导论 纯粹理性批判乃是对作为科学的形而上学的奠基
在长达十多年的沉默之后，康德的《纯粹理性批判》于1781年出版；此时康德步入了57岁。34同时代的人最初完全束手无策地面对这部著作。它由于其问题提法的级别、其概念构造的严格、语言的新颖以及其整个问题的多层次的布局而远远超出了所有常见的哲学文献。虽然它在其本质性的意图上并未被把握，但它还是引起了骚动，并且不久就招致了一种文字上的支持和反对。为了让自己免遭种种误解，为了驳斥各种不恰当的攻击，但尤其为了让通达《批判》一书变得容易些，康德在1783年写下了《任何一种能够作为科学而出现的未来形而上学导论》（Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können）。然而，这部基于对〈《纯粹理性批判》〉这部大著作的回顾而清楚明白且大有启发地加以撰写的作品，并没有在其源始性上给出康德那天才般的问题提法。甚至在《批判》出版之后，康德都依然还处于一个无与伦比的创作时期和对他自己的难题进行澄清的时期，这有助于该书那不久就变得必然的修订。往复（hin und wieder）35加以修订的第二版于1787年出版，带有一个新的序言和更为丰富的导论。我们把两个版本作为阐释的基础。第二版在一般结构上并无改变，而是仅仅试图重新处理核心的理论部分（Lehrstücke），并加强诸证明过程（Beweisgänge）。
如果我们开始阅读了文本，那么我们首先遇到的是A和B两版的序言和两版的导论。真正的序言和导论的特点是，它们写于著作完成之后，基于对该著作的回顾，设法取得对它的展望（Vorblick）。它们只有从对整体的理解出发才会真正地被理解。因此，我们的阐释不会在序言和导论那儿耽误时间，相反，我们直接从真正的主题部分开始。当然，如果我们不想在阐释的最初阶段就完全在黑暗中摸索，那么，对《纯粹理性批判》核心难题的一种一般性的、预备的刻画肯定是绕不开的。因此，我放弃对两版序言和导论进行一种真正的诠释（Exegese）——但部分地以它们为依据——，而是尝试对《批判》的基本难题进行一种自由的描述。这种描述必定只得是暂时的，并且还不可能在诸严格的概念中活动。
我们问：什么叫作“纯粹理性批判”？只有当我们知道了这一标题下的这部著作要完成什么，才能回答这个问题。如果它是康德哲学工作中的核心著作，那么它也就必然是从康德围绕哲学的那些最源始的努力中生起的。康德对哲学之本质的基本信念能够如此简略地加以把握：哲学是形而上学。《纯粹理性批判》无非是对作为科学的形而上学的奠基，并由此是对一般“纯粹哲学”的奠基。“纯粹理性批判”意味着：对作为科学的形而上学的奠基。
我们问：什么叫作形而上学？对一门科学的奠基究竟意味着什么？对一门科学的奠基为何是对纯粹理性的一种批判？通过回答这些问题，我们就赢得了对《纯粹理性批判》一书中的难题的一种最初的简明把握。但是，如果阐释是一种“更好地理解”，是一种哲学上的争辩，那么，我们也就已经确定了斗争所围绕的难题：形而上学；作为科学，它的是（Sein），它的基础（Grund）以及它的形式（Form）。同时位于其中的问题是：形而上学在何种程度上构成了哲学的核心，并且在何种形式上它能够是核心？
§1. 传统的形而上学概念
我们通过阐明“形而上学”这一语词的词义转变（Bedeutung-swandel）——即从书籍编辑技术上的标题转变为哲学之核心科学的名称——，来开始我们对形而上学是什么这一问题的讨论。
“形而上学”——μετὰ τὰ φυσικά ［在自然的东西之后］——在字面上意味着：跟在讨论φύσις ［自然］、自然，一般地讨论“世界（Welt）”和是（Sein）的那种东西后面的东西。在基督降临前的最后一个世纪，亚里士多德的作品被重新收集和整理，并且作为一个哲学整体而被出版；就像斯多亚的学说构成了一个被划分为逻辑学、物理学（Physik）36和伦理学的体系一样。在这个时候，人们于其中发现了一部带有“物理学”、φυσικὴ ἀκρόασις ［自然的聆听 / 自然的倾听］的作品。它讨论整体的世界（κόσμος ［宇宙］）以及对世界的基本规定，即运动。此外，人们还发现了一些论文，它们被收集在一起却不带标题，并且在某种方式上如那被赋予了《物理学》这个标题的作品一样处理同样的东西。在安排作品顺序时，这些无标题的论文很容易被排列在物理学的后面，并且它们在编排技术上被简单地把握为对那些在作品顺序上处在物理学后面，即μετὰ τὰ φυσικά ［在自然的东西之后］的论文的收集。
这一〈编辑〉技术上的标题不久就获得了一种含义，这种含义应当刻画这些被置于物理学之后的论文的内容。人们发现：在这些论文中，世界整体在一种宽泛意义上成为了难题，一旦在它们中更加坚决地去追问所有是者的最终根据（der letzte Grund alles Seienden），这种问题提法就被亚里士多德称为神学（Theologie）；此外，还有一些论文，它们把作为是者的是者（das Seiende als solche）37——只要它毕竟是是者——之全体，作为研究的对象，并且这种追问是者作为是者、追问是者之是的含义的学问，被称作πρώτη φιλοσοφία ［第一哲学］、第一哲学（erste Philosophie）。神学和第一哲学被放在了一起并且同物理学区分开来。这两门学科，即第一哲学和神学，就第一眼看来都具有下面这种特点和共性：它们都超出了可经验的是者，因为它们首先使世界的整体性（Weltganzheit）及其根据成为了难题，然后使是者之是——作为〈其〉情状（Verfassung）而属于每一作为是者的是者——成为了难题。
在这儿关于是者、世界所说的，在某种意义上逾越了“自然的东西”，即逾越了可经验的现成者、感性的东西、“mundus sensibilis ［可感世界］”。这些论文实行了向着那位于物理学之外的某种东西的一种“逾越”；在“物理学之后”这一编辑技术上的标题的μετά ［后于 / 在之后］现在改变了其含义：它不再意味着“post ［后于 / 在之后］”——在作品顺序上紧接着的——，而是意味着“trans ［越过 / 超越］”，即根据其被处理的难题内容（Problemgehalt）而超越—trans ［越过 / 超越］那在物理学中被考察的东西。由此物理学之后是关于超感性者（das Übersinnliche）的科学。
在这个意义上康德甚至也说道：
这门科学的旧名称μετὰ τὰ φυσικά ［在自然的东西之后］，已经给出了关于认识之门类的一种指示，即这门认识的意图旨在何者。人们想借助于它超越可能经验的所有对象（trans physicam ［超越物理学］），以便尽可能地认识那绝对不可能是其对象的东西。38
同样，康德在其《形而上学讲演录》（Vorlesung über Metaphysik）中说道：
就形而上学这个称号所关涉的东西而言，我们不会相信这个称号是偶然产生的，因为它如此准确地同科学本身相称［因而康德认为，该名称是鉴于被取名为“形而上学”的这部论文集的内容而被铸就的］；因为，既然φύσις ［自然］意味着自然，但我们除了通过经验之外不可能得到关于自然的诸概念，那么，跟在自然之后的那门科学就叫作形而上学（来自μετά ［后于 / 在之后］、trans ［越过 / 超越］，以及physica ［物理学］）。它是一门仿佛位于物理学的领域之外、在其彼岸的科学。39
（参见科瓦莱夫斯基［Kowalewski］40，《康德的哲学主要讲座》［Die philosophischen Hauptvorlesungen kants］，1924年，第522页；此外也参见珀尼茨 ［Pölitz］41和阿诺尔特 ［Arnoldt］42。）
形而上学是关于超感性的是者的科学，是关于对于经验来说是不可通达的东西的科学。属于这种东西的有：作为总体的世界，因为整体在其整体性上是不可经验的；世界的根据，即上帝；此外，在世界之内对于所有追问来说处于核心的那种是者，即人本身，更确切地说，在他那儿不可经验的东西：位于死亡之彼岸的东西，灵魂的不朽，一般灵魂及其自由。因此，形而上学讨论超感性的东西：上帝、世界总体和灵魂。
形而上学的三门特定的学科同这三个对象相应。神学讨论上帝，而且不是基于启示而是出自理性的哲学的神学——theologia rationalis ［理性神学］或theologia naturalis ［自然神学］；cosmologia rationalis ［理性宇宙学］讨论世界总体，即“κόσμος ［宇宙］”；psychologia rationalis ［理性心理学］关乎灵魂。作为形而上学的学科，它们都不是经验科学，而是出自理性的科学——理性的科学。
此外，我们已经听到，在对亚里士多德的论文μετὰ τὰ φυσικά ［在自然的东西之后］的收集中，还有这样一些论文，它们讨论是者作为是者、ὂν ᾗ ὄν ［是者作为是者］、ens inquantum ens ［是者作为是者］。它们讨论一般是者（das Seiende im Allgemeinen）43，即讨论那属于每一是者的东西，无论该是者是上帝、自然物，还是灵魂性的东西。讨论一般是者、ens in communi ［一般是者］的那门形而上学的学科是一般形而上学、metaphysica generalis ［一般形而上学］。与之相区分的，是被称作理性神学、理性宇宙学和理性心理学的那三门学科，它们构成了metaphysica specialis ［特殊形而上学］；特殊形而上学，并且由此整个形而上学，在理性神学中有其核心。
形而上学的这种概念及其划分在中世纪之后形成，尤其形成在西班牙的晚期经院哲学那儿，并且在这种系统化中转入到近代哲学里；对于康德来说它仍然是权威性的，尽管他后来本质性地改造了它。
康德依据沃尔夫（Wollf）的一位学生鲍姆加登（Baumgarten）的纲要来讲授他关于形而上学的课。在那儿，“metaphysica ［形而上学］”被定义如下：Metaphysica est scientia prima cognitionis humanae principia continens. ［形而上学是包含着人类认识中的诸首要原则的科学。］44 “形而上学是包含着人类的认识活动所把握到的东西之诸首要根据的科学。”它是关于是者的诸原则，而不是关于认识的诸原则的一种科学：Ad metaphysicam referuntur ontologia, cosmologia, psychologia et theologia naturalis. ［是态学、宇宙学、心理学和自然神学属于形而上学。］45
