汉学义理
一切关乎虚构：欧洲全球研究、中国学和汉学
韦 宁
韦宁（Ralph Weber）/瑞士巴塞尔大学
在这篇文章中，我意欲思考一种对中国恰切的理解，这种理解背离但避免了区域研究的困境，并且可能为未来的汉学打下良好基础。我首先介绍欧洲研究方面的一些最新进展，而“中国”（以及汉学和中国学）一词在其中承担了重要甚至构建性的角色。我将集中关注我的大学在欧洲全球研究方面的新课题。我认为如果这一努力取得成功，那么长期以来错误地将“中国”和其他民族视为欧洲之他者的虚构概念便会得到澄清。接下来我主要从两个方向进行讨论：首先，如何思考未来的汉学，使得对这一词的讨论不依赖于这种成问题的虚构；其次，在尝试更为复杂地理解“中国”的情况下，如何从概念上把握相关性同时又不会牺牲或消解主题。
引言
尽管存在诸多差异，但流行于当代学术界的各种语文学和区域研究都面对着一个共同的基本问题，即：它们在前一种情况下关注某种特定的语言，比如汉学关注中国的语言，在后一种情况下关注某个特定区域，比如中国学涉及被称为中国的这个地区。当然，这也是它们的主要优点。对特定对象的关注可以使研究规范有序，并使研究者知道如何掌控研究对象。这种秩序和控制之所以可行是因为这种关注致力于确立边界，以确定什么属于和什么不属于此研究领域。然而，这种关注随之带来某种倾向，即忽视对其他语言和其他区域的研究，特别是当它们通过某种方式被列入远古的语言或遥远的地区时。日益提升的学术专业化将这个问题加剧到如此地步，即今天甚至一个学科也已成为过于宽泛的领域，以至任何一个专业人士都无法完全掌握。汉学和中国学是否应被视为某种学科尚不明朗。通常而言，语文学和区域研究本质上就是多学科的，前者涉及语文学、历史学和文学批评，后者涉及所有社会科学。所以任何一个专业人士都有海量的工作要做，比如中国早期历史的研究者很少有或几乎没有剩余时间和精力来过度关注早期印度史或早期赫梯史的最新成果，这是十分自然的。如果一个人出席美国东方学会年会，那么他会很快注意到，不同的语文学如同分属不同的会议，几乎没有交集。显然，某个会议中的学者们虽在不同的语文学中进行研究却处理某种相似的方法论问题，这一情形实属罕见。这并不是说大多数语文学家或区域研究学者缺乏求知欲和兴趣。事实恰恰相反。问题不在个人层面，而在体制和系统层面。任何参与过跨语文学、跨区域研究或其他跨学科学术活动的人都十分清楚，因建立联系的尝试失败而灰心沮丧地回归本土和因新获视角而欢欣鼓舞，二者一样常见。
简而言之，我认为语文学之间的对话和区域研究之间的对话应该得到制度上的鼓励。否则就失去了相互协作的重要意义。以我的专业领域为例：当一个人前去参加讨论中国、非洲和印度哲学的会议时，他不仅会惊讶地看到每个会场都将欧洲作为一个塑造自身的参照框架，并认为只有自己才是欧洲的大他者，而且会惊讶地注意到许多平行讨论，比如可译性问题、文化的具体化问题、诠释学问题、如何划定非洲或印度开始与结束之边界的问题等等。为了抵制这种平行主义的具体化倾向，我们需要用相关术语来重塑诸多关注点。接下来，我想反思一种对“中国”恰切的相关理解，它背离但避开了区域研究的困境，并可能为未来的汉学和中国学提供健全的根基。我首先介绍欧洲研究的最新进展，“中国”在其中同样承担了某种重要的甚至共建的作用。这种发展在许多不同名称下同时存在，我将集中考察欧洲全球研究这一领域。如果这个考察取得成功，那么我在论文的主要部分将表明：长期以来误导性地将“中国”仅仅视为欧洲的他者是一种虚构，而避免这一虚构是至关重要的。
欧洲的全球研究
在过去的二十年中，欧洲研究经历了某种双重的发展。一方面，就主流研究来说，欧洲研究几乎已经成了欧盟研究的掩护。这一点可以从过去二十年全球范围内涌现出的许多欧洲研究中心都是由欧盟资助的看出来。在建立这些中心的文件中，从其他被明确记载下来的内容里我们可以发现这些学术机构的目的是帮助促进欧盟和其他各个国家之间的贸易联系。从法律、经济和政治角度看，关注欧盟可以理解，但其关注的狭隘是显而易见的。因此，另一方面，各式各样对某种不同的欧洲研究的倡议一直存在。过去几年里撼动欧盟根基的许多危机使这些另类视野从边缘变为关注的中心。
十多年前，伊恩·曼纳斯（Ian Manners）曾公开呼吁不能将欧洲简单地理解为“一个地方、一个空间、一个背景”，简而言之，其定义、边界和恰当的研究方法都是未经追问的“一个范畴”[1]。曼纳斯旨在寻找一种关乎共建的欧洲的整体的和跨学科的方法，在这个共建的欧洲中，欧洲“同时是社会实践的媒介和结果”并参与到“将欧洲构建为一个实体以及将其他区域构建为实体（反之亦然）的过程中”，使这个问题延伸到甚至超越了人类中心主义的视野[2]。他写道：
