绝赋予异教徒以言论和敬拜自由，洛克则特别指出应当宽容异教徒 ( 《论宗教宽容》, Sherman编本，页180 ) 。再说一遍，如果人们认为洛克明确给出的教诲就是他自己的根本教诲，情况就是如此。但是，如果洛克宣称自己憎恨无神论主要是为了保护自己，那么他与弥尔顿的分歧就会明显变大，而且，随着有利于无宗教信仰的环境接近我们现在的环境，这点将在政治层面产生更大的影响。
我认为洛克的直白教诲并不是他的根本教诲，因为他所宣称的本人的敬虔与他的论证逻辑不符。如果我们考察洛克宽容异教徒的谨慎呼吁就能看到，这种宽容可以轻易地直接延伸至无宗教信仰的人群，尽管洛克本人没有明确这么做，而是任由他的读者来做此推演。洛克为普遍宽容 (排除了前面所说的两类人) 提供了强有力的论证，但是反对无宗教信仰的论证却较为单薄。[24]
如果我对洛克的解读不误，那么，在美国人宣布独立时，就可以列出四种与他们处境相关的有关宽容和废除国教的立场。从这些不同立场构成情况来看，左边是更普遍的宽容，右边是更有限的宽容，而杰斐逊在左，弥尔顿则在右，洛克紧挨着杰斐逊，《独立宣言》紧挨着弥尔顿。靠左边的两个立场对圣书宗教缺乏热情，这种漠视当然也表明他们对宗教分歧更加漠不关心，故而更为宽容，所以与靠右边的两个立场不同。
之所以将杰斐逊放在洛克的左边，是因为这位弗吉尼亚人与洛克不同，没有直接对正统基督教表现出自己的虚伪。之所以将大陆会议的起草者放在弥尔顿的左边，是因为《独立宣言》只字不提反天主教，或至少暂时宽容教皇派分子，只要后者恰当调整自己的行为，不再坚持教皇高于世俗统治的至上地位。
如果基于对国家扶植的宗教的反对程度评估这四种立场，弥尔顿就该与殖民地人民交换位置。当然，如果我们考虑到，某个殖民地拥护政府扶植的宗教并不等于要在全国层面实行公民宗教，那么这个问题就会变得更加复杂。如果做出这种恰当的调整，殖民地人民就该更加靠近弥尔顿。[25]
反国教的美洲人，如果想要在弥尔顿的著作中为他们的义愤找寻圣经原则的支持，他们可以注意弥尔顿的《论宗教改革》 《教会政府的理由》 《论教会治理中的政府权力》，这些都是写于1640至1647年间的反主教制论著，另外还有一些十四行诗和晚期的《解除雇佣工的最佳方法》 (1660年) 。教会自称，基于圣经的早期教会的实践证明，主教领导的教会政府具有正当性，弥尔顿在这些著作中一方面驳斥这一做法，一方面又努力以这两个规范性为基础，确立以长老为领导的去中心化治理模式。如果这个基于规范的论证传播出去，殖民地人民将会发现，而且他们有些人已然发现，这是一个将弥尔顿有关教会和国家的思考联系起来的理性论证。对待教会和国家的共和主义立场，是从所有政府的正当权力都源自被统治者的同意这个弥尔顿坚持的牢固前提出发，能够得出的一贯结论。如果殖民地人民想要找寻弥尔顿有关政治权威和宗教权威的终极标准的说法，他们可以看《为英国人民声辩》的下述表达：
起初，人们聚集在一个政治秩序中过着安全和自由的生活，不受摧残和侵害，同时在教会中过着敬虔和敬神的生活。政治秩序有法律，教会有教义教规，两者迥然不同。正是由于 (我们的) 政府和教会混淆了他们的权威，多年来，在整个基督教世界，一场战争为另一场战争播下种子。[26]