对于这种形而上学的概念来说本质性的东西是，它以一般是者之全体为对象，因而按照其主要领域，以上帝、世界和人为对象。它讨论超感性的是者——ὄν ［是者］——，它作为是态上的科学（ontische Wissenschaft）而产生。这也适合于传统的metaphysica generalis ［一般形而上学］，它讨论是者作为是者，并且从笛卡尔开始它就大多被称作是态学（Ontologie）。这种传统的是态学也是一种是态上的科学。它考察一般是者，并且在这样做时它当然得指出关于是者之是的诸规定；就这方面来说，在metaphysica generalis ［一般形而上学］、ontologia ［是态学］的这种概念中，有着各种原则上的不清楚，而且是从柏拉图和亚里士多德的时代起，直至康德。康德做出了澄清是态学之概念并由此根本地重新把握形而上学这个概念的最初尝试。然而，正如将显明的那样，在所有的重新构建那儿，对于康德而言真正的形而上学依然是关于超感性的是者的一门是态上的科学。根据他，“超感性的东西”是“形而上学的最终目的”46，而且是在我们之中（in uns）、之上（über uns）和之后（nach uns）的超感性的东西，即自由、上帝和不朽。
康德的形而上学概念必须被进一步发展，如果我们理解到他如何实施了对形而上学的奠基的话。首先，我们遵循他曾在“进步”一文中所提交的那种完全普遍的定义：“它是〈这样一门〉科学，即凭借理性从对感性东西的认识前进到对超感性的东西的认识。”47在该定义中本质性地有着两种东西：首先，形而上学的认识不是通过经验、而是通过理性而来的认识；其次，它实行了对感性的东西的一种超越，如康德所说：朝向超感性的东西（zum Übersinnlichen），更为谨慎地说：朝向非感性的东西（zum Nichtsinnlichen）。因为，康德的形而上学之主题不仅仅是超感性的东西，相反，是态学也讨论那位于感性的东西之外的东西，但这种东西并不是超感性的东西；超感性的是者仅仅是那属于非感性的东西的一个领域。
因此，康德在传统上作为形而上学所提交的东西以及他本人长久以来活动其中的那种东西，是这样一门科学：它打算从各种单纯的理性概念——如上帝、灵魂——出发，对由此所意指的是者做出某种澄清，而且是依循诸如矛盾律这样的特定原则，以对这些概念的一种逻辑上的剖析的方式来进行的。我们能够这样来说明康德：这种理论性的、形而上学的认识有某种基础吗？关于超感性的东西的这种认识中的诸概念和诸命题能够借助于超感性的东西本身而得到证明吗？这种认识能够通过一种经验，即通过对这种是者的直接直观性的经验而被确认吗？如果不能够，那么这些命题也就不能够被任何经验所反驳。因为一种证实或一种反驳，都无法通过经验而是可能的；但如果命题的不矛盾——它在形式上的正确——被看作关于真的唯一原则，那么形而上学家们向来就会行进在对他们所臆想出来的“各种狂热的洞察”的期待中。48形而上学搁置了对这种超感性的认识之可能性的追问；它因缺乏批判而曾经是独断的。因此，康德把流传下来的形而上学称作独断的形而上学，更加准确地讲：理论的—独断的（theoretisch-dogmatisch）形而上学；而且他之所以称它为理论的，那是因为它通过单纯的反思——θεωρία ［理论］49——来着手向着超感性的东西的超越。
康德对作为科学的形而上学的奠基，涉及同这种传统的、理论的—独断的形而上学的争辩。康德清楚地看到：这种形而上学始终还是一个“战场……，这个战场似乎完全原本为了其各种力量在模拟战斗中得到操练而设立的”，并且“形而上学的行事方法……是一种单纯的四处摸索……在各种单纯的概念之间〈四处摸索〉”50。与此相反，首先必须研究“理性从何处、用何种权柄（mit welchem Stecken und Stabe）51能够敢于逾越诸经验对象而前往那些不是经验对象的东西”52。康德并没有否认形而上学的可能性，相反，他甚至在其最终目的上把传统的形而上学坚持为真正的形而上学。问题仅仅是：从何处以及如何敢于向着超感性的东西逾越？
那么，康德是如何为一种真正的形而上学说明理由的呢，他是如何实行对作为科学的形而上学的奠基的呢？为了理解这点，我们必须首先弄懂第二个问题，即对一门科学的奠基究竟意味着什么？为了澄清此事，我们想尝试进行一种独立的并且首先并不依循康德的现象学的考察。为了这一目的，我们得回答两个特殊问题：科学究竟意味着什么？对一门科学的奠基究竟意味着什么？接下来的各种现象学上的考虑，无论是对于理解关于《批判》一书的阐释来说，还是对于理解这种阐释本身来说，即对于理解一般哲学来说，都具有根本的重要性。这些现象学上的考虑所涉及的那些难题，它们看起来是陈腐不堪的，但哲学远没有使之变得完全地透彻。
§2. 对一门科学进行奠基的一般含义
a） 对科学之本质的现象学阐释
接下来我们将首先总的刻画一般科学之理念，然后更加准确地规定一门科学毕竟由之得以产生，即作为这种科学本身由之被说明理由所需的那种东西。由此下面这些必须变得可见，那就是：一门科学那进行支撑的根据位于何处，以及由此对该科学进行一种奠基在哪儿开始。（为了阐明逻辑学的和现象学的—存在论上的［phänomenologisch-existenzial］科学概念，也参见1927年3月9日在图宾根的演讲“现象学和神学”［Phänomenologie und Theologie］53 ）。
α） 存在论上的科学概念。认识活动作为对是者进行揭示的关联活动，在实践性的—技艺性的交道中的最初揭示，对是者之是的前科学上的理解
我们通过暂时性地把科学标画为认识的一种类型来开始我们的考察。但我们不是在被认识者的意义上来看待认识，而是将之看作进行认识的关联活动（Verhalten）。这种关联活动不是在一种所谓的灵魂的里面的一种所谓的心理过程；相反，它作为人的关联活动，是一种特定的、对于人来说可能的是之方式（Weise zu sein）54。在这种是之类型（Art zu sein）55的本质中，在认识活动的本质中，有着：同可认识的是者，或者被认识的是者——诸如自然、历史、空间和时间——的关联。它同是者本身发生关联，而且它是一种揭示着它与之有关联的是者的关联活动。
那总是围绕着人的此是（Dasein）的对是者进行揭示的关联活动，是人的此是的一种自由的可能性。我们一般地把人的此是并且唯有人的此是所独具的、此外作为自由的可能性的认识活动所属于的这种是之类型称为：存在（Existenz）。人存在（existiert）——而自然中的诸事物是现成的（vorhanden）。因此，我们把认识活动把握为人的存在的一种自由的可能性。
如果我们尝试阐释认识活动，尤其是尝试把科学阐释为此是的存在之可能性（Existenzmöglichkeit），那么，我们就得追问存在论上的（existenzial）科学概念。被取作人的此是的存在之可能性的科学是什么？如果我们想还算满意地回答这个问题，那么我们就必须首先追溯关于人的此是本身的一种普遍的本质规定，即追溯那属于其本质情状（Wesensverfassung）的东西。这无法在这儿加以实施。取而代之，我们仅仅考察下面这两个本质性的规定，它们属于此是的存在，并且足以暂时性地标画科学之本质，那就是：在−世界−中−是（In-der-Welt-sein）和自由（Freiheit）。
人的此是是具有一个世界的是者，换句话说：此是的是之方式（Seinsweise），即存在，本质上被在−世界−中−是所规定。世界意味着我们随时与之发生关联的那种当时各自的整体（das jeweilige Ganze）56。甚至某一存在之于其他存在的那种个人的联系，也不是在我—自身（Ich-selbst）和你—自身（Du-selbst）——仿佛作为两个孤立的灵魂似的——之间的一种自由漂浮的认识关系（Erkenntnisbeziehung）；相反，每一个自身，作为在一个世界中的实际的自身，以及自身之是，都本质性地被它与这个世界发生关联这点所规定。
反之，一个物质性的自然物，一块石头，或一件使用物——如一把椅子——，没有世界；它的是之类型（Seinsart）缺乏同一个世界的任何关联活动。这类是者仅仅是现成的。现成的东西无疑属于我们能够与之发生关联的那种是者。它能够在我们的世界之内是现成的，它能够属于在世界之内被遇见的东西，能够是在世界之内的东西（lnnerweltliches），但它并不必须如此。但是，对之我们说它是在世界之内的那种东西，例如自然，该东西依然不具有同一个世界发生关联这种是之类型，不具有在−世界−中−是这种是之类型。它具有现成地是（Vorhandensein）这种是之类型；并且除此之外，世内性（Innerweltlichkeit）这种规定能够适合于它，如果某一通过其在−世界−中−是而让它在世界之内来照面的此是存在的话。只有当世界，即此是存在，物理上的自然才能够在世界之内显露出来。当然，即使不在世界之内显露出来，即使没有人的此是存在并且由此一个世界存在，自然也能够以它自己的方式是；并且仅仅因为自然从其自身是现成的，它也才能够在一个世界之内同此是照面。
为了首先定位此是和在−世界−中−是的结构，我们坚持在人和石头之间的明确区分。石头是无世界的（weltlos），人则被他与之发生关联的一个世界所侵袭（betroffen）57。在这种粗略的区分那儿我们还是远离了真正的哲学理解。在阐释《批判》一书的过程中，我们将看到康德的整个问题中的各种根本性的困境如何在下面这点上有其基础，那就是：康德误认了世界现象（Phänomen der Welt），无论是在他本人那儿，还是在其后继者那儿，世界概念（Weltbegriff）都没有得到澄清。
在对在−世界−中−是的最初标画那儿，我们有意略过了植物和动物。这种是者不是如石头所是的那样是现成的，但它也不以同一个世界发生关联的方式存在。尽管如此，我们还是在植物和动物那儿发现了一种是之类型，即向着其他以某种方式环绕着它们的是者定位地是（Orientiertsein）。同物质性的事物的现成是和人的存在相区别，我们把这种是之类型称为：活着（Leben）。虽然我们会谈论动物的某一周围世界（Umwelt）58，但问题依然是：在这儿世界意味着什么，以及在这儿严格说来是否可以谈论世界。因为，我们对此所怀有的，本质性地同此是的第二个本质规定性相联系，除了在−世界−中−是之外，我们还要简略地提及一下该本质规定性。