这尤其意味着，如果我们要分析欧洲社会、欧洲经济或欧洲政治，就必须是在一种充分意识到其他社会科学和世界其他地方的语境之中[3]。
曼纳斯追求的图景是某种“整体的、语境式的、包容性的和全球化的欧洲研究”[4]。
在过去的十年中，这种方法随着其他学科范式的兴起而日益强盛，如在历史学或人类学中，开始强调关注联系和交流区、迁移、交换和勾连，所有这些都使我们的关注点转向边缘和边界——这并非为了否认我们仍在谈论实体，而是为了破坏其中心的稳定，并考虑更具关联的视角。例如艾蒂安·巴里巴尔（Etienne Balibar）所提出的“欧洲作为边界地”雄辩地表达了对欧洲的这种理解。与其说中心和边缘，不如说欧洲显示出“一系列聚集的边缘”。巴里巴尔反对文化认同中的“纯粹”观念，强调欧洲如何最好被理解为“重叠的边缘”，“渊源和联系遍及全世界”的“语言、宗教和文化的交融”[5]。
循着这些思路，巴塞尔大学将其前欧洲研究所更名为“欧洲全球研究所”，“全球”持续提醒着人们反对某种狭隘的欧洲观。这种受指责的狭隘观点比欧盟的历史还要长得多。在某种意义上，对欧洲人和非欧洲人一样，欧洲的他者在大发现时代和殖民主义时代就已是一个恒常的话题，欧洲很少被塑造为他者自身，这不是指对其自身而言的他者，而是对他者而言的他者。欧洲全球研究证明了这一简单观点。今天恰当的欧洲研究必须将目光延伸到欧洲以外。何谓欧洲？其边界何在？作为一个规范性概念它具有怎样的吸引力？其政治代表拥有多大的经济和政治权力？所有这一切都受到全球力量和决定因素的影响。欧洲在中国、巴西等地被界定和构建。由此看来，汉学和中国学似乎是欧洲全球研究重要的甚至是典型的合作伙伴。因此，欧洲全球研究的焦点根据特定研究问题的要求而被重新设定，如有必要甚至达到全球层面，但其考察对象仍然是欧洲。焦点和考察对象的这种分离构成了从欧洲研究到欧洲全球研究的主要变化。
中国作为一种他者的虚构和中国汉学
如果欧洲全球研究确实是某种创新的和适当的方式，它界定一个学术主题而无须将一个“区域”具体化，那么中国学乃至汉学是否可以变成某种比如中国全球研究的问题自然就会出现。在详细讨论这个问题之前，我们迂回地花些时间思考欧洲视角下过去“中国”所经历的那种虚构，以及思考欧洲全球研究所倡导的这种视角将如何更加富有成效，可能大有裨益。
我的迂回从汉斯·费英格（Hans Vaihinger）《“仿佛”的哲学》（Philosophy of As If）中的一段引文开始。该书写于1870—1910年[6]。朴素的“仿佛”与副标题形成鲜明对比，后者近乎欢欣鼓舞地宣称这本书是——如德国简装本（Volksausgabe）所附加的——某种“观念论的实证主义”之上的关于“人类的理论、实践和宗教虚构的系统”。在这本书中，我们发现“批判实证主义”的概念比“观念论的实证主义”更为常见，正如在下文中的语境中一样：
人类关于世界的观念是一张充满逻辑矛盾的巨大的虚构网，也就是一张出于实用的目的或不充分的、主观的、象征式的设想方式的科学发明的巨大的网。从一开始它们就与现实不相符[7]。
“科学发明以实用为目的！”没有人会否认中国已经在我们的“世界观念”中占据了某个中心位置——世界上没有中国似乎是不可想象的——而且人们断言中国在虚构方面是出于实用目的，不管是艺术、科学还是哲学，似乎也是可靠的。相关例证不胜枚举。我只提及克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff）所谓的《摄政笔记》（Regenten-Schrift），他从中看到了柏拉图哲人王的统治在古代中国实现了，或者伏尔泰（Voltaire）对圣贤孔子及其展现出来的一种不需要任何预言和超验存在就能行之有效的理性典范的迷恋。当然，伏尔泰借用中国是为了去幻想一个不滥用自由而仍然保持君主制的未来法国。
这个“中国之欧洲”的故事以及从哲学的亲华向仇华的转变（可能在黑格尔《历史哲学讲演录》中达到顶点）已经被多次讲述，例如在李恩贞（Eun-Jeung Lee）的《反欧洲》（Anti-Europa）或勒内·艾田蒲（René Étiemble）20世纪80年代末以来的两卷本著作中即是如此[8]。艾田蒲获得过“比较文学”巴尔扎恩奖（Balzan-Price），稍具讽刺意味的是，艾田蒲严格地将他的关注限制在欧洲和欧洲对中国的虚构上。因此，可以认为他根本没有进行比较，不是将欧洲和它自身进行比较（那将是最无效的工作），而是和它的他者，即它自身的他者进行比较。