显然，并不是所有殖民地人民都会赞同弥尔顿如此直白的谴责，因为如前文所述，许多人，或者大多数人生活的地区都为某个教派提供税收支持。此外，所有殖民地即便不提供真正的州补贴，也都通过免除税收，为祈祷和斋戒提供州资助，并且颁布法律鼓励不可解除的婚姻，由此而为一般的基督教提供某种支持。基于洛克式或弥尔顿式的考虑，或兼而有之，某些 (许多？) 签署人心里也许期望，谴责伦敦和坎特伯雷终将成为星星之火。他们可以借此将政治高压与家乡附近为人们所接受的教派拉开更大距离。其他殖民地人民会满足于维持一条相当稀疏的栅栏——因为根本谈不上是一堵墙，将基督教的羊群和牧人与政治监督者区分开来。
也许，让杰斐逊这位自由思想者反感的是，《独立宣言》允许其选民基于自己的理由而厌恶王室任命的教长。但是，绝大部分非托利党人都将自己有关这个问题的陈情视为某种弥尔顿立场的变形，大陆会议也可能寄望于此。这个立场基于比洛克更广泛的基础，所谓“更广泛”，并不是指概念层面，而是指更广泛的代表性，因为他们认为，与洛克式隐秘的卢克莱修主义相比，基督教共和主义为更多人所接受。无论如何，可以想见，比起洛克没有明确要求将安立甘主义去国教化的宽容教诲，此种弥尔顿式反主教主义更符合《独立宣言》的创世、平等、权利和同意命题背后的圣书宗教。没错，根据推测可知，不同于杰斐逊不得不做出的明显妥协，洛克的逻辑会要求将安立甘主义去国教化。凭借弥尔顿式的推理，杰斐逊即刻就能得到他那些基于圣经的不证自明的真理，还能得到他希望的那堵隔离之墙。有人也许会质疑，这堵墙是否与《独立宣言》不证自明的真理长久发挥作用完全相容，但这是杰斐逊的思想融贯性问题，也是我们今天会考虑的问题，而不是大多数殖民地人民面对的问题，更不是弥尔顿的问题。[27]
六 生命、财富和神圣的荣誉
杰斐逊第一稿中未被大陆会议修改的最后一段内容，也支持我目前提出的解读。我之前指出，如果准确把握《独立宣言》的权利理论，就可以得出结论，杰斐逊想要调整一种洛克式相对主义权利观，以适应一种更为传统的、可能是弥尔顿式的理解；根据弥尔顿的理解，人的诸种权利应从义务并最终从感激一位创造、供养和裁判人类的神的超级义务中推导出来。
就有关权利的段落而言，我基本认为杰斐逊与弥尔顿一致，这矫正了杰斐逊与洛克一致这种学术界更为流行的看法。因此，要确认我这里得出的结论，对洛克著作的阐述要远比拙文详尽方可，还需要证明洛克的权利理论并不依赖于任何神圣源头，并且不会采纳权利会施加密不可分的道德义务这个观点。
无论这种阐述结果如何，笔者观点的证据，主要来自先于权利规定的神学真理所构成的语境。但是，这些理由是主要而非唯一的，因为杰斐逊列举各项自由后的具体语境除了为前述分析提供支持外，还提供了简短却在修辞上很重要的一段文字。我认为，这段文章将《独立宣言》与弥尔顿及其他志同道合之士连接起来，同时，将自己激昂的英雄气概与洛克那种笨拙的功利主义划清了界限。这段文字就是杰斐逊将其作为结尾并经大陆会议通过的誓言。
在首段做好打地基的工作，并在文件主体部分搭建起具体诉状这个拱门后，大陆会议用下述总结性誓言作为拱心石：所有成员宣誓忠于这项他们已经通过言和行 (即还在进行的战争) 以及他们当前写下的眼下正在开展的工作，为此献上自己的“生命、 (他们的)财富和 (他们的) 神圣的荣誉”，捍卫他们的事业。与整篇宣言的顶点相应，这一系列宣誓事项本身也是逐次达致顶点。签署者的生命很重要，他们的财产更为重要，而他们的荣誉比生命和财产更加重要。实际上，他们回归到文件开篇的神学修辞，再次援引“神意”的赞同，并主张他们的荣誉神圣不容置疑。签署者们为什么如此评价并区分他们宣誓压上的赌注？
