第一章 在综合认识中直观的功能

在其先验感性学的导论中，康德以某种没有立马完全澄清其同《批判》一书的基本难题的联系的方式确定了先验感性学的任务。这种联系在第二版所提到过的那个“结论”中才被明确地加以了确定。康德在那儿谈到了“先验哲学的一般任务”4。该任务是我们已经暂时性地确定过的难题：先天综合判断如何可能？康德称先验感性学为该难题之“解决所必需的构件中的一个”5。那么，它在多大程度上为该难题的解决做出了贡献？

§5. 直观作为一般认识的首要本质特性

诸先天的综合认识是这样一些认识，所有关于是者的认识活动，即关于是者的经验、经验性的认识，都向来以之为基础，而且必然地以之为基础——作为使得关于是者的经验得以可能的根据。在任何关于是者、是态上的东西的认识中，都已经有着关于是之情状的某种认识，有着一种前是态学上的是之理解。对于康德来说，关于是之情状的这种认识之可能性是难题。

在是态上的认识和是态学上的认识之不同点中，两次都是在谈论认识——究竟什么属于作为认识的认识，无论是属于是态上的认识，还是属于是态学上的认识？就对先天综合认识的所有进一步的讨论来说，这是前问题。因此，康德从下面这点出发开始专题性地研究一般的基本学说，也即是说，首先〈给出了〉先验感性学的导论，那就是对那毕竟属于认识的东西进行一种一般性的讨论；而且他借助于我们首先和通常熟悉的那种认识活动，借助于对是态上的东西的认识，即经验来阐明这种考察，因为前是态学上的认识活动首先对我们来说还是隐藏着的。

a） 一般认识活动的直观特性

先验感性学导论的第一段，限制和规定了那总的来说必然地属于人的认识活动的东西。而且对一般认识活动的本质成分（Wesensstück）的普遍标画，在这儿随即为了感性学的特殊任务而被设置起来。对一般认识之本质的同样普遍的讨论，在先验逻辑学的导论中被重复6，在那儿仅仅强调了其特殊的任务。

什么是一般认识，其首要的本质特性（Wesenscharakter）位于何处？先验感性学导论的第一句话，并由此是本来的《批判》一书的第一句话，对之给出了回答；而且是一种人们迄今都从未在其完全的影响上加以估计，从而对《批判》一书的所有阐释都未曾彻底充分地将之作为引导线索的回答。

一种认识无论以何种方式和通过何种手段与诸对象相关，它由之直接和它们相关并且作为手段的所有思想所对准的那种东西，仍然是直观。7

在这儿说的是：一般认识是同诸对象的关系，而且在认识活动中有着多样的同诸对象发生−关系（das Sich-Beziehen）的方式，这些方式是不同的、共属一体的、彼此归属的，并且所有一切所对准的那种同诸对象的关系，是直观。康德甚至更为明确地说：“所有的思想”都只是“手段”，并且所有的思想都服务于直观；它栖止在对诸对象的直观活动这一根据之上，并且仅仅服务于解释和规定那在直观活动中变得可通达的东西。对于同康德的所有进一步的哲学争辩来说，这句话似乎都必须得铭记在心。

如果所有的一般认识首要地是直观，并且所有其他可能的同诸对象发生−关系的方式都服务于直观，那么其中就包含着：甚至先天综合认识也首要地是直观，甚至并且恰恰是态学上的，即哲学上的认识源始地和最终地是直观——只不过是在恰恰是《批判》一书的核心难题的意义上的直观。

在当代，现象学研究的奠基人胡塞尔，独立于康德而专门重新揭示了一般认识以及哲学认识的这种本质特征（Wesenszug）。现象学对于认识活动的直观特性的这一基本看法恰恰是今天的哲学所抵制的东西。然而，为了反对现象学而对康德的所有援引都已然在《批判》一书的第一句话这儿根本地落空了。认识活动也是思想活动，这从古代开始都从未引起过争议；但所有的思想都以直观为基础并且无论以何种方式都服务于直观，这是一个在对哲学认识的阐释中一再滑落开去的核心难题。而现象学的一种基本倾向就是坚持这一理念。

《批判》一书的核心难题——各种先天综合认识是如何可能的？——，能够被这样更为确定地表达：是态学上的认识活动以之为基础并且所有哲学的思想都对准的那种直观是什么？康德对这一问题——它对于所有的康德学家来说都是极其灾难性的——的回答，在意思上听起来是：把是态学上的认识作为直观构建起来的东西，是时间。这意味着什么，并且时间在多大程度上应是一种直观，或者——如果我们比康德还要追溯得更远的话——时间在多大程度上甚至应当是任何直观和一般认识之可能性的条件，这是一个既困难又激动人心的难题。无论如何，康德的回答位于该方向上，即使他没有在其源始的根上把握住时间现象（das Phänomen der Zeit），而是完全依循传统的时间概念（Zeitbegriff）。

尽管现在并未就已经被充分地澄清和证明了，但我们仍然坚持：一切认识活动的首要基础——所有思想作为手段都对准它——，是直观。

b） 直观的含义。无限的直观和有限的直观。有限的直观活动和感性，刺激和接受性

什么叫作“直观”？如“直观（Anschauung）”一样，“知觉（Wahrnehmung）”“感觉（Empfindung）”“表象（Vorstellung）”或者“认识（Erkenntnis）”这些术语都具有双重含义。首先，它们意味着关联活动，同被直观者、被知觉者发生−关联（Sich-Verhalten），即intenere ［意向行为］；其次，它们复又意味着被直观到的东西等本身，即intentum ［被意向到的东西 / 被意向者］。康德没有明确地进行这种区分；在这点上就有着一种本质性的不充分，它容易导致对核心难题的一种偏离。因此我们更为准确地问：什么叫作直观活动（Anschauen）8？它“只有当对象被给予我们时，才会发生”9。在对某种东西进行直观中并且通过这种直观活动，对象被给予。康德在同一段中也说道：直观活动叫作“获得……诸表象”，直观意味着于其中某种东西作为它自身被有血有肉地（leibhaftig）10摆到了我前面的那种方式。我们简略地加以阐述，直观活动是让给出自己（Sichgebenlassen），即让某种东西作为它所是的有血有肉的东西给出它自己；它是某一是者之直接的让照面（Begegnenlassen）。