具有一个世界的人的此是，是一种关乎其本己的存在的是者，而且是这样：它选择了它自己本身，或者它自愿放弃选择。那向来构成了我们的是——但并不唯一地规定它——的存在，是我们的自由之事情；并且仅仅那种能够下决心以及已经这样那样地下了决心的是者，能够有一个世界。世界和自由作为人的存在的两个基本规定，彼此紧密相连。
此是的这两个被提到的规定——在−世界−中−是和自由——，对我们的意图来说足以从此是的是之类型——即存在——出发来阐释科学的本质。
从首先提到的那个规定出发，很容易让其他的规定变得可见。此是存在：它是在一个世界之中，在这个世界内它同存在着的此是与之发生关联的那种是者照面。这种世界之内的、此是与之发生关联的是者，在这种关联活动中、通过以及为了这种关联活动而被揭示。但与此同时，那进行关联的此是也被揭示给了它自己本身；存在着的此是对它自己本身是可公开的（offenbar），但不是〈作为〉一个坚持不懈的自我观察（Selbstbeobachtung）59的对象。
然而，对世界之内的是者的关联活动最初和首先不是进行认识的关联活动，完全不是在对是者进行科学研究的意义上的关联活动。居支配地位的、由之我们毕竟揭示出在世界之内是着的东西的那种关联活动，是对使用物的利用、使用，是同交通用具、缝纫用具、书写用具、工具——在最宽泛意义上的用具——等的打交道。在同用具的打交道中我们首先熟悉用具。绝不是我们首先具有关于这些事物的一种知识，以便随后使用它们；而是相反：使用作为使用，是原初的和合适的熟悉（Kennenlernen）60之方法，是揭示在世界之内是着的东西的一种原初的和独特的方式。同样地，我们不是在其强能和威力中通过对它的反思而揭示自然，而是在与之的斗争和对它的防范中、在对它的宰制中揭示出它；因此，各种自然神话包含着同自然的这种斗争的一种历史，也即是说，它们是对与之发生的一种源始的关联活动的各种解释。同样，我们不是通过对世界的一种瞠目凝视而揭示出在我们的行动世界之内所发生的种种事情中的各种日常状况和偶然事件，而是：在对各种机会的抓住和检查中，各种弊端、障碍、情绪和感受首先对我们变得可见。同世界之内的是者的日常交道是揭示世界的原初方法——并且在多数情况下经常是唯一的方法。同在世界之内是着的东西的这种交道，作为利用、使用、实现、制作，等等，同用具和各种用具联络（Zeugzusammenhängen）——如一个城市的各种交通秩序，以及诸如此类的——发生关联，我们“以不言而喻的方式”使用着它们。
然而，正是在同物的这种打交道中我们已经先行理解了诸如用具或使用物这种东西究竟意味着什么。我们不是在使用过程中才学会这种理解，而是相反：为了准备使用某一确定的用具，我们必须已经先行理解了诸如用具、用具性质（Zeugcharakter）这类东西。对用具意味着什么的这种理解，首先已经为我们开启了视域，由此在使用某一确定的用具时我们能够同该用具发生关联。我们所学习的，不是对一般用具是（Zeugsein）61的理解，相反，我们始终只能够学习对某一确定的用具的使用，而这种使用是明确被期待的和被要求的。同样，我们总是已经以某种方式先行理解了自然的威力意味着什么，并且仅仅鉴于对其威力的这种先行理解（Vorverständnis）某一确定的自然力量作为自然力量才能够袭击我们。
我们以某种方式先行理解了用具性（Zeughaftigkeit），对各种自然力的威力同样如此。我们理解这类东西，只不过首先和最初我们并未注意到这种理解，甚至不知道我们理解这类东西。我们仅仅忙碌于确定的用具联络，并且由于各种确定的力量而变得恍惚昏沉。对用具性和威力的这种先行的理解——没有它，我们绝不可能使用某一确定的用具，并且不可能被某一确定的自然力量侵袭——，作为这种先行的理解对我们是隐藏着的。并且这种理解不仅对我们——尽管我们恒常地存在于其中——是隐藏着的，而且我们在此所理解的东西也是隐藏着的：诸如用具性和威力这类东西并未在这种理解中被专门地把握了，它们也不是某一反思的明确对象，更不用说是某种概念性的认识之主题。对用具性和威力的这种理解对我们是隐藏着的，是非专题性的（unthematisch）、非对象性的（ungegenständlich）、前概念性的（vorbegrifflich）。
然而，在对用具性和威力的理解中无论如何对我们来说在此是可公开的那种东西究竟是什么？同用具或自然的打交道是一种对是者的关联活动，并且在所提及的这种理解中已经以某种方式对我们来说是可通达的那种东西，无非是是者的是之类型和是之情状。只有当我们先行理解了现成地是意味着什么，我们才能够同是者，例如同作为现成者的现成者发生关联。因此，我们必须普遍和根本性地说：通过对用具性的理解——这种理解首先照亮了同用具的所有打交道——显示出：对是者的所有关联活动在自身中就包含着对正在遭遇的是者的是之类型和是之情状的一种理解。
我们理解诸如是者之是这类东西，但我们既未概念化（begreifen）62这种是，也不知道下面这一实情，即我们前概念性地理解这种是；甚至恰恰对是的这种理解原初地使得我们对是者的所有关联活动成为可能。超出对是者的关联活动，并且在它之前以及为了它，我们理解诸如是和是之情状这类东西；在这种理解中，同我们照面的是者之是——在该是者究竟是什么以及它是如何上——无论如何都得到了把握，并且我们已经超出是者、ὄν ［是者］而理解了是。诚然，它不是对是者之是的明确的概念化。对是的理解还不是ὄν ［是者］的λόγος ［逻各斯］，还不是一种是态学上的概念化，但依然是对是者之是的一种理解。因此，我们把这种照亮和引导着对是者的所有关联活动的是之理解，称作前是态学的是之理解（vorontologisches Seinsverständnis），因为它是前概念性的和非对象性的。在此是同其世界的日常交道中，已经有着一种对它本身隐藏着的，即不明确的前是态学的是之理解。
我们已经看到，此是在同在世界之内是着的东西的关联活动中，同时作为下面这种是者，即它作为它自身而存在，向它自己本身公开出来。此是在同作为是者的它自身的关联活动中，也已经理解了它自身所是的这种是者的是，作为这种是者它自身存在着。它理解它自身的是之类型，即存在；但不是概念化它，也即是说，此是并不首先在它自身的是之类型和它对之发生关联活动的事物的是之类型之间进行概念上的区分；并且它也很少进行下面这件事，那就是：它首先把它自己的是等同于事物的是。在所有神话式的思想中才会这样，并且它是一种甚至从不完全从此是那儿消失、但还就在被抛性（Geworfenheit）这一情形（Moment）63中显现出来的同一化（Identifizierung）。
长久以来，甚至在哲学里面，人的此是的是之类型和事物的是之类型之间在概念上的区分始终还处在黑暗中。今天我们才在这儿看清这一核心难题，并寻找解决之道；并且我们将表明，康德如何——当然在一些限度内——恰恰围绕这些难题四处摸索，而没有看清这种作为难题的难题。
我们回忆一下我们关于此是的是之类型所给出的第一个规定：此是存在，它以在−世界−中−是的方式是。现在我们能够鉴于存在这一基本规定来概括上面所讨论的。首先：如果此是作为实际的此是而存在，即它是在一个世界之中，那么，是者作为无论如何都被有所揭示的是者由此总是已经摆在了此是的面前。其次：此是首先和最初以被刻画过的那种实践性的打交道的方式同这种摆在前面的是者发生关联。第三：此是与之打交道、对之发生关联的是者——但此是自身也作为存在着的是者——，所有被揭示的是者，都已经先行着眼于其是而被理解了，只不过仍然在一种前是态学的是之理解中。
我们在这三点上所概括的东西，在此是同世界科学性地发生关联之前，以及在它还没有科学性地同世界发生关联的时候，就本质性地属于此是。那么，作为已经刻画过的此是的存在之可能性的科学上的关联活动，与被标画过的同是者在前科学上打交道处于何种联系中呢？前者如何从后者中生起呢？
β） 前科学的关联活动通过对象化这一基本行动向着科学的关联活动的转换。对象化作为是之理解的明确实行
在对事物的日常利用和使用中，我们能够特意地和明确地对准它们，例如，我们会鉴于实际情况而考虑该如何最好地安排它们的各种措施。如果我们仿佛在行动中停了下来，并且对实际情况进行观察，那么，这种打量也还不是理论的—科学的（theoretisch-wissenschaftlich）关联活动，不是单纯的观望和打量，而依然还完全停留在同……打交道的姿态中；它仅仅是一种环顾（sich Umsehen），环视性地进行熟悉（umsichtiges Sichauskennen）64。甚至如果我们同对是者的每一实践性的关联活动——说得更恰当点，技艺性的关联活动——保持距离，并且仅仅打量着地、冥想地、沉思性地停留在现成的是者那儿，那么我们的关联活动也还不是科学的关联活动。随着技艺上的操作的停止，即由于某种东西的缺席，一种新的关联活动、甚或科学的关联活动并不就已经是积极地在此了。实践（Praxis）的缺席，即同事物在技艺上打交道的缺席，对于科学来说还远不是独特的，因为科学作为科学从其自身就要求和包含着各种技艺上的防范措施和各种操作。在自然科学中对一种试验规定的任何建构都显示了这点，编辑工作、各种语文学上的研究、考古学上的各种发掘以及艺术史也都表明了这点。一种单纯冥想的、沉思的关联活动也同样不是一种理论的关联活动。如果实践的缺席和仅仅沉思地停留〈在是者那儿〉都还不足以是对科学的一种本质刻画（Wesenscharakteristik），那么，科学的关联活动那独特的、积极的本质规定位于何处？我们问：什么刻画了从前科学的关联活动向着科学的关联活动的转换？
科学的关联的活动和前科学的关联活动，两者都是在下面这一意义上的一种认识活动，那就是：揭示出那被掩盖着的东西，找出那以前被隐藏着的东西，展开那迄今为止都被锁闭着的东西。但科学的认识活动通过下面这点而被规定，即存在着的此是为了那无论如何都已经是可通达的是者的被揭示地是（Enthülltsein），作为自由选择的任务而把对它的揭示摆到了自己前面。对这样一种揭示活动之可能性的自由把握——作为存在之任务——，作为对是者之揭示的把握，在其自身就是同那要加以揭示的是者作为这样一种是者的一种自由的结合（Sichbinden）。是者本身在它所是和如何是的东西上，通过作为唯一法庭（Instanz）65的这种任务设置（Aufgabenstellung）——它从现在起规整着进行研究的关联活动——而被自由地承担了起来。关联活动的所有那些旨在利用被揭示者和被认识者的目标由此都被略去了，所有那些把研究活动局限于被计划了的技艺上的意图的限制都作废了；斗争单单对准了是者本身，并且单单对准了下面这点，那就是夺走它的隐蔽性，并恰恰由此帮助它获得其权利，即让作为是者的它是它在其自身所是的。