生命是人生巅峰的前提，但就其自身而言，“生命”并不能命名人们可得到的最值得称道的善。财产比生命更为珍贵，因为有产者比赤裸裸的个体在道德层面上具有更重要的意义。签署者们能够理解莎士比亚《亨利六世》 ( Henry VI) 中的塔尔博特 ( Talbot)，因为他向敌人吹嘘说，虽然他们捕获了自己的肉身，但是并没有得到他的实质。他所谓的实质，是基于他在英格兰的土地所有权赋予他的社会身份，更基于那些相互间的责任纽带、业已确立的忠诚以及领主与附庸间关系的政治权力。杰斐逊毕生反对贵族制的长子继承、限定继承的不动产和专有权，他的工作将这种个体的放大化的理念转变为基于共同体的有产代表，但是他的努力只不过是将塔尔博特的实质重新置于一个有所不同但也许更为自然的设定之中。有产者的生活基于托付关系，而非纯粹的报酬。原因如前文所述，上位者、附庸和已经世俗化的贵族构成的小型共同体，依赖于人们负责地运用自己的劳动和工具，以及积累性劳动和付出货币化为某人的金融资本所有权。由于有产者是经权力及相应责任提升的个体，所以财产是政治人的进一步实现。
因此，签署者，无论富有与否，相较于生命，更看重财产，而无论财产的多寡。即使没有财产的“没有文饰 ( unaccommodated)的人”，也如《独立宣言》所主张，凭借其造物主的恩典被赋予不可让渡的尊严，不只是“一个寒碜、赤裸的两脚动物”。李尔王最终认识到的就是这个道理。但是，除了奴隶，这片土地上几乎没有这种人，或者至少在新的独立派人士中很少有这种人。他们将享有对自己天赋的财产权，而且他们每个人都已经对这场革命试图确保的那些权利享有财产权。无论富有与否，从财产角度来审视的人，都在尊严方面高于纯粹的生物，尽管后者可能是理性的，是受到神恩惠的。
尽管如此，确切地说是由于这个缘故，置于最后的是荣誉而非财产，因为排在第一位的是尊严。荣誉代替了起初的三重权利中的“追求幸福”，因为荣誉更确切地指明了构成幸福的、道德上值得追求的东西，而加上“神圣的”这个修饰语，是为了防止人们联想到虚荣或野心。荣誉在这里显然是指真正的正直而不是贪求名望，即使有人与阿代尔 ( Douglas Adair) 一样认为，在公众人士那里，这两种倾向通常并存，而且在国父那里，是较为低级的那个动机在有力地刺激他们获取正直的名声和表现；下述推断可能也没有那么牵强：“神圣的荣誉”将幸福等同于一种政治化的德性，它基于道德和思想上的成就。在《独立宣言》中，这些成就是人们对自己所亏欠的上帝的回报，而易犯错的人类就应当这样来回报上帝。
就算这些论述言之有理，它们对我们目前针对洛克和弥尔顿的“确认生父之诉” ( prosecution of their paternity suit) 有何影响呢？我们知道，对洛克来说，自我保存从头到尾一直都很重要。要想彻底明白洛克所讲的自我保存究竟是什么意思，就需要考察洛克怎么理解这里的“自我”。这一考察需要大费周章且颇有争议。就我们这里的情况而言，下述分析就足够了。洛克在《人类理智论》中指出：
自我是依靠意识的东西……它能感觉到快乐和痛苦、幸福和患难，因此，这个意识扩展到什么地方，这个自我就对它自我关心到什么地方。