在传统的术语学中，直观意味着intuitus ［直观］。下面这点是一种古老的学说，即绝对地进行认识的精神——在中世纪和近代哲学中：上帝——仅仅以直观的方式进行认识。它不需要手段，即思想，而且这种直观活动是这样的，那就是是者或者其诸可能性、诸理念通过直观活动自身而生起，获得其起源、origo ［起源］：神圣的无限的认识活动是intuitus originarius ［本源的直观］。无限的直观活动作为直观活动，是被直观者的是之起源，被直观者的是从直观活动本身中跃−出（ent-springt）11。反之，人的认识活动是一种有限的认识活动，即这样一种直观活动：作为直观活动，它不创造和产生被直观者，相反，它作为对已经现成的东西的直观，仅仅让那已经现成的东西给出它自身。这种人的直观不是intuitus originarius ［本源的直观］，即源始的直观，而是intuitus derivativus ［派生的直观］。这种直观假定了它让之照面的是者作为已经是着的东西。因此，人的认识活动的有限性在于被直观者从别处被给予给了一种直观，并且被直观者不是被〈一种直观所〉产生的；而绝不在于人比神在量上（quantitativ）认识得要少。人的认识活动的有限性在于被抛入是者和抛向是者的这种被抛性（Geworfenheit）。

在人那儿的“理智的直观”是一种荒谬（Unding）12。是的，我敢于宣称，任何被创造出来的是者（Wesen）13都不可能认识理智的事物，除了其认识就是事物之原因的那种是者之外。14

康德在先验感性学那在第二版才被插入的最后的段落中，提到了intuitus originarius ［本源的直观］和 intuitus derivativus ［派生的直观］之间的这种区别。15

因此，在我们的直观活动——作为让是者照面这种让照面——中，本质性地有着依赖已经现成的是者的一种依赖地是（Angewiesensein）。直观活动并不如下面这样自由地源于一种进行认识的是者，那就是随着这种起源被直观者本身甚至已经会是现成的；相反，这种可被直观的是者必须从其自身那儿呈报出它自己，也即是说，它必须碰到那进行认识的是者，它必须触动（rühren）它，仿佛对它施−加（an-tun）某种东西以及引起它的注意——刺激（affizieren）它。应照面的是者刺激、袭扰那进行认识的是者，这属于作为有限直观的人的直观。被是者本身那方所袭扰这种被袭扰（das Angegangenwerden）能够以多重方式进行。在我们人类这儿，这实际上通过各种感觉器官（Sinnesorgane）而发生。在这种特定的影响类型中恰恰有着这些感觉器官，这最终被看作一件偶然的事情，换句话说：从哲学上理解，对于感性之本质来说，在此五种感官通过这些特定的工具而起作用，这不是决定性的。康德根本没有从事对它们的研究，而且是合理的；因为感性之本质不在于各种感觉器官，而在于：首先，感性是给予出直观的，其次，它是有限的直观活动，即这样一种直观活动，它需要那事先已经是着的东西本身——作为要被给予的东西——的一种呈报（Sichmelden）。感性意味着：有限的直观；而这决不意味着，它作为直观活动的可能方式使之可通达的东西，仅仅是各种颜色、各种声音、各种气味、味道和触感。各种感觉器官仅仅在实际的感性认识活动中有着一种可能的功能，因为它们都奠基在有限直观作为有限直观的基础上；但决不会反过来，有限的直观活动、派生的直观［intuitus derivativus］源于诸感觉器官的共同作用（Zusammenfungieren）。直观之所以是有限的，不是因为它以感觉器官的功用为依据，而是反过来：因为直观是有限的，所以诸感觉器官在其功能中是可能的。不是人那实际的、带有各种感觉器官的生理性的（physiologisch）配置，把感性规定为感性、把感性规定为在空间和时间中的直观类型（Anschauungsart）16；相反，感性首先随着有限性作为有限性而被给予出来，并且有限性现在也通过诸感觉器官而具有组织（Organisation）。为了加以比较，可以援引在第二版中才被增补的“对先验感性学的一般说明”中的最后一段话：

我们把空间和时间中的直观类型局限于人类的感性，这也是不必要的。有可能一切有限的、进行思想的是者都必定必然地在这方面同人类一致……；但这种直观类型之所以不会由于这种普遍有效性就停止是感性，恰恰因为它是派生的（intuitus derivativus ［派生的直观］），不是本源的（intuitus originarius ［本源的直观］），从而不是智性的直观。……作为智性直观它似乎仅仅属于源始是者，而决不属于一种无论根据其此是还是根据其直观……都是依赖性的是者。17

在其1770年〈为了取得教授席位的〉论文中，康德于§5中已经在cognitio sensualis ［感觉的认识］和repraesentatio sensitiva ［感性的表象］之间，即在一种经验性的−刺激性的（empirisch-affektiv）感性和一种纯粹的（非sensualis ［感觉的］）、其含义还有待被规定的感性之间，做出了非常清楚的区分。18

这种直观活动的有限性实际上被刺激所规定。从现在开始康德的下面这番话就变得可理解了：

而这种事［即某一对象被给予我］，至少对于我们人来说，复又仅仅通过下面这点才是可能的，即对象以某种方式刺激了内心。通过我们被诸对象所刺激的方式来获得诸表象的那种能力（接受性），叫作感性。因而借助感性诸对象被给予我们，并且唯有感性才给我们提供出诸直观。19

要注意，康德在第二版中加上了：“至少对于我们人来说”。而且在这儿谈到了“内心（Gemüt）”，它相应于拉丁文的“mens sive animus ［心灵或内心］”，并且代表着“res cogitans ［进行思想的物］”。

感性——作为有限的，即作为被刺激的、被规定的直观活动——，作为让照面，在某种方式上是进行接纳的、接受的；接受性之能力，即直观活动，给予出对象；反之，知性思想直观性的被给予者，并且从对直观性的被给予者的这种思想——而它作为思想仅仅是直观活动的手段——中，生起诸概念。于是，在进行认识地同诸对象发生−关系中的本质性的东西就变得清楚了：根本地和首要的，并且在其最终的对准上，认识活动是直观活动；作为这样的东西，它在自身中就包含着作为其规定之手段的思想。因此，在先验逻辑学的导论中，康德在对一般认识的相应的普遍规定中说道：

因此，直观和概念构成了我们所有认识的〈两个〉要素，以至于无论是概念——如果没有以这样那样的方式与之相应的直观——，还是没有概念的直观，都不可能提供出一种认识。

无感性则不会有任何对象被给予我们，无知性则没有任何对象被思想。思想无内容是空的，直观无概念是盲的。20

这会意味着：〈一方面〉直观性的被给予者作为直观性的被给予者，通过知性及其概念上的规定活动而变得可理解；另一方面，诸概念要概念化某种东西，它们就得被感性化（versinnlicht），即它们所意指的东西被证明为是感性的，并且这总是意味着是直观性的。“认识只能源于它们［知性和感官］的结合。”21没有直观，一个对象“单纯被思想”并且尚未被认识；但是，一个对象如果仅仅直观性地被给予出来了，那它也同样尚未被认识。同时要坚持，直观不仅对于思想来说是基础，而且思想作为思想仅仅具有规定直观这种功能。因此，一般认识活动包含着同诸对象发生−关系的两种不仅仅完全并列的基本方式：直观和思想（概念），或者感性和知性、接受性和自发性（内心从其自身那儿携带出来的东西）、刺激和功能。“功能”不再意味着“同……照面”，相反，它自身意味着作为知性发挥作用。得预先指出康德对功能的定义：