尽管如此，今天回头审视伏尔泰并揭露他对中国的描述只是某种虚构是轻而易举的。然而当我们以这种方式去“揭露”，我们在做什么？“揭露”是一个正确的词吗？这不是一种完全错误的虚构观吗？费英格对虚构和假说进行了明确区分，在其作品中，他精确地强调了虚构的效用。虚构与现实相符合的可能性被排除了。与假说的情况相反，那并非虚构所指。《“仿佛”的哲学》的主要宗旨之一是这些虚构和编造——费英格还谈到了散漫的助词、技巧、艺术术语、戏谑语、我们思维的转接点、迂回和秘密路径[9]——可能是有意错过现实，但通过它们能获得许多有用的甚至特别的东西。然而，这并不意味着相反的情况，即“人们可以从精神的、逻辑的结构的功用中归纳出其正确性”[10]。就威廉·詹姆斯（William James）的真理概念而言，以及更一般地就费英格有时被归于与之密切相关的古典实用主义而言，这使得费英格的哲学拥有正确的视角。
“仿佛的哲学”是费英格用于概括科学虚构以实用为目的这一哲学的简单公式。他在其著作中确定这些虚构之思应该追求的目的，这一追求是在科学进步和伦理学的领域之内，并建立在对唯一真正存在着的事物的认知基础之上，即感觉——“存在和被给予的”[11]。但实践目的又如何呢？费英格同样将它们追溯为感觉且只是感觉。在一处精彩段落中，他将这些目的和“一种想象运动的促进和加速，即感觉的一种快速而安全的连接和调节”[12]关联起来。感受之所以确实起到这一基本作用乃是根据费英格“世界唯有虚构—自由的断言”[13]。它开辟了一个相当引人注目的范围，矛盾的虚构在其中作梗，或者如费英格强调的，在虚构中证明其功用。如果任何断言——除了刚提到断言这一特例——能够成立都离不开虚构的话，那么费英格之言的内涵真是无法估量。他在书中对科学的虚构进行了划分，如类型的、抽象的、图表的、典范的、乌托邦式的、典型的、象征的和启发式的虚构。
虚构的意义上的“中国”，被更加普遍地用于哲学、文学和人文学科中，甚至社会科学中，所以将其归类为费英格或此或彼的虚构种类是有充分理由的。然而正如我所说的，令人惊讶的是费英格并没有想到他者这一虚构在伏尔泰和更宽泛意义上的中国之欧洲（中国作为他者）那里发挥着重要作用。当然，在得到从阐释学到现象学，以及后结构主义和后殖民主义诸多哲学领域的关注之后，对于今天的我们来说，这个话题更容易被提出。在后结构主义作品中可以找到一些与费英格观念相似的、有意识地将中国作为虚构的文本。但是，它们的地位有所不同，因为它们是作为方法而服务于解构工作的。其中一例来自米歇尔·福柯（Michel Foucault），他写到中国发生在我们的梦境中，另外他还在《词与物》（Les Mots et les Choses）的开篇宣称博尔赫斯笔下著名的中国百科全书是一个异托邦。其他一些如雅克·德里达（Jacques Derrida）、菲利普·索莱尔（Philippe Sollers）或朱丽娅·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）的例证都很容易列举出来。苏源熙（Haun Saussy）评价说这些引述或许会打动读者，但它们只是基于贫乏经验而做出的自负的泛泛之谈，并非真正地关乎中国，而仅是假装如此而已[14]。
对费英格《“仿佛”的哲学》的批判性阅读有助于形成一系列中国作为他者之虚构的论题：被理解为迂回的虚构可能转变成歧途或绝路这一情况难道不是同样容易被想见吗？难道人们不应该像强调功用一样来强调其可能的危害吗？而且功用是如何被认知到的？由谁认知到的？那绝不是显而易见的或被普遍接受的被视为“科学进步”或“伦理学”的东西。由于费英格著作的副标题提到“人类的理论、实践和宗教虚构”，为了谁（cui bono）这一问题似乎非常直接地呈现出来。而且考虑到似乎整个人类都被关注到，将这个问题与中国联系起来也不会出错。因此，我们能断言今天的时代比伏尔泰的时代更少以虚构的方式思考中国吗？中国能完全被看作虚构之外的其他某物吗？或者它应该被看作一种虚构吗？相反地，我们有理由将它作为一种虚构去思考还是我们应该试着避免这种思考？一个摆脱虚构的中国是可能的吗？
被有意识地哲学地视为一种他者之虚构的中国似乎很难成为汉学家们感兴趣的那个中国。当然，汉学对其学科定义的研究对象的描述也无法摆脱虚构，而且我们很容易从中发现费英格提到的一些虚构类型。但是如果汉学里的中国只应作为他者的虚构而出现将会很奇怪。似乎在汉学当然还有中国学中，中国更多是作为某种假设而发挥作用的，这一假设被赋予了把握现实的权利要求。