我们问：由之构建起这样一种关联活动——即单单为了是者在其揭示性中揭示是者——的那种本质的结构要素是什么？前科学的关联活动由之向着科学的关联活动进行转换的那种基本行动是什么？
我们把科学的关联活动作为科学的关联活动由之而被构建起来的那种关联活动，称作对象化（Vergegenständlichung）。什么叫作对象化，以及什么是其实行的基本条件？
对象化说的是：使某种东西成为对象。只有那先前已经是着的东西能够成为对象。但是者无须为了是它是什么和它是怎样而必然地成为对象。“是者成为对象”并不意味着：〈通过对象化〉它方才首先进入到其是中，而是意味着：作为恰恰已经是着的是者，面对那进行认识的询问它应当有所回应。当对它是什么、是如何以及是从何处来这些问题进行回应时，是者就立于了进行揭示的询问的对面。
随着对象化，下面这一任务被设立了起来：在其自身地指出，即规定在对面从其自身来照面的是者。然而，所有的规定活动都是进行区分、划界，并且由此同时是一种使得诸规定性的共属一体变得可见。在对是者的这种揭示中，是者被各种规定性所限制（umgrenzt）、包围（umgriffen）和概念化（begriffen）。但在对是者的这种揭示中生长起来的诸概念（Begriffe），在任何时候都需要依靠它们所意指并由之被汲取出来的那种是者来显示和证明它们的内容。是者的许多以及完全不同的畿域都能够成为科学研究的对象。根据是者依照其含有实事（Sachhaltigkeit）而是的那种东西，对是者的各种通达、对它的探究，相应地，对它的概念构造和证明方法，也各不相同。我们不可能现在就来探究对象化的这些不同的可能性。我们停留在对象化的基本行动那儿，并且问：对象化的实行之基本条件是什么，它的最初成就是什么？
我们看到，对是者的关联活动仅仅基于通过一种是之理解而来的一种先行的揭示和引导才是可能的，而这种是之理解作为是之理解不是对这种是的一种概念化，它作为对是者的这样一种关联活动在其自身也还无须被意识到。对是者的所有通达和与之的打交道，都基于一种首先的前是态学的是之理解而揭示了这点。于是，在诸科学中是者应特别地成为揭示之对象和进行揭示的规定之对象。把是者作为是者加以揭露现在成为了真正的和唯一的任务。因此，这一任务的实现首先就有赖于对属于是者之所有揭示的那种基本条件的实现，有赖于是之理解的实行。在诸科学这儿——于此是者作为是者成为了对象——，显然需要对是之理解进行一种明确的塑形。换句话说：对象化的本质在于明确地实行出下面这种是之理解，那就是：在该是之理解中那应成为对象的是者的基本情状（Grundverfassung）变得可理解。因此，例如，对作为历史（Geschichte）的是者在历史学上（historisch）进行对象化之任务，在其自身就需要对那属于作为历史的历史的东西的一种明确的理解；所有生物学上的问题提法和研究，都必然基于对生命、有机体以及诸如此类的东西的一种理解而进行活动。这种理解越是被明确地和源始地塑形，诸科学每次使之成为对象的那种是者越是恰当地变得可揭示。
一门科学的兴起发生在对是者之某一领域的对象化中，也即是说：发生在对相关是者的是之情状的理解的塑形中。在对这种是之理解的塑形中，那些限制着这种是之理解的概念——例如，那些刻画着历史的现实性作为历史的现实性的概念，那些根本地刻画着作为有生命的东西的是者的概念——，即相关科学的各种基本概念（Grundbegriff）产生出来了。随着诸基本概念的塑形，特定科学那当时各自的根据和基础及其领域被划定了范围。于是，那通过对象化作为领域而被划分出来的东西，现在就能够作为对象而成为专题（Thema）66；对象性的联系能够在不同的方面被询问，并且被确定为研究对象（Untersuchungsgegenstand）。各自的专题化（Thematisierung）建基在一般的对象化之上。
领域的对象化之塑形，即是之理解的塑形和对诸基本概念的赢得，首先和通常被质朴地实行出来，并且还没有关于在这种情况下所发生出来的东西的真正知识。但是，一门科学的兴起之本质性的过程在于对象化，并且这种过程无非是对那要成为专题的是者的是之情状的理解的塑形，这两点在近代数学化的自然科学（die mathematische Naturwissenschaft）67的兴起那儿明白无误地显示了出来。我们之所以简略地提到这点，那是因为数学化的自然科学恰恰对于康德来说成为了一般科学的典范，并且始终是一般科学的典范。
γ） 在近代数学化的自然科学兴起中的对象化之过程
自然总是以某种方式被揭示给了存在着的此是，并且首先作为自然力量（Naturgewalt）和自然产物（Naturerzeugnis）而与之照面。我们现在要追问自然科学的产生类型，它作为物理学，以物理的—物质的（physisch-materiell）自然之整体为对象。通过在哲学上追问作为科学的物理学的兴起，我们并不寻求这门科学在历史发展进程中的各种实际的动机、起因和阶段；相反，我们问：什么属于其兴起之必然的本质？什么是物理学由之成为科学——作为科学，尽管它在今天面临各种内在的革命但仍然是牢固的——的决定性的东西？
人们经常并乐于习惯在下面这点上找到近代自然科学的突出之处，那就是：它是一种归纳的科学，它从各种事实出发，不同于那种所谓仅仅进行思辨的中世纪的自然认识——这种自然认识试图通过各种不受约束的方法来猜测事物那隐藏着的各种性质。然而，古代的自然科学已经在不小的规模上观察事实，并且中世纪的自然科学也并不少这么做。并且对事实的一种比较丰富的，甚或极为巨大的积累，并不就已经会让对事实的一种不那么丰富的认识成为了科学。
然而，人们会反驳说，下面这一风格——即近代科学如何重视事实——是本质性的：它用实验（Experiment）来从事研究。但是，古代的，甚至中世纪的自然认识也已经在使用实验；此外，实验这种手段在手工业以及在所有原始的技艺中已经取得了相当可观的应用，甚至是如此的广泛，以至于近代的自然科学在某种程度上恰恰首先从这种手工的技艺中产生。实验作为实验，如对事实的观察一样，也不可能对自然科学的科学品格有多大的规定。
但最后，人们或许会指出近代的自然科学凭借下面这点而超出了古代的自然科学，那就是：它在使用计算和测量（Rechnung und Messung）的情况下进行试验性的事实观察。然而，对此必须反驳说：古人也已经知道在自然认识中应用数字和测量。
所提到的这些情况——事实观察、试验、计算——，甚至当我们把它们聚到一起，也都没有触碰到在近代自然科学的兴起中那决定性的东西。决定性的东西毋宁在于，伽利略（Galilei）对自然认识进行了如此的定位，以至于他——即使不是在文字上，那也是在意义上——以下面这种方式问到：自然究竟必须如何预先被纳入眼帘并得到规定，以便各种自然事实（Naturtatsachen）对一般事实观察来说变得可通达？自然必须如何预先被规定和思考，以便这种是者之整体作为整体根本性地对于那进行计算的认识来说变得是可通达的？答案听起来是：自然必须先行在它所是的东西上如此地被限制，以至于它作为物体（materielle Körper）68在时间中的各种位置变化（Ortsveränderung）的一个闭合的联系（ein geschlossener Zusammenhang）是可询问和可规定的。那界定自然作为自然的东西——运动、形体、位置、时间——必须这样被思考，以使得一种数学化的可规定性变得可能。自然必须事先根据其数学上的情状而被筹划（entworfen）。
伽利略和开普勒（Kepler）的基本成就是明确地实行了对自然的数学化的筹划。但除了筹划在物理的—物质的是者作为物理的—物质的是者的意义上建构起“自然”这种是者的那种情状之外，即除了筹划自然的是之情状之外，还有什么呢？然而，对自然的筹划是预先实行出来的对自然作为自然（Natur qua Natur）必须事先由之被理解的那种东西的揭示。因此，那迄今在所有进行观察、进行实验、进行计算和测量的自然认识中不明确地总是已经怀有的东西，对自然的数学化的筹划明确地使它成为一个闭合的领域，并且把它规定为一个闭合的领域。随着这种筹划，我们称之为自然的那种是者的是之情状赢得了一种最初的、明确的、概念上的规定性。
仅仅通过被明确地理解和照亮了的是之情状，其是之情状是这种被明确地理解和照亮了的是之情状的是者本身才获得了恰当的亮光；因为仅仅基于对其是之情状的揭示，通过该是之情状而被规定的是者才能够作为它所是的是者而立于进行认识的追问面前，才能够成为可被限制、可被规定的对象、对象域（Gegenstandsgebiet），并由此成为专题。仅仅在对自然进行数学化的筹划之光中，即在通过形体、运动、速度、位置、时间这些基本概念而来的限制中，各种确定的自然事实（Naturtatsachen）作为自然事实（Naturtatsachen）才变得可通达。仅仅基于自然那被揭示出来的数学上的情状，对自然进行认识的规定才根据尺度、数目和重量而取得权利和意义。
在对自然的数学化的筹划中，实行了对这种是者的最初的对象化；并且在对自然的这种对象化中，对自然的认识被构建为了科学的认识。伽利略和开普勒的成就中那决定性的东西和意义重大的东西，不是事实观察和实验，而是对下面这些的洞察：根本没有诸如纯粹事实这样的东西；事实作为事实，只有当自然之领域作为自然之领域被限制了，它们才能够被把握和被放进试验中。反过来表达：在任何以为纯粹的事实研究（Tatsachenforschung）中，总是已经有着关于领域——在其里面各种事实被发现——之规定性的各种前意见（Vormeinungen），并且诸事实就其自身来说不可能澄清是之情状作为是之情状。
基于到目前为止所讨论的，下面这点已经变得清楚了，那就是：作为为了是者的揭示性而对是者的揭示，科学的本质是以及在多大程度上位于对象化中。通过对象化，即通过对是之情状的筹划，科学首先赢得了根据和基础，并同时限制了其研究领域。在它如何赢得其根据、其领域的方法和方式中，科学本身被奠定了基础。接下来的这一问题在某种方式上由此也已经得到了回答：对一种科学的奠基究竟意味着什么？
b） 对科学的奠基和哲学之间的关联