所有的直观，作为感性的，都基于刺激；而概念则基于各种功能。但我把功能理解为下面这种行动之统一性，即在一个共同表象下整理各种不同的表象。22

相应于所提到的认识活动的〈两种〉基本方式，对认识之要素的研究是双重的：基本学说，作为关于直观的科学是感性学，作为关于知性的科学是逻辑学。

c） 感性和知性作为人类认识的两大主干；两个主干的共同本源

在先验感性学导论的第一段话结束的地方，康德再次明确地重复了《批判》一书开始的话——它是一个极其根本性的标志，必须加以坚持——，那就是：“所有的思想……都（必须）……最终同诸直观发生关系”23，因而在本质上服务于它。

但是，直观和思想是完全分离的吗？我们已经阐释过：它们是同诸对象发生−关系的〈两种〉方式。康德说，直观和思想是对某种东西的表象。在这儿，表象（Vorstellung）在一种非常宽泛的意义上被取作repraesentatio ［表象］。因此必须注意，思想也是一种表象、一种repraesentatio ［表象］，它呈现某种东西，当然以它自己的方式；作为思想，不是直接地，而是间接地〈呈现某种东西〉。并且仅仅因为按照它自己的方式也进行呈现，它才能够服务于那首要的呈现，才能够是直观的手段和仆人。康德明白无误地说：“一般表象（repraesentatio ［表象］）”对于直观和概念来说是“属”。24其《逻辑学》中“一般基本学说”的第一句话与之是一致的：

一切认识，即一切有意识地与某一客体相关的表象，都要么是直观，要么是概念。25

或者另一种表达：

反之，同人相关的，对之的每一认识都由概念和直观组成。这两者中的每个虽然都是表象，但〈各自〉都尚未是认识。26

因此，已经粗略地确定了认识的〈两个〉要素。所以康德在先验逻辑学的导论中也说道：“我们的认识发端于内心的两个基本源头”27。康德在《批判》一书的导论中为两个“内心的基本源头”给出了另外一个提示；在那儿他说，“有着人类认识的两个主干”，即感性和知性，并且对之补充说道：“两个主干”，“它们也许出自一个共同的，但不为我们所知的根源”28。即使康德搁置了回头追问两个主干的共同根源之方向，但它们的这种并排的生长对他来说仍然是令人不安的，并且不单单是一个最终的事实。当然，他的兴趣在于反方向：他想指出在他之前以及他那个时代的哲学完全没有认识到的东西，那就是，两个主干——无论它们可能源于何处——同等源始地属于认识。与之相反，莱布尼茨把感性阐释为一种含混的思想，也即是说，他没有把它视为一种独立的能力，而是根据理智（Intellekt）而把感性把握为理智的一种前形式（Vorform），用康德的表达：莱布尼茨理智化了感性。洛克则陷入了相反的错误，他仿佛把知性仅仅把握为感性的一种后形式（Nachform），并由此感性化了知性。不同于这两种失误，在认识之本质的阐释中康德尝试证明感性和知性〈各自〉的独立性（Eigenständigkeit），以及它们从一个共同的根源而来的同等源始性（Gleichursprünglichkeit）。康德强调，这两种表象方式——直观和概念——“在种上是完全不同的〈两种〉表象类型（Vorstellungsarten）29”30；两者不仅仅是程度上的不同，仿佛直观仅仅是概念的一个前阶段，即是不清楚而含混的。以这种方式进行把握，直观不会作为一种独立的能力而取得其权利。莱布尼茨仅仅识得一种逻辑学上的，而且是消极的感官之于知性的区别。反之，康德则认识到了一种含有实事的和积极的区别。当然，康德也没有明确地把从这种共同根源而来的本源——通过对这种根源本身的一种发掘——确立为难题。在接近《批判》一书结束的另一个地方，下面这点变得清楚了，那就是他如何在某种方式上看到，他在《批判》一书的整个问题中的起点，是一个受到限制的起点；他在那儿说道：

我们在这儿满足于我们工作的完成，即仅仅筹划出所有从纯粹理性而来的认识的建筑术，并且只从我们认识能力那共同的根源分杈并长出两个主干的那个点开始，这两个主干的一个就是理性。31

因此，康德有意搁置了关于两个主干之根的根本性问题。然而，只要我们眼下必须在阐释中往前推进到下面这个程度，那就是理解认识的统一性（Einheitlichkeit der Erkenntnis），即理解两个基本源头和两个主干的统一性（Einheit）32，那么，我们将迫于事情本身而回头追问“长出两个主干”的那个“共同的根源”之本质。〈两个〉主干的这种“长出”对我们来说就成为了核心的难题，只要我们追问它的本质和它的可能性。我们不是要简单地把康德不再提出的共同的根源这一难题强加给他，相反，通过对《批判》一书中基本的整个问题（Grundproblematik）的阐释，要清楚地注意到下面这点，那就是：康德本人要被赶回到这一共同的根源之方向上，事实上他甚至在某种方式上讨论了这一共同的根源，即使他没有认识到这一共同的根源作为共同的根源，并且专题性地规定它。因为将表明，康德恰恰在他进入到《批判》一书的积极的整个问题之核心的地方——即纯粹知性概念的先验演绎——，他突然谈到了内心的三个基本源头，而不是两个，谈到了在感性和知性之间居间调和的另外一种能力，即想象力（Einbildungskraft）。33此外，下面这段话应被拿出来进行比较：

但有三个源始的起源（灵魂的〈三种〉才干或能力），它们包含着所有经验之可能性的各种条件，并且它们自身都不能从内心的任何别的能力中派生出来，即感官、想象力和统觉。34