与通常叩其两端而执其中的建议不同，我想表明，在中国虚构性问题上，两端提供了最好的选择。任何为了实用目的而想将中国编造为一种他者之虚构的人都应该试着避免提及任何汉学中的中国。与此同时，汉学家们应该审慎，避免将中国作为他者的虚构来研究，它——值得重申——显然与中国无关，而与某种被认为是其自身的东西的对位类型（antitype）有关。历史上，谈论中国的这两种方式并非并驾齐驱，而是纵横交错并伴随着大量重叠和交缠。伏尔泰可能相信，他的中国在某种程度上也是汉学的中国，至少有一个重要点是如此，而且我们知道他曾如饥似渴地阅读所能找到的研究中国的文献。然而，对于他所追求的实用目的，汉学的中国并未发挥多大作用。在我看来，“中国”一词的两种使用在历史上持续地重叠和交缠，是哲学、汉学和中国学等关于中国的专业化学术研究中存在的许多麻烦的根源。
虚构的交缠：以弗朗索瓦·朱利安（François Jullien）为例
我将以巴黎哲学家和汉学家弗朗索瓦·朱利安为例，他是当代法国内外最有影响力的、当然出版过作品的作家之一[15]。哲学和汉学的双重学科背景反映出朱利安的自我理解，也已经表明了两种中国可能出现重叠和交缠的风险。朱利安最知名的著作之一是《迂回和进入》（Le Détour et l'Accès），该书提出哲学上迂回中国，从而达到进入欧洲哲学的公开目的。因此，他成功地制定了一个听上去有吸引力的哲学方案，他将之视为紧跟海德格尔（Heidegger）、列维纳斯（Levinas）和德里达的步伐，但他与他们有着重大差异，即他追求的是一种来自外部的或用利奥塔（Lyotard）的话来说是来自旁视的解构，因为欧洲哲学已经失去了它的创造性能力和生产性的自我解构的能力。
朱利安因鲜明地处理一种中国应服务于其哲学的虚构而知名。他依赖于福柯《词与物》中的异托邦概念，正如我所强调的，福柯并不是在处理汉学的中国。然而，对朱利安而言，异托邦意味着指涉另一个地方，一个别处，一个欧洲之外的地方，他恰好在汉学的中国中看到了现成的和可加取用的异托邦。为了证实他的观点，他援引了所有确定属于前耶稣时代中国的语言、历史和地理。但是对朱利安来说这个问题更复杂，因为他不是仅仅依赖于这个以别处的具体物为基础的虚构性很弱的异托邦概念，而是以始终紧密的一致性加入了他所提出的他性（alterity）之自我意识的渐进结构。但是，此刻我们无须关注这一点。当朱利安称赞福柯以其精妙的直觉将异托邦运用于中国时，这个问题便清晰地自我呈现出来。这可能恰恰不是福柯之意。如果要说的话，就福柯所追求的实际目的而言，美索不达米亚或月亮对他本该更有吸引力。福柯《词与物》中的异托邦（福柯的电台演讲和论“异质空间”的文章对异托邦的讨论极为不同也更加具体，朱利安似乎忽视了这一点）用近乎典范的方式将中国确立为一个他者的纯粹虚构，然而朱利安的异托邦却是为了征用汉学中的前西方的中国来致力于一种解构主义的工作。
朱利安将中国同时视为具体的他处和被阐释的他性这一做法，受到了汉学界诸多批评，如果我们将朱利安视为汉学家并严肃对待他对中国历史和语言的引用以及他对中国文本的解读的话，这一现象很容易理解。因为其哲学计划的归宿在欧洲，值得强调的是，一种没有援引汉学之中国，或将中国作为他者的虚构可能会行之有效。然而，迂回和进入的要求那时会遇到怎样的问题？一种外在的解构会面临怎样的状况？看起来朱利安除了止步不前，别无他处可去。
我们如果关注朱利安的政治哲学和当代政治思想，就会特别清晰地发现他对中国进行双重使用的重叠和交缠。在朱利安的一些著作中，他曾尝试在其哲学计划中讨论政治哲学问题并阐释前西方之中国的某些政治概念，之后他不假思索地将这些概念应用到当代中国。因此，他确信当今中国的运行并不带有任何未来计划，并且毫无疑问也不追求任何帝国目标，它只是开发了它的情势。“情势”是朱利安解读孙子的核心表述，这一解读追随其哲学迂回的计划，通过诚然是建构主义的征用以达成解构欧洲哲学的目的——如今它以某种方式开始具备解释当代中国政治的解释力。从这个观点来看，朱利安因其著作而于2010年获得汉娜·阿伦特政治思想奖这件事就非常有意思了，特别是对其获奖的解释，即他的著作“为那些西方政客们在中国争取人权以及为那些欧洲公司的管理者们同中国合作伙伴谈判提供了良好的建议”[16]。