就我所知，他没有在其他地方给出不同说法。这个定义中的一项尝试会让柏拉图笔下的苏格拉底觉得好笑，因为它列举了某项事物的所有作为，但却没有说明这个事物是什么。这个定义的另一个缺陷在于，它将需要被定义的事物包含在定义中：自我是“自我”考虑的东西。读者有时会怀疑，洛克为了不直接说明自我归根到底就是身体，而让自己掉入不合逻辑的迷宫。无论如何，他在上述段落中似乎将自我等同于意识，特别是有关“痛苦和快乐”的意识，它显然需要一个身体，尽管这一需要在逻辑上并不严格。多数读者不就是将这个概念从《人类理智论》带入《政府论下篇》的吗？关于自我保存的教诲，洛克在其他地方没有任何论述使我们放弃此处直白但有文本依据的还原。需要被保存的是感受快乐 (以及痛苦？)的个体能力，一种对我们的身体的保有，这个身体最好处于被洛克称为“无痛”的伊壁鸠鲁式沉静状态。
如果我之前的论证多少有些道理，人们就肯定会得出结论：杰斐逊在《独立宣言》中让洛克意义上的自我保存从属于一些别的关切。就如弥尔顿在《为英国人民声辩》中没有忽视安全、健康以及纯粹的生命，1776年的起草者们也没有忽视自我保存。尽管他们从没有使用这个词汇，但是他们对于国王和议会杀害公民感到不满，无论这些公民是否被视为苦乐经验的感受者。但是，揭竿而起的殖民地人民倾向于从另一个角度来理解人，他们倾向于像弥尔顿那样，将人理解为神的赋予物及人类独有的相应责任的受益人。弥尔顿的《为英国人民声辩》，尽管绝非持有此种人性观和排序观点的唯一作品，但却平易近人且广为人知，而且可能最易用于解释殖民地人民的处境，因为从政制、法律、宗教和道德的角度来看，他们的情况和目标与弥尔顿在1651年了解的情况类似。
七 同意：顶点还是削弱？
与此类似，但不尽相同，我绕开了杰斐逊有关政治同意的表述，因为我觉得这部分内容推进了《为英国人民声辩》的论述。分析杰斐逊与弥尔顿的相似之处，可以为我们提供观察这一推进的有利角度。但是，他们之间的一个重大分歧也并非无足轻重。
在捍卫共和国革命的整个生涯中，弥尔顿发现自己深受一些对手的困扰，他们咬住他的同意概念不放，将其视为弥尔顿的革命辩护中最薄弱一环。萨尔马修斯讥讽信约理念的鼓吹者装模作样，这些鼓吹者将信约订立者仅限于那些将会服从圣约安排的公民中的一小部分。弥尔顿没有回避这个问题，但是人们可能质疑他的回答。他在《为英国人民声辩》中承认，根据有一定道理的推测，革命由不占多数的部分人发起，他们还将继续革命。尽管如此，他还是坚持认为，如此实施的政制变更依然具有正当性。弥尔顿甚至强调，少数人甚至可能比多数人更能代表人民：
为什么不能说，议会较完善或较健康的部分，即人民权力的所属之处做出的行为就是人民的行为呢？假如议会的多数人想奴役人民，出卖政府，那么，倘有可能的话，其中的少数人制止这种事情的发生并保卫他们的自由，难道不对吗？(页457)
弥尔顿面临的实际问题，是由于他愤愤不平地承认自己坚持一种少数人立场。他说，自由仅仅适合于善良人士 ( Yale 版，页190) 。他自认为，大多数英国人并非善良人士。但是，由于这位书写人类首次反叛的诗人认为，英国人比大多数其他民族善良，而人整体而言就更不善良，他意识到自己不仅面临一个直接的实际难题，而且还面临任何以同意为基础构建正当政府权力的学说无法摆脱的局限。这个困境一方面在于，如果人们不愿意同意一个自由政府，他们是否可以被迫接受自由；另一方面，如果政府在开创时期可以被正当地要求征得同意，那么政府在其随后的运行中是否也需要获得同意。弥尔顿对这两个问题都给出了肯定回答。