康德〈后来也〉多次提到了关于先天综合判断之可能性的必然条件的这三一组合。35

通过阐释我们将指出：然而，这第三种基本能力（dritte Grundvermögen）不是在另外两个主干旁边仿佛作为第三个主干而长出来；并且，它也不仅仅作为被安排在它们之间的能力而进行居间调和，相反，它仿佛就是根源本身的一个部分。还有，将表明：这个根源无非就是在其本质中被彻底领会到的时间。回头追问“共同的根源”，这对我们来说当然不是一种空洞的彻底化（Radikalisierung）之倾向，仅仅为了单纯在这方面超过康德；相反，基于对根源的阐明，一种核心的实事难题（Sachproblem），即超越（Transzendenz）之难题，将得到澄清。但同时将表明：我们事实上到处塞给了康德太多的东西，并且他的难题提法实际上并不如我们展示的那样清楚和源始。我们的阐释首先实行了对整体的一种揭示，以便随后恰恰反向地准确看清在康德那儿的那种不平衡的东西和成问题的东西；这一揭示使得下面这点得以可能，那就是：〈同他的〉争辩触及各种决定性的困难。我们不仅让康德说出他曾想说的，我们甚至让他说得更多，即使这种“更多”仅仅以哲学的阐释为依据。然后基于所赢得的哲学理解，很容易做到事后把〈那些强加给康德的〉太多的东西收回。然而，直接切中康德曾想说的，即使不是不可能的，那也是困难的，除非我们只是简单地重复他说过的话。

但首先要做的是，在感性学中把直观、感性孤立起来，并通过阐释全面地澄清它——相应地在逻辑学中〈孤立和澄清的〉是知性——，以便随后在对认识的使用（Erkenntnisgebrauch）36中根据对这两个要素的充分澄清来研究它们的统一的会合（einheitliches Zusammen）。

d） 先天综合认识和对纯粹先天直观的要求

于是，康德首先仅仅一般地说，什么属于一般认识，无论它是是态上的认识，还是是态学上的认识。但难题是是态学上的认识，是先天综合认识——它尽管完全独立于经验地说出了关于是者的含有实事性，却又扩展了认识。然而，对主词概念添加一种进行扩展的谓词，这需要一种理由。我们看到，在各种后天综合判断中，对理由的说明位于通过经验性的经验而可通达的东西中。对于在其中我超出主词概念的那种综合来说，需要一个范围和一个视域，在对概念的超出中综合进入其中，并且从它出发综合又能够说明理由地汲取出那不奠基在主词概念中的谓词；也即是说，综合需要一种把握方式，在该把握方式中，我从思想出发所不具有且不可能具有的东西被给予给了我。然而，先天综合认识作为先天的认识不可能以经验性的直观为依据，因为“先天的”说的就是“摆脱了经验的”。但另一方面，它作为综合的认识，又必须能够以一种进行奠基的直观为依据。于是，需要一种直观，它使得综合得以可能，但仍然不是经验性的，而是完全先天的。基于对“纯粹理性”概念的澄清我们知道，“纯粹的”意味着“完全先天的”。因此需要一种作为先天综合认识之唯一可能的奠基原则（Begründungsprinzip）的纯粹直观。所以，康德在其同莱布尼茨学派的埃贝哈德（Eberhard）进行论战的作品中曾说道：

现在我发现：通过经验而来的我的认识之扩展以经验性的（感官的）直观为依据；在这种直观中，我遇到了许多与我的概念相应的东西，但也还能够学到更多的在这个概念中尚未被思想到的东西——作为与该概念相结合的〈东西〉。于是，只要有人把我引领到此，我就会轻而易举地领悟到下面这点，那就是：如果超出我的概念而来的认识的一种扩展应当先天地发生，那么，就像在〈前面〉那儿要求有一种经验性的直观一样，为了后者也就需要有一种纯粹的先天直观；我感到尴尬的只是，我应当在哪里遇见它，以及我应当如何向自己说明它的可能性。37

由此我们确定了先验感性学的主要难题：应当在何处遇见一种纯粹直观，以及应当如何说明其可能性？

§6. 对纯粹先天直观的证明

到目前为止一般地说到了：直观属于认识，这种直观是有限的，以及这种有限性意味着什么。但尚未澄清什么属于直观本身，而且总是属于人的直观。在对直观的这种进一步的刻画——它无疑还停留在各种一般讨论的水平上——那儿，康德再次从直观的，即感性的诸本质要素（Wesensmomenten）出发，而这些本质要素也首先被强加给了自然的意识（das natürliche Bewußtsein）。

a） 经验性的直观和感觉

我们的直观活动是有限的直观活动，即是一种依赖于已经现成的东西，并从而依赖于已经现成的东西对我们的影响的直观活动。产生影响的现成者，在其影响中并且通过其影响，向让照面（Begegnenlassen）宣示出自己；并且这种宣示出自己的东西，康德将之称为感觉。感觉意味着那进行照面的对象首先作为什么而给予出自己。如此被给予的东西、于在感觉活动中被感觉到的东西之意义上的材料，向我呈现出在直观活动中照面的对象，例如基于颜色、硬度、光洁度、〈落下时的〉声响而来的粉笔，而且是作为一种完全确定的直观。各种感觉材料（Empfindungsdaten）同我的一种照面所属于的这样一种直观活动，康德将之称作经验性的直观。同被感觉者相关的感觉活动的本质性的东西在于，它在其自身“以对象现实的在场［出场］为前提”38。

“感觉”这个术语具有双重含义，所以康德在《判断力批判》的导论中写到：

感觉（这里是外部感觉）同样表达着关于我们对我们之外的事物的诸表象的单纯主观的东西，但其实表达着这些表象中的质料性的东西（实在的东西）（由此某种存在着的东西被给予）。39

应把《判断力批判》§3与之进行比较，因为在那儿说明了主观感觉和客观感觉的区别：

如果对愉快或者不愉快的感受（Gefühl）的一种规定被称为感觉（Empfindung），那么，这一表述就意味着某种完全不同于我在把一件事情的表象……称为感觉时的东西。因为在后一种情形中，表象与客体相关，但在前一种情形中，表象则仅仅与主体相关，并且根本不服务于任何认识……。但是，我们在上面的说明中把感觉这个词理解为感官的一个客观的表象；并且为了不冒总是被误解的危险，我们想用感受这个通常流行的名称来称谓在任何时候都必定仅仅保持为主观的、绝对不可能构成一个对象之表象的那种东西。草地的绿色属于客观的感觉，作为对一个感官对象的知觉；但这绿色之惬意则属于主观的感觉，通过它没有任何对象被表象：也就是说，它属于感受。

在《纯粹理性批判》一书中讨论的是各种客观的感觉，即某种实在的东西的给予、某种含有实事的东西、某种感质（quale）40。反之，主观的感觉不是对某一事情的表象，而是对该事情在其同主体的关系中的表象，是对主体如何被定调的表象41，它是感受。通过感受所表象的不是某一对象，而是当某一感觉被给予时我的心情如何之方式。在《批判》一书中感觉通常意味着intentum ［被意向者］，并且同各种感觉材料的照面所属于的那种直观活动，是经验性的直观活动。

b） 在同物自身的区别中显象作为经验性的直观之对象

“一个经验性的直观的未被规定的对象，叫作显象。”42因此，“显象”这一被康德大量使用的术语是对诸对象、对照面的东西本身的一个称呼；我们看到和使用的那些事物本身，康德将之称作显象。这些对象直接把它们自己给予我们，它们直截了当地显现给我们。