朱利安似乎同时想要的太多，他将对中国的两种用法化入一个论点，并偏离轨道，于无何有之乡终结——这在某种程度上略显讽刺，因为朱利安最近已经不再谈论异托邦，而是用另一个取自福柯并通过一些经典的中国思想得以丰富的术语提出了他的计划，即所谓的异位性（atopy）。它意指一种非隔离（nonisolatable）和无定位（non-locatable）的之间（in-between），它没有本质和性质，但仍能从功能上和交流上展开。正如朱利安自己描述的那样，异位性是一个无处之处，无处（de nulle part）而又在任一处（en nulle part）。这在哲学上或许很有趣，但是它肯定与汉学的中国没有多少关系。
探索极端
那么执其两端而非将中国的两种使用混合为一个论点意味着什么呢？首先让我们来考察将中国作为他者的纯粹虚构的用法，它——这很难否定——可能对虚构被编造之处大有裨益，因为它作为某种对位类型而具备批判精神。乌托邦和反乌托邦反复表明这一点，它们经常借助时间距离（久远的过去或者遥远的未来）来加强他性。但我认为这种虚构应该尽可能少地引用，例如受柏拉图启发的康帕内拉（Campanella）的《太阳城》（La città del Sole）或孟德斯鸠（Montesquieu）描述的穴居人故事。不足为奇的是，从现代早期及面临加速侵占和征服世界的时候，欧洲人也以相似的方式通过将异域简单地编码为他者来简化已发现的异域。孟德斯鸠的《波斯人信札》（Persian Letters）是最知名的例证。但是还存在着更多与不同地方有关的例子。
这种类型充满了批判的潜力。另举一例：1983年赫尔伯特·罗森多佛（Herbert Rosendorfer）《寄回古代中国的书信》（Letters back to Ancient China）记述了一个10世纪的中国高官被一个时间机器投射到现代的巴伐利亚州。他在那里所看到的正是此书的内容，由此他广泛批评了德意志联邦共和国及其对进步的盲目信念。此类批评在文学中俯拾皆是，这可能会加强它的虚构特征。但如果借助穴居人，我们确实意指柏拉图的洞穴居民而非希罗多德笔下古老的利比亚人或埃塞俄比亚的部落，那么在他们和中国人之间还存在一个重要区别。据我所知，没有人会从历史维度感受到自己与柏拉图的洞穴居民有关系，认为他们的洞穴就是他或她的洞穴，也没有人手持一本穴居人的护照，遵循穴居人的传统或说着古典穴居人的变种语言。今天确实很难受到穴居人的指责，因为他们已经被工具化，这使得人们因其自身目的而对他们的利用乃至误用或滥用变得容易以及如我所说变得理所当然。然而如果中国、非洲、俄罗斯人、欧洲人等被用于指代虚构的他者的话，谴责之声就会近在耳边，因为所有这些表述拥有一种洞穴人所缺乏的身份认同潜能。如果此类表述仅仅意味着他者，意味着自身的对位类型，那么今天将它们作为虚构来利用似乎完全没有必要且缺乏说服力。因此，就第一个极端选择而言，我再次强调，如果它从所有有关汉学之中国的论述中剥离出来，那么它在理论上将是可靠的，只是历史上这一选择在很多方面被妥协到麻木迟钝的地步，因此很容易具有误导性且直接不必要。对于任何为了实用而将中国编造为他者之虚构的人来说，毫无理由地坚持这一标签是没有必要的。如果它真与他者的虚构有关，那么任何其他标签都有效，包括穴居人或者简单地谈论他者。
如果遵循另一个极端，汉学的中国，就将悖论性地意味着取消汉学过去的很大一部分，使他性的虚构从各种各样的中国的他者（有益的或有害的）虚构中摆脱出来，并且警惕那种他者借以持续威胁侵占汉学研究领地的隐蔽方法。这会将中国从作为欧洲之大他者（具有讽刺意味的是，非洲或印度已经被认为是欧洲的大他者）的这一有问题的性质中解放出来，并且在汉学和中国学中为今后更恰当地理解中国设定了一个远景。欧洲地方化的后殖民计划应被贯彻到底，并且应被扩展到滥用虚构的欧洲之他者方面，这可以通过将虚构的非虚构和命名的部分变为一个地方自身而实现，这些部分阻碍并扰乱了作为纯粹他性的地位。汉学的中国也必须被地方化。所有这些要求我们进一步了解参与谈论社会概念的虚构类型和种类。虽然可能存在这种中国特色的言谈，但是看看拉美研究和欧洲研究，同样看看日本学或苏美尔学，就可以预料也存在着许多更一般的特征，从而让我们可以仔细追问虚构在全球范围内的使用。
政治哲学和汉学的中国