关于是者的一门科学奠基在对象化之上，或者说得更确切些，通过对那要被限制为相关科学的对象域的是者的是之情状的筹划这一基本行动而被奠基。这种在诸科学本身中于其开端处就实行出来的自我奠基（Selbstbegründung），已经是对科学的一种奠基吗？既是也不是。是，只要科学通过对一般是之情状的筹划而赢得了其根据和其领域；不是，只要恰恰这种筹划在各门科学之内撞上了一种必然的界限，即只要科学的这种自我奠基从其自身就要求一种更加源始的奠基。对由科学自身实行出来的对其领域的是之情状的筹划的这种奠基，根据其本质就不可能被诸科学本身所完成。为了澄清所说的，我们问：在科学中实行出来的自我奠基，即由它自身完成的对其领域的是之情状的筹划，到什么程度会遇见一种必然的界限？什么是被科学本身所要求的那种奠基？
α） 科学之自我奠基的界限
在对某一领域——例如，“自然”领域——的是之情状的筹划中，有着对一般是者是什么以及是怎样的一种反思。是之理解在某种方式上变得明确了，并且它理解如何把它所理解的东西达乎概念。对“自然”这一区域的是之情状的筹划是对该领域的诸基本概念——如运动、形体、位置、时间——的一种界定。但是，这种对诸科学的各种基本概念的分别界定，只能走到诸科学的各种特殊任务——例如，对在空间和时间中运动的形体进行研究的任务——所要求它的那么远。这会意味着：物理学家虽然定义了他在运动之下所理解的东西，他界定了位置和时间意味着什么——在这儿他部分地诉诸各种流俗的概念——，然而，他并没有让运动的本质作为运动的本质成为其研究的课题，他仅仅研究各种确定的运动。物理学家不追问时间的本质，相反，他把时间作为有鉴于之而测量各种运动的东西加以使用。
当〈物理学家的〉各种问题提法和各种研究鉴于他的对象——物理的是者——而有其自己的规定性和可靠性时，他在其关于空间、时间和运动的各种考虑上就变得不踏实了；因为他的各种方法在这儿失灵了。结果就是，他回避了对各种基本概念中所以为的那些“普遍性”的一种进一步的反思。同样的情形以不同的方式显现在不同的科学那儿。那属于我们称之为“生命”的是者的是之情状的东西，在很大程度上是不确定的；尽管如此，生物学家却不能缺少这些所谓的普遍概念。同样，对于各种历史学的科学和历史来说，那属于一般历史性（Geschichtlichkeit）的东西是晦暗的。在这儿，大部分东西——涉及一般语言的各种基本概念同样如此——都活动在一种不确定的普遍性中。在这儿，研究者们的一种在某种方式上合理的畏缩笼罩着对这些所谓的普遍性的进一步追问。下面这一没有得到进一步澄清的意识呈报了出来，那就是：就这些基本概念来说，这门科学的各种方法恰恰对关于这些基本概念的科学来说失灵了。语文学的各种基本概念不能够借助于语文学的方法而被澄清；历史的各种基本概念不能够通过原始资料研究（Quellenforschung）而被规定，更别提被把握了。
另一方面，下面这一洞察缓慢地透显出来，那就是：一门科学的真正发展和历史不可能发生在对各种新事实的发现中，而是在对其诸基本概念的重塑（Umbildung）中，即在对相关领域的是之情状的理解的转换中。
基于所有这些，变得明显的是：被诸科学本身所实行，并且在其自身是必然的和合理的自我奠基，在科学本身之内陷入到了不确定的东西和不可靠的东西中。突然，追问在作为基本概念的诸基本概念中所意指的那种东西的可靠方法缺失了，那证明，即真正奠基这些基本概念本身的基础丧失了；积极地讲：在诸基本概念中所意指的那种东西显示出了一种新的可规定性的各种更宽或更窄的可能性。换句话说：在对一门科学本身的是之情状的筹划中所实行出来的自我奠基，在它自身那方面需要一种该科学显然不再能够用它自己的各种方法来完成的奠基。这种必然的对科学的自我奠基的奠基，是对科学的真正奠基。
β） 对科学的奠基作为区域性的是态学。对在哲学上的是态学的问题提法的奠基作为基础是态学
我们接下来尝试澄清被科学本身所要求的对其自我奠基进行奠基的含义。
我们看到：关于是者的诸科学所放弃的，是对诸基本概念的反思；反思越是试图触及在诸基本概念中所意指的东西作为所意指的东西，对诸基本概念所撞上的所谓“普遍者”的考虑就越是变得摇曳不定和晦暗。但是，在诸基本概念中所意指的是是者的是之情状，不是在其是着的联系中的是者本身。正是为了研究这种是者，科学的诸方法才被形成；但它们并不是为了研究这种是者的是而被量身订制的。如果这发生了，那么，所需要的就不是对是者进行一种对象化，例如，对是着的自然整体（die seiende Natur im Ganzen）进行一种对象化，而是对自然的是之情状，或者对那以历史的东西之方式而是着的东西的是进行对象化。
由此变得清楚的是：位于对诸科学的各种考虑之界限上的东西，是专题性地反思在对是之情状的筹划中所怀有的作为是的是（Sein als solches）；为诸科学的自我奠基说明理由，即对它进行奠基，在于把前是态学的是之理解改造为一种明确的是态学的是之理解。这种明确的是态学的是之理解专题性地追问是之概念以及是之情状作为是之情状。对一门科学的奠基不是外在地加在该科学上的某种东西，相反：对关于是者的诸科学的奠基，是把向来已经必然地摆在它们那儿的前是态学的是之理解塑形为是之研究和是之科学，即塑形为是态学。
既然每一门科学向来都把其领域、其是者之区域作为对象，那么相应的是态学上的反思也就向来同规定着一个区域的区域性的是之情状（regionale Seinsverfassung）有关。在任何关于是者的某一领域的科学中，已经潜在地有着一种属于该科学的区域性的是态学（regionale Ontologie），但这种是态学从不，而且原则性地从不可能被该科学本身所形成。
然而，关于是者的是之情状的问题不仅仅局限于那种恰恰是一门实际的科学之对象的是者，或者首要地同它有关；相反，所有的是者——哪怕它们在其自身就变得可通达——都能够并且必须着眼于其是之情状而被阐释；例如，世界，如同它对于实践性的此是来说直接就是可通达的那样。
所有是态学上的问题提法都把是作为是进行对象化。所有是态上的研究都对象化是者。但是态上的对象化仅仅基于和通过是态学上的，或者说得更准确些，前是态学上的对是之情状的筹划才是可能的。但同时，是态学上的问题提法和对是的对象化也需要一种源始的奠基，并且这将被我们称之为基础是态学（Fundamentalontologie）的那种研究所实施。是态学，在这种普遍和彻底的意义上讲，无非是哲学的本质。当然，我们现在仅仅在一种粗糙的框架思考（Rahmenbetrachtung）中规定这点，并且对于哲学的整个问题之核心——即基础是态学——于谜团那儿所包含着的东西还一无所知。如果我们现在看清对一门关于是者的科学的奠基意味着什么，即它被实行为是态学，并且作为是态学发生在哲学中，那么也就足够了。
现在我们也就已经能够更加清楚地把握这些“普遍性”是什么，任何科学在其自身都会撞见它们，要么将之作为某种不确定的东西而在它面前退回来，要么不负责地对之胡扯——这种情况无疑也出现过——。这种以为模糊的、不确定的“普遍者”有其自己的确定性、必然性和特殊的可把握性。在迄今为止的诸考虑中，我们不断地谈到就是者来说必然已经先行被理解的东西，即必然预先已经被筹划，因而必然得到了揭示的东西，以便是者能够作为是者来照面。这种先行且预先把是者规定为是者的东西，即那首先使得是者作为它所是的东西得以可能的是之情状，是在某种方式上“先于（früher）”是者的那种东西，它是先天的（a priori）69。
这种先行和先于是者而被理解的东西，无疑恰恰较后和最后才被把握。诚然，即使就相关的是者来说没有对之形成一种明确的是之理解，是者也能够在科学的诸暂时的阶段上——就像在近代自然科学产生之前的自然认识那样——被探究。但另一方面，下面这点是一个事实，那就是：诸科学恰恰从哲学那儿发展了出来，并且在古代人们把各门特殊的科学称为特殊的哲学。在这儿，关于下面这点的一种知识——尽管还是晦暗的——，显露了出来，那就是：对是者的所有反思，所有的科学，都已经理解是，并且就其可能性来说有赖于这种是之理解的发展阶段。
所有的科学都潜在地和根本地是哲学。但哲学本身却被包含在作为实际的可能性的人的此是之根据中。因为，在对此是那暂时的标画那儿我们曾听到：此是存在，它是在一个世界之中，而且是这样，它同世界之内的是者——但也同作为是者的它自己本身——发生关联。然而，现在已经变得清楚的是，同是者的这种关联活动奠基在对是者之是的一种先行的理解上，而且是奠基在一种多半前是态学的理解上。是之理解首先使得此是同其当时各自的世界和它自己本身的那种存在着的关联活动得以可能。因此，是之理解是人的存在之可能性的源始条件。在诸科学中这种是之理解在某种方式上变得明确；它被达乎概念，而且是在是者那确定的、诸科学使之成为专题的领域方面达乎概念。在是态学，即在哲学中，是明确地和特别地成为了在专题上被把握的对象。因此，哲学是这样一种任务，即自由地承担起揭示和形成那属于人的存在之本质的是之理解。然而，恰恰因为一般的是之理解——无论它是前是态学的，还是是态学的——是人的存在之可能性的最源始和最必要的条件，对揭示这种是之理解这一任务的承担，即哲学，是人的存在之最自由的可能性。仅仅在最源始的必然性被担负起来的地方，最高的自由才是可能的。
关于是者的诸科学在其自身就具有一种实际的必然性，我们能够研究它们，学习它们，甚至能够拟定对它们的研究计划，而无需并且完全无需尽管隐藏着却必然地位于其中的哲学来操心它们。在科学中的存在活动（Existieren）在某种意义上没有哲学也是可能的。没有哲学也行，我们能够逃避哲学。我们之所以能够这样做，恰恰因为哲学是最高的、个人的自由之事情。我们能够逃避哲学，并且一切依旧；但我们也能够把它作为人的存在之最根本的必然性而自由地紧握住它；当然，这要得以能发生，只有当个体的存在（die einzelne Existenz）70理解了它自己本身，而这总是意味着：个体的存在已经决心理解它自己本身。
我们总结一下：诸科学的自我奠基在它自身那方面复又需要奠基，因为一种前是态学上的是之理解属于这种自我奠基，而关于是者的诸科学根本不可能澄清这种前是态学上的是之理解。对关于是者的诸科学的自我奠基的奠基，在区域性的是态学中实行了出来。因此，是态学首先实行了对一种是态上的科学的奠基。对关于是者的一门科学的奠基意味着：奠定和形成作为该科学之基础的是态学。这种是态学，在它自身那方面复又以那构成了哲学之核心的基础是态学为基础。任何一门关于是者的科学都必然包含一种潜在的、或多或少被形成了的、随身携带着它又奠基着它的是态学。
现在已经澄清了对一门科学进行奠基究竟意味着什么，在这之后，我们做好了充分的准备过渡到我们的下一个问题：为何对于康德来说，对形而上学——作为关于超感性的是者的科学——的奠基是对纯粹理性的一种批判？
§3. 对作为科学的形而上学的奠基作为“纯粹理性批判”