诸显象是能够直接被给予我们的唯一对象，并且于诸显象中直接和对象发生关系的，叫作直观。43

也即是说，正在袭来的被给予者作为这种被给予者，是实在的东西。

首先被给予我们的东西是显象；显象，如果它与意识结合在一起，就叫作知觉。44

知觉是明确地知道在经验性的直观本身中的诸对象的照面。照面的东西作为与我照面的东西，是被知觉到的东西。被知觉到的对象作为在知觉中来照面的对象，叫作显象。

当然，显象现在不仅以“和一个意识，至少可能的意识的关系”45为前提，以对诸显象作为诸显象的知识为前提，显象作为照面的东西不仅同一个进行直观的主体发生关系，而且显象是关于某种东西的显象，如康德所说的：是关于自在物的显象。然而，为了立即排除那最粗暴的误解，必须说：诸显象不是单纯的假象，它们也不仅仅是诸事物的某些漂浮无据的散射；相反，诸显象就是诸对象本身，就是诸事物。但它们也不是在自在物旁边或之前的某些另外的事物，而恰恰就是那些如其在世界之环围中现成地所是的那样来照面的、我们所揭示出来的事物本身。但是，这些自在物，只要它们被思想为一种绝对认识，即一种直观活动——这种直观活动首先无需诸对象的影响，并且它也首先不让它们来照面，而是通过这种直观活动仿佛首先让它们成为其所是的东西——的对象，那么，它们就是对我们保持着锁闭的东西。

自在物（Ding an sich）和显象（Erscheinung）之间的区别总是意味着事物本身（Dinge selbst）。但只要诸事物同有限的直观活动照面，那它们就处在“显象”这个标题下；只要这些同样的事物源于无限的，即源于那首先产生出它们本身的直观活动，那它们就处在“自在物”这个标题下。这种首先自由地产生诸事物的直观活动，必定必然地事先已经观看到了事物在其自身、仿佛在其内里是什么；但这种“自在”对于任何有限的直观活动来说都始终是隐藏着的，只要这种有限的直观活动作为有限的直观活动并不首先产生和安放〈事物〉，而是让一种已经立于此处的东西（ein schon Dastehendes）来照面。

自在物（ens per se ［通过自身而来的是者 / 自在的是者］不是另外一种客体，而是之于同样客体的另外一种表象关系（respectus ［方面］）。46

不同的称号表达了同一事物能够是完全不同的〈两种〉直观活动之方式——intuitus originarius ［本源的直观］和intuitus derivativus ［派生的直观］——的相关项（Korrelat）。是者对于intuitus originarius ［本源的直观］来说所是的，对于我们——作为有限的，仅仅派生性地进行直观的是者——始终根本地是不可通达的。

然而，在同作为自在物的这同一个客体的对立中，一个对象在显象中是什么？这种区别不在于诸客体，而仅仅在于对感官对象（Sinnengegenstand）进行把握的主体为了在自己身上［在他的意识中］引起表象而如何被刺激的那种关系的差异。47

随着对一种绝对的、首先产生出事物的直观活动的假设，即随着对源于古代是态学的是之概念——在被产生出来的现成地是（Vorhandensein）之意义上——的假设，自在物之概念也就坍塌了。但诸事物并不由此就蒸发为了我们为自己产生出来的各种幻影（Phantome）和图像（Bildern）；因为诸显象就是诸事物本身，并且它们就是它们所是的事物，它们无须基于一种站不住脚的是之概念（Seinsbegriff），也无须基于假设一位进行表象的神——此外还作为对于这种神来说的对象——而被思想为自在物。因此，如果我们否认了自在物，那么我们并未否认我们日常遇见的那些事物的现成地是，而是仅仅否认了它们此外还是一位Deus faber ［作为创造者的神］、一位造物主（Demiurg）的对象；我们否认这样一种假设在哲学上的正当和用处，这种假设不仅无助于澄清任何东西，而且让人迷惑——正如在康德那儿变得明显的那样。在马堡学派的康德观中对自在物的否定，乃是从对康德已经理解了的自在物的误解出发的。

随着对古代是之概念和对直至康德之后都还被该是之概念所规定的形而上学的彻底批判和限制，自−在−物−概念（Ding-an-sich-Begriff）以及所有与之联系在一起的荒谬难题都作废了。然而恰恰由此才为一种关于现成者作为现成者的是态学打开了道路。康德本人在解释下面这些时经常动摇不定：究竟该如何理解“自在物”，以及是否和在多大程度上必须无条件地以之为开端。但几乎使得一种单义的阐释成为不可能的这种动摇不定，在下面这点上有其基础，那就是：康德本人还完全被古代是态学的各种网线所缠绕。反之，康德从未在下面这个观点上动摇过，即作为照面的是者的照面的是者本身是现成的。当他说：诸显象就是诸对象，其中所表达的就是这点。为了理解“显象”这个概念和术语，这是唯一首先必须加以坚持的。

对“自在物”和“显象”的一般讨论，应当澄清诸显象意味着对象、事物本身。“单纯的显象”并不意味着一种单纯主观的、没有任何现实性的东西与之相应的产物；显象作为显象，即作为对象，根本无需首先还得同某种现实的东西相应，因为它自身就是现实的——现实的东西。在“单纯的显象”中的“单纯的”不是对事物的现实性的一种否定，而是对这样一种对象之直观的否定，该直观对于作为有限的是者的我们来说是不可能的，它是绝对的，即同时进行创生的。“单纯的显象”意味着：对于有限的是者来说可通达的是者本身。这就是康德的“显象”概念的原初意义。

当然，在对显象概念的阐释之范围内，在康德那儿会觉察到各种成见和难以忍受的不清楚。但是，这些不清楚并不是由于研究和表达的一种肤浅，而是由于已经提到过的那种未被破除的古代是态学之统治；在这种统治没有被彻底打破的地方，它恰恰一定必然阻挡了，并且在今天还会阻挡对主体、res cogitans ［进行思想的物］、内心，即人进行一种根本的是态学上的阐释。