让我们再来举政治哲学的例子，并考察在各种分支研究和学术活动中汉学的中国目前与它产生关联的方式。在中国，政治哲学被理所当然地视为一个学科，并且体现在教学和研究中。哈贝马斯（Jürgen Habermas）拥有他的评论者，罗尔斯（John Rawls）正被批判性地研究并得到创造性的发展。北京和全国各地书店现有政治哲学著作的翻译数量可以说令人印象深刻并凸显出显著的失衡。这不仅包括权威著作，而且包括更多的近期成果，如菲利普·佩迪特（Philip Pettit）的《共和主义：一种关于自由与政府的理论》（Republicanism：A Theory of Freedom and Government），而该书至今没有德文译本。这其中有许多实用的和政治的原因——但不能忽略还有挥之不去的哲学原因——为什么不平衡在继续以及为什么极少注意到翻译工作上的巨大努力。
在中国，还有一系列文学作品被冠以“中国政治哲学”出版。这些文本纵贯古典到帝国时代、民国和新中国时期，但是最近它们开始集中被致力于理解为鲜明的“中国的”（与“儒家的”同义）文本和翻译，这是一个在中介性对话或在与比如说哈贝马斯、罗尔斯或其他被认为是“非中国的”文本和传统有意识对比中形成的范畴。我们很容易发现这种实用的和政治的议题，它们潜在地操控着这一工作的哲学意图。无论如何，这种方式引入了新的话题或旧话题的新观点，一些问题可能随之而生，例如某些版本的儒家自我修养能否成为一种切实可行的政治哲学的规范基础？在何种程度上它能在面对中国日益增长的世界观理解的多元主义时取得并保证重叠共识在罗尔斯那里所发挥的作用？自我修养是自由观念的一种替代品，抑或更确切地说是它的一种变体？目前，中国政治哲学在诸如精英制度和完善论等论题上存在着有趣的辩论，辩论中有人拥护德性伦理（在中介性对话中），有人主张角色伦理（在有意识的对比中）。
说到关于汉学中国方面的政治哲学，虽然中国历史时段的持续出现证实了汉学中国比狭隘地关注当前政治力量所提供的视野要更宽广，但我们还是应该将中国共产党及其理论活动考虑进来，对于中国共产党来说，政治哲学中明显有社会学和意识形态批判方面的研究。但这个问题不应该局限为中国问题研究专家的事。当党内外有影响力的学术圈聚在一起讨论卡尔·施密特（Carl Schmitt）和列奥·施特劳斯（Leo Strauss）时，或当中国学者就托克维尔（Tocqueville）《旧制度与大革命》（L’ancien régime et la Révolution）及其论点即当大众很弱而他们的生活得到改善时革命不会发生进行争论时，那么毫无疑问，这些作品的接受方面与其包含的哲学含义方面同样十分有趣。
同样与政治密切相关但在分析的不同层面起作用的是一种聚焦于中国地方和城市试验及改革的政治哲学。一些引人入胜的案例已经被国际学术界采纳。其中之一是浙江温岭的泽国镇试验，名曰“审议投票”的程序被用来表决基础设施项目的全体预算。通过抽签，276户家庭被选中，产生出一个代表性样本，派人参加持续一天的“审议”所提交的基础设施项目列表的工作，相互竞争的专家们交替在审核的小团体讨论中和全体会议中回答他们的问题。最后，通过秘密投票产生一个项目排名，然后它被递交给地方人民代表大会，而地方人民代表大会早就宣布选中的项目列表将会被采纳。这个试验引出了一系列明显可纳入政治哲学领域的问题，例如“审议”的运用是否得到了保证？这个样本是公民社会的象征还是只是它的替代品？在什么程度上审议投票在泽国的试验可被正当地称作“民主”实践？为了将其推进一步，若这些问题中的一部分能得到肯定的回答，人们可能会在瑞士或欧盟的语境下探索这个程序的潜力。
这些只是政治哲学特定领域的一些路径，它们可以无须依赖将中国作为他者的虚构而对汉学的中国进行研究。中国的诸多虚构仍然在所有这些方法中扮演着重要角色。费英格的作品能帮助我们做出一些区分，如“抽象的虚构”（abstractive fictions），这些虚构中一系列人物被暂时却有意地忽略了，而仅仅考虑最重要的人物；或“图式虚构”（schematic fictions），它捕捉某种特定现实的骨架而不会忽略许多人物。如费英格所说，每一种“总是过度纠缠的现实”的简化进程都非常不同。这些类型的虚构存在两种不同的危险，而缺少它们似乎很难实现。一种危险是虚构人物被遗忘且论断变成假说，论断是那些可能与事实吻合的论断。另一种危险是这些简化的虚构部分开始压倒非虚构的定位点，其中的某个最终达到一种纯虚构，没有指涉，立于他者虚构的门前。此危险是可见的，例如从何包钢论泽国试验的文章和他从最初拥抱“普世主义”转而主张西方和中国的“审议”形式有着天壤之别的转变都可以看到[17]。
走向中国的全球研究？