a） 康德对是态学上的认识之阐释
α） 先天认识
作为“纯粹理性批判”，康德对作为科学的形而上学的奠基所处理的是理性。既然一般科学之可能性成为了难题，因而理论认识也就成为了难题，那么就必须得更加准确地说：《批判》的难题是理论理性。而且《批判》讨论我们的，即人的理论理性，而不是讨论一种不可定义的一般意识（Bewußtsein überhaupt）。
“理性”这个术语意味着什么？这无法用简单几个词就能说清楚；因为康德虽然总是以确定的方式使用这个术语，但总体上仍然多样地在使用它。此外，理论理性经常被等同于知性，因而在这方面，正如康德所说的，“知性”这一表达表现了一种“宽泛的称号”71。在另一个地方，康德说道：
但我在这儿把理性理解为整个的高级认识能力，并由此把理性的东西同经验性的东西相对立。72
我们能够普遍地说：“理性”或“知性”刻画了思想的能力，即通过各种概念来表象某种东西。理性或知性是概念的能力（Vermögen der Begriffe）。
根据康德，概念是“一种普遍的（repraesentatio per notas communes ［通过共同性格而来的表象］73）……表象”74，并且只要概念包含着某种普遍的东西，那么它在其本质上就是对落入其下的各种个别情形进行思想着的规定之规则。因此，理性或知性也能够被刻画为规则的能力（Vermögen der Regeln）。
但是，任何规则都有着其由之进行整理的根据、原则，因此，理性从而是关于诸规则的原则的能力（Vermögen der Prinzipien der Regeln）。相对于感性，理性是更高的认识能力，从而康德在导论中几乎以同样的腔调说道：“因为理性是提供先天认识的诸原则的能力。”75
那么“先天认识”的含义是什么呢？我们还会深入地研究在《批判》一书中它所意指的是什么，以及它所构成的难题是什么。下面这一解说或许暂时已经足够了：“先天认识”意味着从诸概念出发而来的认识，即进行思想的我（das denkende Ich）能够从其自身那儿——不借助于经验——通过理性的思想预先实行出来的一种认识；所有通过作为思想的思想依照认识（erkenntnismäßig）而被赢得并且变得可通达的东西，就叫作“先天的”。现在还尚无法探讨这一称号的各种理由。
我们已经听到，康德所反对的那种理论的—独断的形而上学，在对超感性的东西的本质性的认识上从“各种单纯的概念”出发而是先天的。诚然，正是康德赋予了“先天”这个术语一种更加宽泛的内容以及一种更为根本的含义，同该表达早前所具有的含义相比。“理性的”意味着：“先天地进行认识的”76。因此，既然理性是概念的能力，即是先天的认识，并且同时是规则的能力，即是关于诸规则的原则的能力，那么，它就能够被规定为“关于先天认识的诸原则的能力”。在另一个地方，康德明确且直接地把理性称为“原则的能力（das Vermögen der Prinzipien）”77。
但是，“纯粹”理性现在意味着什么呢？
然而，任何不混杂有异类东西的认识都叫作纯粹的。但根本没有混入任何经验或感觉、因而是完全先天可能的一种认识，尤其被称作绝对纯粹的。78
于是，先天认识现在意味着从诸概念而来的一种绝对地摆脱了经验的认识。因此，康德既在一种宽泛的意义上也在一种狭窄和严格的意义上使用“先天”这一术语。作为先天认识，即从各种单纯概念而来的认识的一个例子，他提到了理论的—独断的形而上学。在这种形而上学中，下面这点是无法被排除掉的，相反，它甚至是习以为常的东西，那就是：它关于世界、灵魂的各种概念部分地通过某种经验认识（Erfahrungserkenntnis）79而被共同规定，因而不是从纯粹的，即摆脱了经验的思想出发而被纯粹地设想出来；但是，根据康德，独断的形而上学如此地往前行进，以至于它力图通过对这些概念的单纯逻辑的分析而纯粹理性地在认识中前进。这种先天认识不是一种绝对纯粹的先天认识，因为在对各种概念的赢得中，经验不仅是诱因，而且同时提供了内容。反之，那从思想和理性中汲取其概念之内容——经验没有贡献出任何东西——的认识，是绝对先天的。所以康德说道：
因此，纯粹理性就是那种包含着为了绝对先天地认识某种东西〈所需要的〉诸原则的理性。80
或者，他在《批判》一书的序言中把纯粹理性刻画为“我们那根据诸先天原则而进行判断的能力”。这后一个规定进一步澄清了：纯粹理性是一种人的能力，并且这种认识能力是做判断的能力。对于接下来的东西来说，重要的是要牢记：从诸概念而来的认识是进行判断的认识，或者简略地说，是：做判断。
β） 关于一般是者的一门科学之可能性的诸条件
对作为科学的形而上学的奠基，作为“纯粹理性批判”，以纯粹理性为课题，即以纯粹先天认识的诸原则之能力、诸根据之能力和诸规则之能力为对象。康德偶尔也把“纯粹理性批判”称为“纯粹知性批判”81。在这儿“批判”意味着什么，我们还完全将之放在一边。我们坚持：所涉及的是对作为关于是者的一门科学的形而上学的奠基。因此，如果这种科学奠基（Wissenschaftsgrundlegung）应当是根本的，那么，就必须首先澄清，关于是者——无论是者是何种是者——的一门科学究竟建立在何种基础之上。因此，预先提出的问题（Vorfrage）82就是：关于是者的一门科学之可能性，即一门是态上的科学之可能性，其诸根据和诸原则是什么？
前面已经表明，康德把数学化的自然科学呈现为关于是者的一门科学之典范。这不是偶然的事情，也不是康德的私人偏好；因为从古代直至康德，以及在康德之后，是者通常首先在“自然”这种是者的意义上被理解：是者是现成的东西，因而关于是者的科学首先是关于自然的科学。因此，在康德的难题提法（Problemstellung）——追问关于一般是者的一门科学之可能性的根据——中，数学化的自然科学扮演了一种标准典范的角色。我有意说：一种典范的角色，因为康德想研究的是关于是者的一门科学之可能性的根本难题，他不想给出数学化的自然科学的一种所谓的认识论。他的问题提法是一种根本性的问题提法，并不涉及关于是者的一门特定的科学。康德不想把形而上学作为关于某一特定是者的科学，同作为关于是者的另一特定科学的数学化的自然科学相适应，并且不想鉴于数学化的自然科学之可能性来决定形而上学的可能性。然而，由于对于康德来说，传统的关于是者的科学作为关于现成东西的科学始终是不可动摇的和自明的，因而是者在某种方式上被等同于现成自然中的是者，自然科学在对关于一般是者的一门科学之可能性的根本讨论中不可避免地具有一种优先性。但由此一来，康德在传统的意义上把是者同现成者等量齐观；正如在对《批判》的阐释中还将表明的那样，一种本质上的狭隘出现在其难题提法中。
关于一般是者的一门科学以何者为基础这一根本性的问题，首先返回到下面这一问题：什么一般地属于作为科学认识的科学认识？必须从认识本身的本质出发去澄清：什么属于科学，以及那属于科学的东西如何基于各种确定的、要加以指出的根据而是可能的。然而，康德并未通过下面这点而解决了难题，那就是：他假定了数学化的自然科学之事实，即把这种科学假定为一种现行的科学，然后紧接着问，这门科学是如何可能的。因此，鉴于在《批判》一书中所选取的道路，康德在《导论》一书中先写了对他的问题提法的解决：
这项工作是困难的，它要求一位下了决心的读者逐渐设想一个体系，除了理性本身之外，该体系不把任何东西作为被给予的来当作根据，因而它不依赖任何事实，而是从理性那源始的胚芽中发展出认识。83
康德没有先行设定科学的有效，而是试图从作为认识之源始能力的纯粹理性本身出发，去阐述关于一般是者的一门科学之可能性的可能性以及各种必要条件。
反之，只要数学化的自然科学为康德指出了下面这点，那就是发现了《批判》一书中那根本的和核心的难题，即对科学的奠基，那么，数学化的自然科学对于康德来说会变得很重要。康德首次清楚地看到，柏拉图已经以某种方式揭示出，关于是者的科学，尤其是关于自然的科学，必须事先已经在其是之情状中规定了这种是者，以便能够使之作为是者而成为课题。康德以下面这种方式表达到：
当伽利略让他的球带有被他自己所选定的某种重量滚下斜面时，或者当托里拆利（Torricelli）让空气托住一个他预先设想与一根他已知的水柱等重的重量时，或者在更晚近时候，当施塔尔（Stahl）通过从金属中抽出和放回某种东西而让金属变成石灰和让石灰重新变成金属时，在所有这些自然研究者面前升起了一道亮光。他们领悟到：理性仅仅洞察它自身根据它自己的筹划所产生出来的东西；它必须带着依照各种恒常法则而来的判断的诸原则走在前面，并迫使自然回答它的各种问题，而一定不让自己仿佛仅仅被自然用襻带牵着走似的；因为否则的话，各种偶然的、不根据任何预先拟定的计划而做出来的观察就根本不会在一条必然的、理性所寻找和需要的法则中联系起来。理性必须一只手拿着它的各种原则——仅仅根据这些原则，取得一致的诸显象才能够被视为法则——，另一只手拿着它根据这些原则所设想出来的实验，走向自然；虽然是为了被自然所教诲，但不是以一个让自己诵读老师所希望的一切的学生身份，而是以一位被委任的、迫使证人们回答他向他们所提出的各种问题的法官的身份。因此，甚至物理学也得把其思维方式的这场如此有益的革命仅仅归功于下面这样一种突然产生的念头，那就是：依照理性自身放入自然中的那种东西，在自然中寻找（不是为它捏造）它必须从自然中学习的那种东西——并且对于这种东西理性仅凭自身是一无所知的——。由此自然科学才首次被带上了一门科学之可靠的道路，因为它在如此多个世纪以来都无非是一种单纯的四处摸索。84
诚然，康德对我们已经谈到过的在前是态学上的是之理解和是者之对象化、专题化之间的联系的这种描述，不仅是另外一种语言上的表达，而且康德的描述以对难题的一种确定的看法为基础，而这种看法我们将使之经受积极的批判。但撇开这点，康德再次非常清楚地看到了柏拉图的难题，即是者以其是之诸原则为基础。并且康德的这一洞察引领他本人去发现那必须在对关于一般是者的一门科学的奠基这一任务之内提出的核心难题。
在数学化的自然科学这一例子那儿显示出：在关于是者的科学中有着理性，即在其中某种先天的东西必须被认识。85换句话说86：在关于是者的科学中，在诸对象被给予我们之前，关于它们的某种东西要得到确定；并且这种先天的，即摆脱了经验的——发生在所有经验之前的——对诸对象的确定，恰恰首先使得这些对象能够作为它们所是的东西而被给予我们。这些先天的确定，先于所有经验而对所有经验有效，即它们使得经验得以可能。