但是，对于是否就此可以要求民主这个更进一步的问题，弥尔顿给出了否定的回答。为什么？因为这样会使政治生活受制于多数人的恣肆，可以想见，他们多为未获重生之人 ( the unregenerate) 。对弥尔顿来说，正当法律这项实质要求可以与基于同意制定政策这项形式要求区分开来。前一项原则必须胜过后一个权宜之计。因此，他试图通过诉诸实质代表制 ( virtual representation) 概念，将他关于根本的同意的教诲从要求持续的多数主义这个可以想见的难题中解脱出来。多数人或作为整体的人民，不应当在政策制定中直接并持续地体现自己的意志，而应当默许一个声称实质上代表他们且比人民亲自出席更好地代表他们自己的制度。弥尔顿说，正直的少数人并不恰好代表人民，而是可以这么说，他们竭尽全力代表人民。
这正是英国人认为他们提供给美洲人的代表，但美洲殖民地人民却是反对的。[28]更温和的英国人愿意接受无代表则无纳税这个说法，但是他们回应说，美洲人其实已经在他们没有议席的议会中被实质代表了。在最后时刻，盖洛韦 ( Joseph Galloway) 建议安排几位美洲人到下议院任职，但这不切实际。《独立宣言》没有采纳这项和解措施，没有承认此事属实，仅仅咬住那些首要原则。只有实际代表制 (actual representation) 而非实质代表制才符合源于神赐平等的同意标准。顺便提一句，洛克在《政府论下篇》中似乎回避了这个问题。
在他们产生分歧的这个问题上，杰斐逊和弥尔顿的观点哪一个更合理呢？杰斐逊。杰斐逊的解决之道更符合抽象原则，而且只要能够操作的话，看上去更有助于形成公民之谊 ( civic friendship) 。此外，美洲人似乎已经确信自己应当在政府的某个层面上获得实际代表，而且重申他们不会放弃这一点。但是，杰斐逊的解决之道并不是没有问题，他本人多年后也不得不承认这一点：尽管必须服从多数人的意志，但是这种服从若要具有正当性，则多数人的意志必须是公正的。弥尔顿反转了这个难题的有效事实。杰斐逊的成功在于，他避免了采用实质代表造成的逻辑缺陷，但代价是使自己的立场面临另一个同样严重的质疑。难道他有关同意的形式要求不会削弱《独立宣言》那些不证自明的响亮真理蕴含的实质正义？这里提出的问题是：是否可以说，我们拥有一项根本大法，该法宣称人类被平等地创造并被造物主赋予某些权利等等，除非多数人在某个时候做出相反的决定？
人需要被统治。政府的终极权威必定源自某处。无论这个权威源自何处，包括源自被统治者的同意，谁来统治统治者这个令人发愁的问题依然存在。或者，如后来的一位国父所说：
最大的困难在于，必须首先使政府能够控制被统治者，然后再使政府能够控制自身。 ( 《联邦党人文集》，第51篇)
我对这个问题的分析似乎将《独立宣言》和弥尔顿置于一个反复出现的困境的对立两端。这个困难根本无法通过某种公民社会理论解决。
但是，这些冒险的选择也许并没有那么相持不下。杰斐逊的选择更接近完美方法。不证自明的真理确实是绝对的，不依赖任何多数人的见解或意志。那些互不相关的、从历史上看较为狭隘的多数人，曾经且总会违背这些真理，并不时侵犯其同胞的权利。
一个相同的观察是，我们可以通过类型来识别群体，而非等到为时已晚再通过行为来识别群体。如果多数人与少数人之间没有分歧，那么，理性的人会同意多数人的决定，毕竟他能够勉强接受多数人通常会因某些原因而负责任，这类原因也许是设计好的一些制度，能够审查和修正多数人的意志。