诸显象就是诸对象本身，根据康德来说就是这个意思。但在先验感性学的导论中他却说：“一个经验性的直观的未被规定的对象，叫作显象。”48 “未被规定”在这儿说的是：未被思想，并且由此未被认识，而且是在数学的−物理学的（mathematisch-physikalisch）认识——在其中是着的自然首先在其现成地是上被“充分地”规定——之意义上未被认识。“未被规定的”对象还不意味着理论地−科学地被认识的对象。因此，“未被规定”并不意味着在显象中还没有任何思想规定（Denkbestimmungen）。在诸显象中已经有着各种根据思想而来的规定，只不过它们还没有在同自然的是之领域的联系上被规定，相反，它们是首先在日常中照面的事物、在宽泛意义上被知觉到的东西。所以显象必须同一种双重的认识之可能性（Erkenntnismöglichkeit）划清界限：首先，不同于进行创生的神的绝对直观；其次，不同于进行规定的科学的认识。诸显象是在前科学的经验认识中照面的是者。

诸显象是在经验性的直观中可通达的对象，当然由此尚未说出什么本质性地属于经验性的直观本身。正如已经说过的，在经验性的直观中已经有着某种思想、某种理解，并且在其中本质性地有着想象力。对于想象力，康德说它是“知觉本身的一种必要成分”49。但在这儿首先得摆出什么属于作为直观的经验性的直观。但是，对直观作为直观的刻画恰恰不会因指出感官的各种感觉材料而得到详尽阐明。各种感官材料（Sinnesdaten）50恰恰不构成感性的本质性东西。这就是现在首先要加以把握的。

c） 在经验性的直观中诸感觉材料同诸空间关系和诸时间关系的会合

鉴于所讨论的，我们坚持：依照康德的阐释，认识活动对准直观。在经验性的，即依照感觉而被规定的直观中可通达的是者本身，康德将之称作显象、客体。然而，有限直观的基本情状还没有被完全澄清，并且恰恰没有在其地基上被澄清。虽然指出了诸感官材料或诸感觉材料，但它们并不单单和首要地构成了作为感性物（Sensitives）的感性（Sinnlichkeit）。感性是有限的直观活动，而且经验性的直观之对象是显象——照面的事物本身。必须得说出，在此来照面的是什么；并且也必须着眼于来照面的诸对象之内容同时规定，什么属于作为让诸对象之内容来照面的那种让照面（Begegnenlassen）的直观活动。通过对诸对象之内容的一种一般刻画，康德规定了那属于直观活动之整个本质，即属于让这些对象来照面的那种让照面的整个本质的东西。

在某一显象中，即在某一来照面的事物中，如这只粉笔，某种特定的颜色、硬度、光洁度、不可穿透性、在下落中发出的某种特定的声音向我显现出来；这种杂多在直观活动中借助于感官被给予我，我在此并没有注意到诸感觉器官以及它们的功能。此外，粉笔本身那特定的颜色、物之颜色（Dingfarbe），同被感觉到的白色作为白色并无不同。那同在显象中，即同在对象本身那儿的各种感觉材料——它们首先根本未被注意到，甚至极其难以被辨识出来——相应的东西，如粉笔那特定的物之颜色、它的物之硬度（Dinghärte），以及〈诸如此类的〉这种杂多的被给予者，康德将之称为显象的，即对象的质料（Materie）。质料在此不意味着物质性的东西，不意味着那具有某一特定颜色的东西；相反，质料在这儿意味着什么之内容（der Wasgehalt）、实在的东西（das Reale）。

这种质料是一种杂多，但它在经验性的直观中不是作为无秩序的乱七八糟来照面，而是在一种确定的秩序中来照面。粉笔的物之颜色在各种确定的界限上具有一种完全确定的分布，而且是根据各种确定的关系而来的分布：向上、在宽度上、在深度上。事物本身现在是在这儿，它作为完整的事物处在同这儿的其他事物的确定的关联中；它现在是在此，明天变小了并且是在那儿，等等。那么，上面所提到的关于事物的什么之内容是怎样的呢，它现在在这儿位于黑板刷（Schwamm）51旁边，这属于那个什么之内容吗？这儿和旁边（das Hier und Neben），是如颜色一样的含有实事的规定吗？然而，这儿和下面（das Hier und Unten）以及现在（das Jetzt），显然无法通过某种感觉器官而被给予，但我还是说出了关于事物本身的这些规定。这些规定如何要被指派给事物本身，并且在何种意义上它们是规定？从对首先被给予的东西的这种分析出发，康德进而指出，在任何直观中，都有着比在感觉中被给予的杂多更多的东西。直观作为感性，既不被感觉器官的功能所刻画，也不被感官材料所刻画。

并排（das Nebeneinander）、以前和以后（das Vorher und Nachher）、相继（das Nacheinander）52，这些关系无法通过感觉器官而被给予，但显象的质料仍然在这些关系中——而且总是不同的和变化着的——被整理；即使当时的各种材料被无规则地、没有被整理过地给予出来，但在这种无−秩序（Un-Ordnung）中仍然假设了某种自身不再具有材料之性质的东西：一种可能的并排关系和相继关系。于是康德说：显象之杂多能够于其中被整理或已经被整理的这些关系，不可能自身复又是感觉，即不可能是某种就自己那方来说复又需要可能的秩序的这些关系。杂多于其中被整理了地来照面的诸关系，不是诸感觉。但诸感觉属于诸刺激，属于触动我们、对我们施加了某种东西、从别处而来的某种东西。于是康德推断出，那不属于诸刺激的某种东西只能从我们自身、从内心而来，必然属于自发性，“先天地摆在内心中”53。

让我们坚持：诸显象的一种内容，诸事物连同其各种特性，在并排以及同时这些确定的关系中被整理。我们直接并排地看到了诸事物，并且看到了它们的同时是（Zugleichsein）54。尽管如此，康德仍然说：这些关系不仅不依照感觉而被给予，它们也不可能是那样的东西；那不可能是那样的东西，它必然摆在了内心中、主体中。我们首先会说：这是一种纯粹形式上的、与诸事实背道而驰的论证。我的确直接看到这两个事物的并排，把握到这儿的这种确定的“在旁边”；如果这种确定的关系位于内心中，那么为了看到该关系我就得必须对准我的内心，即观察我自身。但是，在直截了当地看到粉笔和黑板刷的并排中完完全全没有谈到这样一种对我内心的反思。当然，由此得不出反思会是如一种感觉材料那样的某种东西，但康德的结论并未结束在这个问题上。

非常清楚的是，我们在直截了当的把握中并未对准了内心。然而，如果并排这种关系属于自发性，而自发性又被规定为思想，那么，内心岂不就会把并排和相继〈这两种〉关系增添到质料身上去进行考虑？那样一来，空间和时间就将是〈两种〉思想规定、〈两种〉范畴，由此马堡学派的康德阐释就会是正确的。

