一、“不朽之盛事”
在诗歌最初萌发的远古，那发自生命本身的带有生命律动的语言，一定是最纯洁、最自然的情感表现。即使到《诗经》时代，那些天真的歌谣似乎还未与情感表达以外的目的联系起来。但在《诗经》被编定的东周王朝，人们已开始将立言即写作的原始形态与一种人生价值联系起来——立德、立功、立言被视为不朽的三种依凭（《左传·襄公二十四年》）。这显然涉及古人作生命价值判断的一个根深蒂固的观念，那就是孔子说的“君子疾没世而名不称焉”（《论语·卫灵公》），在屈原则是“老冉冉其将至，恐修名之不立”（《离骚》）。
也许是因为中国人没有来世和彼岸的观念，死亡即意味着人生的终结，中国人在上古时代就已对身后之名抱有如此的执著注1。影响所及，“常恐先朝露，填沟壑，坟土未干，而身名并灭”，后来一直是令中国人焦虑和烦恼的情结，就像曹植《求自试表》所说的：“如微才不试，没世无闻，徒荣其躯而丰其体……此徒圈牢之养物，非臣之所志也。”注2尽管偶尔也有张翰那样的名士，那样旷达的态度——“使我有身后名，不如即时一杯酒”（《世说新语·任诞》），但总体上，身后的名声对中国古代的士大夫来说，要比生前的荣华享乐更为重要。为此他们颠沛以之，造次以之，甚至不惜忍辱苟活而加以追求。历史学家司马迁发现历史上的圣贤从周文王到韩非子都“思垂空文以自见”，而他自己，“所以隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞者”，也正是怕“鄙陋没世，而文彩不表于后世也”注3。这种发愤著书的自白成为将文章与人生意义联系起来的最初表达。这一表达不是指向现实的人生，而是指向人生的终结，预示了中国古人在这一问题上的终极立场。
将自己生命的全部意义寄托于文章，也许只是司马迁个人的选择，更是身残处秽的他无可奈何的选择。如果他有曹植那样的地位，有立功扬名的可能，或许也会将著述放在第二位，在前者不能实现时才考虑修史，成一家之言，至于辞赋就更不用说了注4。不过即使曹植的志愿也还不能说是自由掌握人生的人的态度。真正可以自由选择人生道路的人，比如曹丕，在实现人生一切现实的理想之后，反而发现文章仍有立德、立功所不能替代的价值，遂有“盖文章经国之大业，不朽之盛事”（《典论·论文》）的宣言。后人解释道：“曹丕有言，文章者不朽之盛事，其故何哉？夫山之巍然，有时而崩也；川之泓然，有时而竭也；金与石至固且坚，亦有时而销泐也。文辞所寄，不越乎竹素之间，而谓其能不朽者，盖天地之间有形则弊。文者道之所寓也。道无形也，其能致不朽也宜哉。”注5曹丕不仅将“立言”提升到“立功”的地位，更高地肯定了文章的社会意义，同时又强调了文章的人生意义。经国济世是为社会的，只有不朽才是对个体生命的意义。在建安那战乱频仍、疬疫流行的年代，亲友的相继凋零直接让曹丕感受到死亡的逼近和人生的无常，不禁感慨：“生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德扬名，可以不朽；其次莫如著篇籍。”注6现实地说，立德扬名并非人人所能，即使能够，仍须“假良史之辞”才能流芳百世。何况史籍也有失传的，决不能保证金石永固。在这种情况下，文章起码可以作为史传的补充材料。如潘江《姚端恪公文集序》所说：“古称太上立德，其次立功，若公者其德足以表人伦，其功足以翊国祚，岂屑屑于雕章缋句之徒斗工拙于文字间哉？然其学殖之所酝酿，才识之所剸割，往往于文字见之。千载而下，低徊忾慕，求公之所以立德与功者而不可得，犹可诵其诗，读其书，而想见其为人也。兹集之传，安可少哉！”想通这一点，那就不如直接“寄身于翰墨，见意于篇籍”了注7。陆机临终之际有言：“穷通时也，遭遇命也。古人贵立言，以为不朽。吾所作子书未成，以此为恨耳。”注8是啊，立德、立功须凭际遇，不可自致，只有文章可以自我实现。陆机明白这一点，后人更明白，所以清人张纯修说：“夫立德非旦夕间事，立功又非可预必，无已，试立言乎？”注9这别无选择的选择，成为后人在这一问题上的典型态度。
所谓典型态度，不过是就一般看法而言，现实的生存境遇常会让人产生不同的想法。刘勰就曾指出，文学之士受到的待遇很不公正，文学活动不易获得应有的名声和地位，因此文学之士每被功名所诱惑，“穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩”（《文心雕龙·程器》）。换言之，终老于文学实在是个无可奈何的结局。这种看法后世不乏赞同者，比如明代宋濂说：“古之立言者，岂得已哉！设使道行于当时，功被于生民，虽无言可也。其负经济之才，而弗克有所施，不得已而形于言。庶几后之人或行之，亦不翅亲展其学，所以汲汲遑遑弗忍释者，其志盖如是而已。”