弥尔顿也许会赞同这个一般说法，但是他还是会坚持下述疑虑：17世纪的多数英国人长久以来在国王和主教的影响下道德败坏。又或者，他也许会这样回应此处归之于杰斐逊的推理：鉴于人类在堕落后灵魂并没有重生得救，我们根本不能合理地指望，负责任的多数人能够发现他们当中谁是更有才智的人，除非有一个民族总是乐意赞同杰斐逊归之于“我们”的神学政治宣言，而且这个“我们”也坚持杰斐逊开篇提出的那些命题。但是，杰斐逊至少公开宣称，他设想会有个民族乐意这么做，而他的那些签署者们想必也会对此表示同意。随后，1787年提出的有关政府架构的方法，将有助于使多数人乐意这么做，而且正如《联邦党人文集》所说，社会的广度和多样性还将发挥抑制煽动和去芜存菁的作用。
考虑到殖民地人们冒险相信实际代表而非实质代表的全部三样东西，我们现在需要再次提到杰斐逊的著作与弥尔顿的著作之间的关系图景，杰斐逊如同金字塔塔顶，弥尔顿则如塔身。但是，如果这个基础搭建在一些经不起微小震动的基石之上，这个图景传达的那种上升就可能有些不符合实际。例如，一些值得尊敬或至少值得信赖的学者向我们保证，如今在象牙塔中，相信自然法近乎于相信鬼神。如果这种对自然法的怀疑确实存在，它就会威胁杰斐逊原则的认可度，其严重程度大于宗教信条遭受侵蚀造成的威胁，因为，如果没有更好的选择，人们的信仰毕竟会在某种多愁善感和畏惧中寻找寄托。对于维持杰斐逊的赌注来说，更为关键的必定是下述信条，即创造之源和历史之主 ( lord of history) 也为自然权利提供了保证。
我已经阐明，弥尔顿新改造的政制与他坚持的政治信约需要普遍同意这条基本原则之间，存在明显而无法解决的矛盾。弥尔顿认为，对英国来说，最可行的政制是一种贵族共和制，这个政制的特征包括法治、某种分权、彻底废除国教，并要求 (这点不是特别明确) 政府至少在建立时得到人民的许可。但是，弥尔顿的设计首先要求将权威交给一个可靠的新教徒和公理会信徒( congregationalist) 构成的团体，提防其中大多数还不是新教徒、共和主义者、公理会信徒和废除国教者的民众。因此，弥尔顿似乎无视坚持同意概念必须遵循的逻辑，没有得出必然的推论，也就是将他的贵族政体转化为一个民主共和政制。十年后出席制宪会议的杰斐逊及其他后继者改进了弥尔顿的理论，接受了弥尔顿拒绝做出的推论。
讨论制宪问题的代表们努力想要解决下述问题：代表制是否仅仅基于人口，无需考虑其他因素？他们最终认为应该如此。他们背离西方共和思想传统一直盛行的主流看法，做出了这个决定，其意义非常重大，因为他们的做法背离了在之前的共和理论家中占绝对支配地位的下述信条：最可行的政制是罗马和英国采取的那种混合政制，在这种政制中，按算术方式代表人口数量 (成年男性) 的同时，人们的财产及其他的杰出之处也将会按比例被代表。因此，美国国父们拒绝了以人口基数计算代表之外的其他方法，拒绝了平等之外的其他任何形式原则，比如，富人和有产的中间阶层依然可以通过非正式的政治方式保护自己，据此，国父们宣称他们是在缔造一个民主共和国。在革命战争后，这似乎是坚持1776年独立战争的正当性时诉诸的原则必然导致的结果。
在《为英国人民声辩》十年后的《建设自由共和国的简易办法》中，弥尔顿虽然提出更接近于这样一种偏民主的模式，但他从未完全接受这种模式。如我之前所言，在《为英国人民声辩》中，他回避了逻辑要求他得出的结论。如果我们再来看弥尔顿未完成的金字塔顶端，我们就会看到，这个顶端的材料正是用一个民主共和政制取代传统上受人们青睐的共和主义混合政制。后来， 1787年宪法中具体阐释的《独立宣言》扬弃了弥尔顿。就此而言，《独立宣言》的原则不应局限于弥尔顿为共和国辩护提出的论证。