但康德并未说：并排和相继〈这两种〉关系是思想的规定。与此相反，他倒是说：它们“摆在了内心中”，而且是先天地。但这样一来，鉴于我们前面对先天的讨论，一个新的困难出现了。在对“纯粹理性”以及分析判断和综合判断进行澄清那儿曾得出：“先天”首先意味着思想作为思想所成就的东西——例如，在对某一概念的分解中或在对某一直观性地被给予出来的东西的表象中。这种进行分解的思想从内心而来，并且是内心的一种纯粹成就，即使这种进行分解的思想同直观性的东西发生关系，并且仅仅基于这种关系才是可能的。这种广义的先天概念——根据它，“先天的”和分析的思想是同义的——，不同于狭义的先天，后者是仅仅从知性而来并且完全摆脱了经验的那种东西。然而，完全摆脱了经验的东西、向来已经摆在了内心中的东西是否如迄今所看起来的那样单单属于思想，或者认识的另一个主干——直观——是否在自身中也具有一种先天，这恰恰是难题。在此无疑有一个进一步的和更为根本性的难题：某种先天的东西如何能够属于直观和摆在了内心中，并且还能够直接地于诸对象那儿被遇见？先天（a priori）和超越（Transzendenz）之间的会合是如何可能的？对于康德来说，“先天”意味着所有那些在经验之前、在直观和进行思想的规定之前就摆在了内心中的东西。由此他回到了笛卡尔：进行认识的主体、res cogitans ［进行思想的物］，对于所有的认识活动来说是首先被给予的东西，并且在被把握之明见性（Evidenz des Erfaßtwerdens）方面具有一种优先性。因此，第二个沉思的标题听起来是：De natura mentis humanae, quod ipsa sit notior quam corpus ［论人的心灵的本性，心灵比物体是更可认识的］。55进行认识的主体在过渡到客体之前是首先可认识的，并且这种在之前（dieses Davor）就是先天。当然，根据康德这不是先天的唯一含义；在哲学上富有成果的是下面这种含义：根据它，“先天”意味着“使能够（Ermöglichung）”。

于是，康德仅仅从相继和并排〈这两种〉关系的不−依照感觉的（nicht-empfindungsmäßig）性格中推断出〈这两种〉关系的先天性（Apriorität），即主观性（Subjektivität），但并未推断出〈这两种〉关系作为关系属于思想。相反，现在恰恰应指出，在经验性的直观中，必然总是已经有着完全摆脱了经验的，即完全摆脱了感觉的，也就是纯粹的直观之形式。这些形式是于其中“诸显象中的所有杂多在某些关系中被直观”56的那种东西。所有东西于其中被直观的这种于何处（dieses Worin），“感性的这种纯粹形式自身也被叫作纯粹直观。”57这种纯粹直观出现在内心中58，是先天的。

由此就预先勾勒出了对直观的真正研究——作为先验的研究——的方向。因为《批判》一书的难题是所有是态上的认识之地基的可能性：先天综合认识之可能性。但为了使得这种认识得以可能，既然直观必然属于这种认识，那么一种纯粹的先天直观就是必然的。

d） 空间和时间作为直观的纯粹形式以及在先验感性学中对它们的研究方式

既然给予我们的实际上只是关于是者的一种完整的认识——但这种认识也可能是不完满的——，那么对于先验感性学的整个问题来说就要求两件事情。首先，从一种认识——直观和思想在其结合（Vereinigung）59中总是属于它——的整个库存中把思想排除出去，即把同思想相对立的经验性的直观作为直观孤立起来。当然，这种孤立并不意味着〈两个〉部分的一种现实的分离，而是意味着撇开思想并单单着眼于经验性的、是态上的直观。其次，在这种直观中还必须把“所有属于感觉［质料］的东西”60分离开来，以便剩下直观活动的纯粹形式、纯粹直观。这样的纯粹直观有两种：空间和时间。当然，这〈两种〉分离在方法上是不同类的，关于这种研究类型的独特性格康德根本就未曾置一词。我们或许能够在整个所谓的先验的整个问题的附录中，即在“论反思概念的歧义（Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe）”61这一节中看到这种方法上的反思的一种开始。

先验感性学的主题是作为纯粹直观的空间和时间，因此感性学具有两个部分，首先“论空间”，其次“论时间”。而且研究具有双重的任务。首先，要分解出那毕竟先天地属于空间和时间之本质的东西。康德把对空间和时间的这种阐明称为是态学的，或者形而上学的阐明，即一种摆脱了经验的、纯粹的阐明。其次，必须指出，通过这〈两种〉纯粹直观，一种先天综合认识，即先天的东西同诸对象发生−关系是可能的以及如何是可能的。正如我们所知道的，这是真正是态学上的讨论，康德将之称为先验的阐明62。于是，先验感性学的每一主要部分又分为两节，各自都包含着对空间和时间这两种纯粹直观的形而上学阐明和先验阐明：§2包含对空间的形而上学阐明，§3包含对空间的先验阐明；§4含有对时间的形而上学阐明，§5再次包含对时间的先验阐明。在§2对空间的形而上学阐明中，康德再次先讲了一些引导性的考察，它们对于直观的两种形式——空间和时间——都是适用的，并且通过同传统哲学关于空间和时间的讨论相比照而来的一种简略的衬托而确定了先验的难题。

我们知道，在古代并且尤其在近代的自然科学中，空间和时间都属于科学的基本概念，也即是说，它们一起属于对相关科学的区域、领域的划界。在这两个概念中被命名的东西——空间和时间——本身是什么，这一问题不可能继续被搁置。当然，自然科学家们有权不思辨空间和时间，相反，根据他们的方法，他们仅仅在他们的研究和计算中所需要的范围内定义这两个基本概念。然而，其中有着各种确定的前意见。所以牛顿说：Tempus, spatium, locus et motus, sunt omnibus notissima. ［时间、空间、位置和运动，对于所有人来说都是最熟悉的。］但关于时间本身他给出了如下定义：

Tempus absolutum, verum, et mathematicum, in se et natura sua sine relatione ad extemum quodvis, aequabiliter fluit, alioque nomine dicitur duratio: Relativum, apparens, et vulgare est sensibilis et extema quaevis durationis per motum mensura （seu accurata seu inaequabilis） qua vulgus vice veri temporis utitur; ut hora, dies, mensis, annus.63 ［绝对的、真正的和数学的时间，在其自身以及在它的本性上都与任何外在的东西无关，它均匀地流动，用另一个名字它被叫作绵延；相对的、显露出来的和通常的时间，是通过运动而对绵延的某种可感的和外在的度量（或者是精确的，或者是不均匀的），常人使用它来代替真正的时间，如小时、日、月、年。］