将此处之中国和彼处之欧洲分离开来的图像已不再被认为理所当然地具有价值。由于没有何谓“中国”和“欧洲”的进一步规定，这已成为一种有问题的虚构。今天应如何研究欧洲或中国？在本文的开头，我已检视了欧洲研究的最新进展，并提出了欧洲全球研究这一新概念。总而言之，我想回到这个纲领性的标签上，关于它有更多能够说也应该说的，但是我想将我的思考扩展到汉学和中国学，或更准确地说，延伸到中国全球研究的可能性中。
一个关于欧洲全球研究主要是什么的粗略回答表明了一个事实，即研究欧洲再也不能仅仅集中于欧洲，或者更糟糕的，集中于欧盟，而应关注全世界。我们可以在亚洲、从亚洲、与亚洲相交织来研究欧洲，这同样适用于北美洲和非洲，不仅如此，还可以就不同分析的单元和层面对欧洲进行研究。关键是为诸如欧洲或中国这些社会概念选择一种关联的方法。我想转向苏轼的一首名诗给这一超越了粗略回答的方法增添更多的复杂性，以此来结束本文。
苏轼无疑是一个介于诗人和政治家之间的人物，因此几乎更注定要提出“虚构旨在实践”。在西林寺庙墙上的著名题诗中——我们很容易就能以中国或欧洲代替庐山——他写道：
横看成岭侧成峰，
远近高低各不同。
不识庐山真面目，
只缘身在此山中[18]。
乍一看，这首诗可以被解读为建议采取某种外部视角，例如建议从中国之外的视角看待中国。所以可以简单地说，一个人如果不在他选择探究的客体之内，唯有从外部才能获得真正的理解。但这可能并不是苏轼想要传达的内容。他有着更高的指向。这首诗更直接地对欧洲或中国全球研究背后纲领性的东西发声，我们将它和费英格的《“仿佛”的哲学》进行对照和对比将受益匪浅。对苏轼来说，正如沃尔夫冈·顾彬所描述的，“人的心灵是现实的主人，它生产外在于它自身的事物和秩序。它之所以可以做到这一点是因为它是该结构的一部分”[19]。在这里，现实（reality）指的是现象的现实，某人感知到的虚构之现象的现实。苏轼是某种唯名论者，他为视角主义说话。这种现象，以及仅仅看似是关于庐山的知识，根据观察者的视角而发生变化。因此，似乎——这也是张隆溪所描述的——只有持续改变位置，因之而持续改变视角，并杜绝某种绝对视角，才能逐渐地，即使是不确定地，触及研究客体。这首诗质疑了从别处视角进行观察的可能性，因为我们总是位于研究对象之中[20]。
很难以任何直接的方式去把握来自别处的视角。也许苏轼的诗指示了一条迂回之路，没有确定的终极之路，只有一种必须反复求索的迂回之路。正如苏轼看到的那样，这并不是说它必然导向某种佛教的空无。对他而言，重要的可能是，只有将庐山成功融入自身的空无之中才能认识它。通过践行一种全面的多元化视角，自己的身体最终从景色中消失，自我也从事物的外在现象中解放出来。以此种解读言之，这首诗更倾向认同一种摆脱任何视角的最终独立姿态，一种无视角的视角或一种来自无处（nowhere）的视角，从而使真知成为可能。然而，这个终极目标显然不是欧洲全球研究的目标，也不应该成为中国全球研究的目标之一，甚至在有益虚构的意义上也不是。获得外部的视角，与此同时从内部进行质疑，并对何为内部何为外部进行质疑，这是相当困难和相当重要的。因为似乎在涉及看待中国和欧洲的视角的问题上，无论如何不确定以及多么受视角限制，我们都应该在任何时候宁愿只要一个视角，而不是在作茧自缚的盲目中徘徊。
（阳幕华 石绘 译）
注释
[1]Ian Manners,“Europaian Studies,”Journal of Contemporary European Studies 11, no.1, 2003, p.71.
[2]Ibid., p.74, p.77.
[3]Ibid., p.78.
[4]Ibid., p.79.
[5]Etienne Balibar,“Europe as Borderland,”in Environment and Planning D: Society & Space 27, no.2(2009), p.200.
[6]Hans Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob: System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus, Alfred Schilken, ed., Bruchköbel, 2014.