这些先天的确定说出了关于诸对象的某种东西，它们让人在诸对象那儿觉察到了某种东西，它们扩展了我们关于对象的知识。因此，所有自然科学预先以某些命题和认识为基础，诸如实体的持存性（Beharrlichkeit der Substanz）原理：“在诸显象的所有变化中，实体持存，并且它的量在自然中既不增加也不减少。”87此外，因果性命题：“一切变化，都按照原因和结果相联结的法则而发生。”88这些命题说出了关于自然的某种先天的东西，更为准确地讲：它们说出了那根本地属于一种作为自然的自然的东西。在它们中有着一种关于自然是什么的认识，尽管如此，这些认识依然不通过经验而被说明理由。任何变化都是一种在前的原因的结果，我们说出这点，不是因为我们经常观察到了这点。基于观察，我们只能够说：迄今为止都表明，任何变化都会追溯到某一原因。但无法确定，这是否随时随地对各种自然变化都有效。因果性原理毋宁表达了这样一种认识：根据其意义它意指着那必然和普遍地属于我们称之为自然的那种东西的东西。在该原理和其他原理中，我们具有关于自然、是者的一种认识，这种认识不会并且不可能以经验为依据，相反，它是关于预先、先天地属于一般自然的那种东西的一种认识。我们说：因果性命题是关于自然的一种前是态学的或者是态学的认识。它是关于下面这种东西的一种认识：该东西属于被称作自然的那种作为是者的是者，它就该是者的是之情状而属于该是者。
γ） 分析判断和综合判断
我们的问题对准了康德对这些是态学上的认识的阐释，如对因果性原理的阐释。我们听到：进行认识就是进行判断。当我设想“原因”概念和“结果”概念时，我对我自己澄清了它们所意指的东西——即我说明了这两个概念的内容。对概念内容（Begriffsinhalt）作为概念内容的这种思想着的说明，即分析着地进行判断的说明，康德将之称为分析。这种概念说明（Begriffserläuterung）是一种分析判断，例如，“原因是导致结果的能力”，或者“形体（Körper）89是有广延的”。在这些陈述中，我从主词概念从发，从主词概念可能意指的东西出发，取出我于此所想到的东西。
这些分析判断的真之根据位于何处？位于下面这里，即我最后依循主词的概念内容，不说出那不位于其中的东西，即我让谓词不同主词相矛盾，而是根本性地仅仅明确地说出同样的东西。所有的分析判断都是先天的，也即是说，为了合法地对它们做出宣布，为了确保它们的真之根据，我最后仅仅需要在单纯的概念内容作为单纯的概念内容中活动，并且看出我在谓词中没有同主词概念（Subjektbegriff）相矛盾。分析判断的这种规则是形式逻辑的矛盾律。作为矛盾律，它对于每次被思想的东西之内容一无所说，甚或对于概念内容同于其中所意指的是者的关系也一无所说；相反，矛盾律仅仅调整着陈述、一般判断之形式，即谓词不应当同主词相矛盾。分析判断是从各种概念出发的纯粹逻辑上的判断，因而是先天的。
反之，如果我做出判断，“形体是有重量的”，那么谓词“有重量的”并不位于 “形体”概念中；因为各种几何学的对象也是形体，而这些对象是没有重量的。为了把形体规定为有重量的，即为了有理由说出该规定，我必须回溯到对我给出了“形体是有重量的”这一陈述之合法性的理由的那种东西那儿。在“形体”概念中，我没有找到〈必然地〉把形体规定为有重量的这一必然性的理由。对于“形体是有重量的”这一陈述那被说明了理由的合法性来说，什么是其法庭？根据康德，我必须完全超出“形体”概念，并且在感性经验中让特定的自然形体对我变得可通达。通过经验，我赢得了我不可能从作为主词的主词那儿析取出来的某一谓词；因为该谓词并不位于主词中；我赢得了某一谓词，我首先把它添加给在主词概念中所意指的那种东西，把它与主词概念结合在一起——我进行了一种综合。因此，那些必须超出主词概念来为其陈述之内容说明理由的判断，康德将之称为综合判断；区别于那些仅仅进行说明的判断，它们是进行扩展的判断。添加那不位于主词概念中的谓词之理由，仅仅通过某一经验，或者通过对是者本身的直观，才在综合判断中变得可通达。一种通过经验而来的认识——因而它不是摆脱了经验的，即不是先天的——，康德将之称为“后天认识”。“写字板是黑色的”这个判断是一个综合判断，因为在〈写字〉板这个概念中并不包含：写字板是黑色的；我的陈述，即它是黑色的，我只有返回到作为经验的经验那儿才能够为之说明理由，因此，该陈述是一个后天综合判断。
人们能够说，并且经常说：在先天分析判断和后天综合判断之间的区别是一种流动的区别；同一个判断能够是两者：例如，“写字板是黑色的”这个判断曾经被当作后天综合判断，但它也能够被取作一个先天分析判断。因为，如果某个人已经具有了“这个黑色的写字板”的表象时；例如，在没有知觉它的情形下而再现（Vergegenwärtigung）90这个写字板时，他判断“这个写字板是黑色的”，那么，为了取得其判断他仅仅需要分析主词概念，他无需任何进一步的经验。因此，这个判断会通过单纯的说明而被赢得。
然而，康德在分析判断和综合判断之间做出的区分，并不是着眼于我们曾经如何实际地赢得以及随时复又如何占有它们的方法和方式，而是鉴于我们每次都必须回头去把握（zurückgreifen）91的那种东西，以便把陈述实行为有理由的〈陈述〉。如果我在一种单纯的再现中对我自己表象出黑色的写字板，并且对这种表象进行阐明，那么，我由此不需要任何进一步的经验，因为该经验已经位于主词表象（Subjektvorstellung）的再现中；并且，尽管在我现在如何进行重新占有的方法上有着诸如一种分析这样的东西，但进行说明理由并同时进行证明的陈述之实行，仍然指向了于陈述中被命名和仅仅根据经验而是可通达的那种是者。关于对分析判断和综合判断进行区分的原则，涉及的是鉴于主词和谓词的共属一体而为这些判断说明理由的那种根据之类型；它涉及通达判断之根据的方法和方式。尽管如此，康德在分析的和综合的之间所做出的区分是否最终是站得住脚的，现在还不可能加以讨论。
让我们回到康德对之说过的那些认识，它们位于关于是者的诸科学——即位于自然科学——中：例如，因果性原理。在该原理中我们认识到关于自然本身的某种东西，我们的认识由于该原理而被扩展，成为了一种综合的认识。因为既不可能从“原因”概念出发，也不可能从“结果”概念出发，就纯粹分析地接受下面这点，那就是：自然这种是者就其是来说被如此地规定，以至于在其所有变化中任何这样的变化都跟在某一原因之后。但另一方面，这一综合的原理并不首先通过经验而被说明理由，相反，任何关于是者的经验都以它——作为一种预先已经对自然说出的原理——为基础。因此，尽管它是先天的判断，但却是一种综合的判断；或者，虽然它是综合的，但却是一种先天的判断。
康德的根本发现在于：这些特殊的认识——关于是者之是的前是态学上的理解以及所有是态学上的认识活动——是这样一些认识，它们包含着对是者的认识的一种扩展，但仍然是一种摆脱了经验的、纯粹的认识；这些认识是先天综合判断。但对于康德来说，这种发现不是其研究的结果，而是其开端。这样一些判断是如何可能的？对是态学上的认识之可能性的根据的这种追问，是《纯粹理性批判》的基本问题。
δ） 先天综合判断之可能性的难题或者一种是态学上的是之理解的难题
为先天分析判断说明理由的方法以及为后天综合判断说明理由的方法，都是可理解的，一方面以矛盾律为基础，另一方面以经验或知觉为基础。但是，一种综合的、此外仍然是先天的判断，在何处具有其合法性之根据？不求助于作为法庭的经验，我如何能够对一般自然说出某种含有实事的东西和必然的东西？各种先天综合判断是如何可能的？在对是者的一门科学进行奠基这一难题之内，这是核心问题，因而是《批判》之难题中的核心问题。因为我们听到：这种类型的认识，对于任何经验性的经验和任何实验来说，是进行支撑的根据。
对于我们来说，我们能够这样来领会我们的阐明：在科学中对是者的所有对象化都以之为基础的那种前是态学上的，或者明确地是态学上的关于是者的是之理解是如何可能的？或者，还可更为普遍地问：关于一个是之领域（Seinsgebiet）的区域性的是态学是如何可能的？这意味着：预先形成了关于某一区域的含有实事且必然的陈述，但仍然不是经验认识的那些认识是如何可能的？
康德在《批判》第二版的导论中说道：
于是纯粹理性的真正任务就包含在这一问题中：各种先天综合判断是如何可能的？形而上学迄今都还停留在一种如此摇摆的不确定和各种矛盾的状态中，这仅仅要归于下面这个原因，那就是：人们没有让自己早点想到这一任务，或许甚至都没有想到分析判断和综合判断之间的区别。现在，形而上学的成和败都基于对这一任务的解决，或者基于对下面这点的一种令人满意的证明，即它公开宣称要求知道的那种可能性事实上根本不会发生。92
还需要花点笔墨来澄清康德的难题，以便由之理解：在何种方式上康德把由关于先天综合判断的问题而认识到的难题确定为了一个根本性的问题整体。而且我们尝试按照〈康德思想发展〉最早的阶段——它几乎在《纯粹理性批判》出版前十年就已经有了这种考虑——来澄清难题。
在康德1772年2月21日那封著名的致其朋友马尔库斯·赫茨（Markus Herz）93的信中——《批判》出版于1781年——，首次确定了《批判》的难题。康德于此谈到了关于一部著作的计划，也就是关于后来的《批判》的计划，“它或许能够带有下面这个标题：感性和理性的界限（Die Grenzen der Sinnlichkeit und der Vernunft）”94，并且说到，迄今在其诸研究中，他可能都错失了某种重要的东西，对该东西的发现或许会首次澄清形而上学的本质。康德遇见了何种难题？
因为我曾问我自己：在我们身上人们将之称作表象的那种东西同对象的关系，以什么样的根据为基础？95
在各种先天综合判断中，可能的综合之根据显得是难以理解的；因为康德的问题不关乎那些随随便便的表象，相反，他追问下面这点的可能性之根据，那就是：诸纯粹的知性概念，尽管是先天的，但关于诸对象依然能够决定，而且是必然地决定某种在实事上进行规定的东西（etwas Sachbestimmendes）。就表达客体之各种经验规定性（Erfahrungsbestimmtheiten）的那些经验性的表象而言，对于康德来说没有难题：就写字板来说，“黑色的”这一规定作为表象通过感官而获得，通过客体对感官的一种影响、通过客体而产生。同样，康德说，我能够在其可能性中澄清对上帝的表象和思想。上帝能够认识着地同所有的事物及其诸本质规定发生关系；〈并且在这样做时〉无需感性，因为他在其思想中并且通过思想首先产生出各种客体。客体—所引发的、通过客体所导致、确立起来的各种表象，同那些引起、确立客体的表象一样，都鉴于其对象关联性（Gegenstandsbezogenheit）96而是可说明的。然而，从人这方面来看，关于诸对象的纯粹思想之可能性处于何种情形呢——既然这些纯粹概念根据其本质恰恰不会通过客体而被产生？但另一方面，人的思想作为有限的思想，也不具有下面这种可能性，即作为单单纯粹的思想也就已经能够确立起被思想者。在这儿，所提到的那些说明类型（Erklärungsart）不起作用，并且仍然晦暗的是，各种纯粹的先天知性概念（Verstandesbegriffe）同诸对象的关系之可能性的根据应位于何处。