注10清代赵吉士说：“古人三不朽，德与言犹有假而托之者，赫赫天壤，措诸事业，亘千秋而莫之泯灭，厥惟功名哉！”注11魏禧坚信文以人传，是基于同样的认识注12。高兰曾也说：“古之人有言语工矣，文学博矣，或不移时而风流云散，百不一二存焉。究不若政事之足以行远而垂世。”注13最极端的说法沈珂的：“文章皆属空言，古来圣贤立德立功及奇节不磨之士何有于是！”注14但大多数人终究不这么看。田雯《王少司农寿序》重新阐释尹吉甫诗篇，强调“文章所关独重，立言固不在德功下矣”注15。高珩《渠亭山人半部稿序》则对“三不朽”的传统解释进行质疑，说“世人皆谓立言居其末，余以为不然。盖功非权藉无由被于生民，而德非逊敏亦无由底于光大。而立言则异于是，故古之人有闻其一语而可卜为大猷之左券、大道之宗盟者，亦有一编垂世而百世之下恢恢大业若取诸囊中，陶淑群才，棐弼彝教，天壤俱无尽者。则三不朽之业，立言尤其众著者矣”注16。朱彝尊更申论立功之不足恃，惟立言之可凭：“当其生时获乎上者，不尽信于朋友；其没也，己以为功者人且罪之，其所立者安在？迨百年之久，公论出焉，初不以爵禄之崇卑厚薄定人之贤不肖。故夫士之不朽，立功者倚乎人，立言者在己，可以审所务也已。”注17袁枚《随园诗话》载鄂尔泰事正好可为此言作个注脚：“公《春风亭会文赠华豫原》一律，中四句云：‘谬以通家尊世讲，敢当老友列门生。文章报国科名重，洙泗寻源管乐轻。’其好贤礼士，情见乎词。公亡后，门下生杨潮观梓其诗五百余首。《苦热》云：‘未能作霖雨，何敢怨骄阳？’《偶成》云：‘杨柳情多因带水，芭蕉心定不闻雷。’《题某寺》云：‘飞云倚岫心常住，明月沉潭影不流。’《别贵州》云：‘身名到底都尘土，留与闲人袖手看。’呜呼！公出将入相，垂二十年，经略七省，诸郎君两督、两抚，故吏门生，亦多显贵，而平生诗集，终传于一落托书生。檀默斋诗云：‘不有三千门下客，至今谁识信陵君？’”注18正因为如此，后来胡天游和阮元都大力发挥人之寿世离不开文章之意，将功业不如文章寿世的道理说穿说尽，胡天游说：“古今人皆死，惟能文章者不死。虽有圣贤豪杰、瓌意奇行，离文章则其人皆死。”注19阮元说：“往古来今，不过几张白纸黑字而已。若无白纸黑字，则尧舜孔孟亦不能口传至今。今之欲友古人，当于纸中寻之；欲友后世之人，使后世之人能寻到我者，亦惟仗纸而已。经史四部无不然也。”注20这可视为中国古代对立言不巧的根本理解。
当然，“立言”是个笼统的说法，在不同语境中其所指是很不一样的。就创作文字而言，前人按功用分为三类：“文章有经世者，有名世者，有应世者。”注21经世如明清《经世文编》所收，大体为济世载道之文；应世包括应酬与谋生，不外是日常应用文字和举业程文；而名世主要是无功利性的美文。诗歌主于自我表达，相对来说与经世、应世稍远（试帖诗除外），而尤与名世相关。以诗取誉当时，扬名后世，成为人们对诗歌的一般期望。大诗人杜甫晚年绝望于世事，一腔心血萃于诗歌，因有“文章千古事，得失寸心知”（《偶题》）之慨。而司空图则宣言：“侬家自有麒麟阁，第一功名只赏诗。”注22最终绝意于仕进的郭麐因取而名其居为“第一功名阁”。当时或惜其久试不第，惟以文学得名，阮元独不以为然，说：“新旧《唐书》列传夥矣，全唐人诗亦夥矣。予未见翻读《唐书》之人多于翻读全唐人诗之人也。”注23晚清李佐贤撰《武定诗续钞序》，有云：“孔子曰，君子疾没世而名不称焉。微论宿儒硕学，不得志于时者，其人易湮；即达官显宦，焜耀一时，当时则荣，没则已焉，数百年后且有莫举其姓氏者。惟赖有著作流传，令后世如见其人。则诗之存亡，其所关岂浅鲜哉？”注24从中我们可以聆听到从孔子尚名到曹丕文章不朽论的回声，由是理解中国古代对诗歌不朽价值的认识植根于古老的信念，植根于传统的人生观，这种认识激励着一代又一代的诗人为身后的不朽名声而致力于诗歌写作。
应该承认，诗人们一方面也自哂那不朽名声的虚幻性。杜甫就说过“千秋万岁名，寂寞身后事”（《梦李白》）。看得最穿的人说：“人生百年，时过则已，纵使名垂千载，究竟与其人何益？”注25的确，人们对文学的观念是复杂的，各种看法都有。尤侗跋亡友汤卿谋《湘中草》云：“诗文亦何用传为？弇州每读杜诗至‘千秋万岁名，寂寞身后事’，未尝不掩抑久之。今《湘中草》出之箧笥，光气如生，而其人与骨已朽矣。翰墨宛然，而声音笑貌邈不可追，即欲金铸子期，丝绣平原，岂可得耶？然则藏书名山，传之都邑，皆为无益，不如奄鄙无闻之子，饱食高卧，且以喜乐，且以永日也。”注26抱有这种虚无观念的人一定相当多，所以像高珩那样作诗随手弃去，不加护惜的也大有人在。然而看得穿的人毕竟不多，看得穿而弃如敝屣刍狗的人就更少。即使放弃了不朽的希冀，人们对自己的人生还有一个固执的念头——希望这一辈子没白活。如何确证这一点呢？可以用诗歌，向别人，也向自己。