但是，如果我们设想弥尔顿穿越到1776年的费城，他会发现，自己周围的民众大多数都是新教徒，而且其势力随着天主教徒被拔去政治獠牙而得到增强，且绝大多数人都赞同放松世俗权威与具体基督教教派之间非圣洁的联合，甚至干脆放弃这种联合。写下《为英国人民声辩》的那个弥尔顿如此穿越之后，难道不是很有可能接受另一环境下的弥尔顿拒绝的民主结论吗？当然，仅仅在有利环境中进行检验并不能证明什么。也许更合理的做法是，问一问《为英国人民声辩》是否与民主共和主义存在任何理论上的矛盾，抑或弥尔顿的基本原理其实需要美洲人随后提供的构架，纵然弥尔顿自己并没有想到这个架构？
结 论
那么，作为受具体处境制约的自由思想者而撰写《独立宣言》的杰斐逊，与作为畅所欲言的自由思想者的杰斐逊之间，又有怎样的差异呢？杰斐逊写下了自己的自然神论思考，对福音进行去神话 ( demythologizing) 的删减，在创建弗吉尼亚大学时用盎格鲁-撒克逊语课程代替圣经研读。而《独立宣言》的起草者依靠上帝的创世行为和授予具体尊严和平等权利的行为，为独立于英国也为人类建立一个新秩序辩护。这位不受约束的杰斐逊是否为维护对圣经中的创造者上帝的公共信仰做好了充分的准备？
根据前述最后一项成就来判断，杰斐逊在为弗吉尼亚的年轻人设置课程时，似乎决心削弱被犹太人、基督徒和伊斯兰教徒各自称为唯一之书的权威，青睐那些尽管坚持共和主义但却是异教的、盎格鲁-撒克逊的、培根式的、洛克式的以及近期变成了美国式的著作家们，并且随着他成为“意识形态学” ( 18世纪新造的词语，意指对思想过程的物质基础的研究) 教授，还青睐那些实证主义的著作家。[29]《独立宣言》之后，当时的有神论者杰斐逊变回到时而敬虔时而不敬虔的——如果不是彻底的不可知论者的话——杰斐逊。
对政治哲学的研习者来说，一个有意思的问题是：就政治智慧而言，哪个杰斐逊更胜一筹？用更对学术研究者的口味的行话来说，这个问题就是：除了拥护圣书宗教的人提出的理据，我们根据什么来合理地确立平等、权利和同意？此外，即便它们可以在脑中确立起来，它们又如何能充分节制广大非哲人的市民实际生活行为中的利己追求？这几乎是在问：民主共和国这个理念究竟是一个可行的理想，还是一个不可行但却有益的目标？或者，它是一种败坏的一厢情愿，还是说它不过是将矛盾的术语强行结合在一起罢了？
这是需要哲人回答的问题，而我们这里的问题其实是，我们忽视了《独立宣言》的实际内容。我们的建国文献用一个最模糊不清的并列连词“和”来连接“自然法”与“自然之上帝的法”。理性头脑的一个突出挑战就是耐心但有所怀疑地审查这个连词，因为利害攸关的问题就是理性与启示之间的关系，思想生活与敬虔生活之间的关系。《独立宣言》对这个终极问题的缄默不语——这样的缄默不语却使得这个问题更为扎眼——这是在邀请或刺激美国人在一个对真正的闲适而不甚友好的社会中，尽其所能地开展哲学反思。这个好处也许是《独立宣言》主张的独立所留下的遗产中最有价值的东西。
更通俗但也更实际点来说，如果我们在阅读《独立宣言》时，尝试透过像弥尔顿这样具有神学心智的共和主义者的眼睛，我们也许能读得更加透彻。这个益处也许会继而激发家长们对各阶段学校教育中教师惯常做法的不满。这些教师要求学生知悉《独立宣言》,但却不阅读这份文件本身。即便他们罕见地领着学生阅读，这种阅读也因世俗倾向而一点都不专注，或者更糟。我提倡的这项改进的一个好处可能在于，我们不会很快再次陷入以下这个尴尬境地：听着一位连任两届的总统错误地将林肯“民有、民治、民享”的口号归于《独立宣言》，但没有任何人注意到这一点。
(译者单位：华东政法大学科学研究院)