[7]“Das menschliche Vorstellungsgebilde der Welt ist ein ungeheures Gewebe von Fiktionen voll logischer Widersprüche, d.h.von wissenschaftlichen Erdichtungen zu praktischen Zwecken bzw.von inadäquaten, subjektiven, bildlichen Vorstellungsw eisen, deren Zusammentreffen mit der Wirklichkeit von vornherein ausgeschlossen ist.”Ibid., p.79.
[8]Eun-Jeung Lee, Anti-Europa: die Geschichte der Rezeption des Konfuzianismus und der konfuzianischen Gesellschaft seit der frühen Aufklärung; eine ideengeschichtliche Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Entwicklung, Münster: LIT-Verlag, 2003; René Étiemble, L’Europe chinoise, 2 vol., Paris: Éditions Gallimard, 1988, p.89.
[9]Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob, p.103.
[10]Ibid., pp.70-71.
[11]Ibid., p.67, p.79.
[12]Ibid., p.72.
[13]Ibid., p.80.
[14]Haun Saussy, Great Walls of Discourse and Other Adventures in Cultural China, Harvard: Harvard University Press, 2002, p.150.
[15]For a more detailed and more comprehensive treatment of Jullien, see: Ralph Weber,“Controversy over‘Jullien’, or Where and What Is China, Philosophically Speaking?”in World Sinology, Vol.13(2014), pp.21-23.（韦宁：《有关“于连”之论争——在哲学意义上，中国何谓？中国何在？》，赵倞译，载《世界汉学》，第13卷，21～23页，北京，中国人民大学出版社，2014。）
[16]https://www.boell.de/de/navigation/ehrungen-hannah-arendt-preis-2010-francois-jullien-9853.html (last viewed: 07/11/2015).
[17]He Baogang,“Deliberative Culture and Politics: The Persistence of Authoritarian Deliberation in China，”in Political Theory 42(1), 2014, pp.58-81; He Baogang,“Reconciling Deliberation and Representation: Chinese Challenges to Deliberative Democracy，”in Representation 51(1), 2015, pp.35-50.
[18]Zhang Longxi, From Comparison to World Literature, Albany: State University of New York Press, 2015, p.71.（张隆溪：《从比较文学到世界文学》，143页，上海，复旦大学出版社，2012。）
[19]Wolfgang Kubin, Die chinesische Gedichtkunst: Von den Anfängen bis zum Ende der Kaiserzeit, München: K.G.Saur, 2002, p.269.
[20]Ibid., pp.83-85.