绝对的、真正的和数学的时间，在其自身根据其本质同在它之外的任何东西没有任何关系，并且作为这样的时间它仿佛稳定地流逝着（在它自身中离开）。在另外一个名称中它叫作绵延。相对的、表面上的和流俗的时间无疑是一种借助于一种运动而来的可把握的、外在的，即位于真正的时间之外的尺度，这种尺度能够是精确的，或者是不恰当的。大众使用这种时间来取代真正的时间：小时、日、月、年。

真正的绝对时间是自在现成的某种东西，并由此完全独立地位于绝对空间的旁边，而绝对空间同样表现着这样一种自在现成的世界（Weltwesen）64。对于莱布尼茨来说，空间和时间是“现象”，并且它们在这儿意味着：从实体彼此之间的位置和关系中首先产生的〈两种〉秩序。因而空间和时间绝对不是自为地持存着的实体，而是奠基在实体之上的、跟在其后面的属性。当然，莱布尼茨对空间和时间的看法不是单义的，我们在这儿必须放弃去探讨各种严格的证据，尤其鉴于莱昂哈德·欧拉（Leonhard Euler）65、沃尔夫（Wolff）、克鲁修斯（Crusius）66、特腾斯（Tetens）67和康德前批判时期的观点（参见：现在Gent ［根特］所进行的那种无疑还粗糙的概述，Die Philosophie des Raumes und der Zeit ［关于空间和时间的哲学］，1926年）68。就空间和时间康德现在尝试指出，首先消极地：它们既不是〈独立〉持存着的（subsistierend），即不是现成的事物，也不是依存着的（inhärierend），即它们不是事物的特性。其次积极地：空间和时间是纯粹直观，感性的纯粹形式，源始的表象类型——作为这种表象类型是作为有限的是者的人所特有的。

重要的是通过对空间和时间的形而上学阐明而弄清楚，“纯粹直观”“感性的诸纯粹形式”“源始的诸表象”这些术语意味着什么。我们同时必须确定康德的阐明清楚地抵达的边界，以及不清楚和成问题的地方始于何处。

我们已经一般性地指出，在诸如“直观”或“表象”这类所有的表达中都有着一种模棱两可，它之所以蔓延开来，仅仅因为相关的含义——〈例如〉直观活动，被直观的东西——每次所意指的东西自身没有被比较严格地规定。关于直观概念（Anschauungsbegriff）和表象概念（Vorstellungsbegriff），这种模棱两可恰恰在康德对空间和时间——作为纯粹直观和源始表象——的阐释那儿表现得尤为突出。在对作为纯粹直观的空间和时间的阐明中，康德无疑在intendere ［意向行为］的意义上理解直观，即将之理解为内心的关联方式（Verhaltensweise）。但要追问，他是否仅仅在这种意义上理解和能够理解直观，以及是否空间和时间作为直观也意味着：被直观的东西。进而要追问，是否这种模棱两可以事情为基础；最后问题就变成了：空间和时间——被取作直观活动的〈两种〉方式以及这样一种直观活动中被直观的东西——如何能够意味着同样的现象。

对此首先有着两个外在的、清楚的证据，那就是当康德称空间和时间为纯粹直观时，他把直观理解为直观活动：

纯粹空间和纯粹时间，它们虽然作为直观活动的形式是某种东西，但它们自身不是被直观的对象（〈而是〉ens imaginarium ［想象的是者］）。69

在这儿不仅说到了它们是直观活动的方式，而且还拒绝把它们把握为被直观的对象。下面这段话可以拿来与之进行比较：

没有绝对的时间或空间。纯粹直观在这儿并不意味着某种被直观到的东西，而是意味着先行于显象的纯粹的形式条件。绝对的时间是空直观（leere Anschauung）。70

它们中“无”一个会被直观。但在康德对“无（das Nichts）”这个概念的划分中71，也出现了ens imaginarium ［想象的是者］——“没有对象的空直观”。因此，在1770年的论文中关于时间也说到，它是一种ens imaginarium ［想象的是者］72，一种不把任何现成的是者作为相关项的空直观。在先验感性学中康德甚至明确谈到了作为“先天地进行直观的能力”73的空间和时间，在那儿“先天地”意味着：纯粹地、摆脱了经验地。

我们首先得守住在康德那儿主要突显出来的直观的这种含义，并且现在尝试理解康德如何澄清了空间和时间是纯粹直观。我们讨论对空间概念的形而上学阐明，并同时讨论对时间概念的形而上学阐明。为了澄清空间和时间如何完全以同样的方式被阐述，而且每个都经历了四个同步的讨论，对两个阐明的这种平行对待不仅是可能的，而且是必要的。这尤其对于理解康德的时间概念来说具有根本性的意义。的确，时间绝不被同空间等量齐观，相反，在先验感性学中就已经暴露出了时间之于空间的一种独特的优先性。并且在《批判》一书接下来的愈发核心的章节中，时间一再浮现为先验的，即是态学的整个问题的地基。尽管如此，但在开始的时候时间被同空间平行对待，也即是说，时间被视为现成的东西“于其中”是现成的那种东西。我们说：现成的东西是时内的（innerzeitig）74、“有时间的（zeitlich）”；只要在康德那儿时间成为了难题，那么他就仅仅把它视为现成者的时内性（Innerzeitigkeit）的时间。

在他那篇已经提到过的1770年的论文“De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis ［论可感世界和可知世界的形式和原则］”中，康德就已经取得了他关于空间和时间之本质的研究的真正成果；并且在第三章——De principiis formae mundi sensibilis ［论可感世界的形式之原则］——中展示了该成果：§13构成了导论，§14被冠以“De Tempore ［论时间］”，§15被冠以“De Spatio ［论空间］”，外加一个附论。把这篇小作品拿出来作准备和进行比较，或许会很吸引人，但我们在这儿却必须放弃这样做。仅仅偶尔会回到各种早前的拉丁文表达——因而经常在本质上更为清楚的表达——。此外，对于先验感性学中的空间难题（Raumproblem）来说，康德的下面这部作品同样是决定性的：“论空间中方位区分的初始根据（Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume）”。它于1768年发表在《哥尼斯贝尔格问讯周刊》（Wöchentlichen Königsbergischen Frag-und Anzeigungsnachrichten）上，第6—8段（卡西尔版，II，第392—400页）。

我们把下面对康德先验感性学的现象学阐释分为六个小节：

1. 对空间和时间的形而上学阐明的解释

2. 对作为直观之纯粹形式的空间和时间的分析

3. 在“直观的形式（Form der Anschauung）”和“形式的直观（formaler Anschauung）”之间的不同

4. 对空间和时间的先验阐明

5. 作为直观之形式的时间之于空间的优先性

6. 对空间和时间的总结性刻画，它们的“经验的实在性（empirische Realität）”和“先验的观念性（transzendentale Idealität）”