康德以下面的方式表达了这点：
然而，既非我们的知性通过其诸表象而是对象的原因（除了在关于各种善良目的的道德中之外），也非对象是知性的诸表象（Verstandesvorstellungen）的原因（in sensu reali ［在实在的感觉中］）。因此，诸纯粹知性概念必定不是从感官的各种感觉中抽取出来的，它们也必定不会表达通过感官而来的诸表象的接受性；相反，它们虽然必定在灵魂的本性中有其起源，但依然既不是指它们被客体所引起，也不是指它们产生出了客体本身。我在论文中97曾仅仅满足于否定性地表达诸理智的表象（Intellektualvorstellungen）的本性：即它们应不是被对象所引起的灵魂的各种变状（Modifikationen）。但我却沉默地略过了下面这一问题，即一种同某一对象相关的表象，在不被该对象以任何方式所刺激的情况下，通常是如何可能的。我说过：诸感性的表象如其所显像的那样来表象诸事物，而诸理智的表象如其所是的那样来表象诸事物。但是，这些事物究竟通过什么而被给予我们，如果它们不是通过它们由之刺激我们的方式〈而被给予我们的话〉？并且，如果这些理智的表象以我们的内部活动为依据，那么，它们应同诸对象所具有的那种一致性——但诸对象决不通过该一致性而被产生出来——来自何处？此外，关于这些对象的纯粹理性的axiomata ［诸公理］，它们从何处取得同这些对象的一致，既然这种一致不可以借助于经验？在数学中这是可以的；因为在我们面前的诸客体仅仅是诸量和能够被表象为诸量，只要我们通过若干次地拿起一，我们就能够产生出对诸量的表象。因此，关于量的诸概念是自动的，并且它们的诸原理能够被先天地构成。然而，在诸质的各种关系上，我的知性应如何完全先天地自己形成关于诸事物的各种概念——而事情又必然地同这些概念相一致——？我的知性应如何筹划关于这些概念的可能性的各种实在的原理——而经验必然忠实地与这些原理相一致，并且这些原理却仍然独立于经验——？就我们的知性能力来说，它从何处取得同事物本身的这种一致，这一问题始终还停留在晦暗中。98
因此难题简略如下：知性如何能够筹划关于事情之可能性的各种实在的原理，即主体如何能够预先对那构成一种是者的是之情状的东西具有一种理解？康德看到了我们更为根本和更为彻底地如此表达的这种联系：没有先行的是之理解，是者在任何方式上都是不可通达的；也即是说，与我们照面的是者必须事先已经在其是之情状上被理解了。对是者的这种是之理解，这种先天综合认识，对关于是者的所有经验来说是决定性的。这是康德那再三被误解的、人们称之为他的哥白尼式的转向的论题那唯一可能的意义：
迄今为止人们都假定，我们的所有认识都必须依照诸对象……［但这在对形而上学的认识的澄清中并未进一步导致任何东西］。因此我们不妨尝试一下，如果我们假定诸对象必须依照我们的认识，那么，我们在形而上学的各种任务中是否会前进得更好。99
如果康德在哲学中进行了哥白尼式的转向，即不是让认识围绕对象，而是让对象围绕认识，那么这并不意味着：现实地是着的东西被翻转阐释和消融到了单纯主观的表象活动中。如果康德说，对象必须依照认识，那么，他也是把认识理解为先天综合判断，即理解为前是态学上的或者是态学上的对是者的是之情状的认识。例如，这种联系被清楚地表达在先验逻辑学的导论中；在那儿它说到，任何认识都不可能同纯粹的知性认识（Verstandeserkenntnis）相矛盾，否则就会丧失同某一客体的全部关系——先验的真在这儿被视为了标准。100对是者的所有根据经验而来的规定都必须依照各种是态学上的认识、依照在其中预先被认识到的东西而被实行。哥白尼式的转向径直意味着：对是者的是态上的认识必须事先已经根据是态学上的认识而被定位。通过哥白尼式的转向，现实地是着的东西并未消融到主观的诸表象中，相反，它首先澄清了通达诸对象本身的可能性。
当然，在康德那儿始终有着各种晦暗，它们合理地招致了对他的哥白尼式的转向的种种误解。但在任何情形下康德都从未认为，在对某种现成对象的把握中，例如，对这儿的这把椅子的把握中，椅子这个事物（Stuhlding）要依照我在我自身那儿对之决定的那种东西。所有的知觉活动都同是者相适应，这对于康德来说是一件他从未讨论过的不言而喻的事情；但康德恰恰发现了，经验同诸对象、同是者的这种相适应，已经以一种先天的认识为基础，任何经验性的测量都立足于这种认识之上，即经验性的测量都必须遵循这种认识、依照这种认识。
b） 先验哲学或者形而上学同作为“纯粹理性批判”的形而上学之奠基之间的区别
α） 是态学作为体系。“批判”作为对先验哲学之体系的奠基
康德的基本难题是：各种综合的，但仍然是先天的认识是如何可能的？这同时意味着：对于下面这点来说先行的根据位于何处，那就是，诸纯粹知性概念和先天原理能够对事情本身决定某种东西，尽管关于事情的诸概念不是从经验中汲取出来的？
因此，对该难题的研究不涉及诸对象本身。关于其可能性以及就这种可能性之根据来说而要被研究的东西，是诸纯粹的知性概念和原理同诸对象的先天关系。要被认识的，不是诸对象，而是纯粹的知性同诸对象的关系之先天的可能性。因此康德说：
我把所有不研究对象，而是研究我们关于诸一般对象的认识方式——只要这种方式应是先天可能的——的认识，称为先验的。101
关于先天综合认识的可能性之条件的问题，即关于诸原则的问题，是先验的问题。并且摆出诸纯粹知性概念，即诸范畴和诸原理之间的内在联系的哲学研究——尤其是当它们先天地关乎诸对象，即先天地规定着它们、奠基着它们时——，这种哲学研究在整体上就是先验哲学，或者先验哲学之体系。
康德将之确定为先验哲学的任务和难题的那种东西，无非是拟定出对是者的某一领域或所有领域的各种是态学上的规定，即拟定出区域性的是态学。因此康德直接说道：
是态学是这样一种科学（作为形而上学之称号），它确定了所有知性概念和原理的一种体系，但仅仅就它们关乎那些能够被给予感官并由此被经验所证明的诸对象来说。102
反过来，康德把流传下来的是态学直接称为“古人的先验哲学”103。“先验哲学”这一表达仅仅是对“是态学”的另一种刻画和难题表达（Problemformulierung）。
于是，追问并且是根本性地追问一般先天综合判断的可能性之根据的《纯粹理性批判》，并不已经就是完成了的先验哲学，以及它的体系本身，相反，它“在建筑学上，即从诸原则出发来拟定［先验哲学的］整个计划”104。先天综合判断、这种综合之可能性，“整个批判原本就是为了它而是在此的”105。因此，康德在第二版序言中说道：“它［《批判》］是一部关于方法的论文（Traktat）106，而不是科学［先验哲学］本身的一个体系”107；因而它讨论是态学的——先验哲学的——认识究竟如何可能的方法和方式，它实行并运用到先验哲学的整个领域上。
“纯粹理性批判”意味着什么？对该问题的回答，我们能够首先纲要性地总结如下：它是对作为科学的形而上学的奠基；其中就有着：它是对关于一般是者的科学的奠基；这进而要求它是对关于一般是者的科学之地基（Grundstück）的奠基，即对一般先天综合认识的奠基，也就是对这种地基之本质的奠基：它是对同诸对象的关系的奠基，也即是说，它是一种作为对先验哲学或是态学进行奠基的先验的研究，它是对一般是态学的先验的奠基。
β） 作为纯粹理性批判的形而上学之奠基，它在形而上学之整体中的地位
为何关于先天综合认识之方法、阐释和描述的这部论文叫作“批判”？为何着眼于一种可能的形而上学对是态学上的认识的这种奠基必须“留意到形而上学的诸步伐”108？为何对形而上学的这种奠基是对纯粹理性的一种评判？为何要对这种纯粹理性提起诉讼，并且它在多大程度上在这种讯问中被法庭指出了它的界限？
迄今为止形而上学都表现为关于超感性的东西——上帝、自由、不朽——的理论认识。它们不是形而上学追问的随随便便的对象，它们关乎作为人的“人的兴趣”109。
我的理性的全部兴趣（不仅思辨的而且实践的），都结合在以下三个问题中：1. 我能够知道什么？2. 我应当做什么？3. 我可以希望什么？110
因此，理性的整个装备在我们能够称为纯粹哲学的那种探讨中，事实上都仅仅针对上述三个难题［意志的自由、灵魂的不朽、上帝的此是］。而这些问题本身复又有它们更远的意图，那就是：假如意志是自由的，如果一位上帝和一个未来的世界是着，那么，应当做什么。于是，既然这涉及我们在同最高目的的关系中的态度，所以，那明智地照料着我们的自然之最终的意图，在设立我们理性时，原本仅仅指向道德性的东西。111
就那三个问题来说，理性的单纯思辨的兴趣是很少的；形而上学根本不可能为它自身而要求某种兴趣，除非它的最终目的是道德，即人作为人的最终目的。
这三个问题——它们发展为了作为对超感性的东西的认识的形而上学——，关乎“每个人都必然感兴趣”112的东西，它源于“普遍的人类理性之本性”113，形而上学在这种意义上是一种“自然倾向”。完全相应地，鲍姆加登在其《形而上学》的导论中讨论metaphysica naturalis［自然的形而上学］114 。
但是，既然迄今为止形而上学的所有命题都导致了矛盾，那么我们就不可能仅仅让它了结在单纯的自然倾向那儿，即了结在纯粹的理性能力本身那儿，而是必须追问：对于作为关于超感性的东西的科学的形而上学，那属于任何作为科学的科学的东西——那支撑着形而上学的是之理解，即属于它的先天综合认识——是可能的吗？那些毕竟属于这种先天认识之可能性的条件，在自然的形而上学之领域中是可实现的吗？对超感性的东西那种是态学上的认识——由之超感性的是者作为是者才是可通达的——，是可能的吗？
基于对一般先天综合认识之可能性这一先验难题的积极讨论，表明：这些条件对于理论的形而上学来说是根本不可实现的，也即是说，它作为关于超感性的东西的理论科学是不可能的。对是者的认识，并且这意味着先天综合认识的范围，是受到限制的，界限被设置给了纯粹理性。形而上学作为关于超感性的是者的一门是态上的科学，是不可能的。因此，对作为科学的形而上学的奠基，不仅根本地是对先验哲学或是态学的奠基，而且同时是对纯粹理性那可能的先天认识的划界和限制，即批判。
由此奠基的任务在某种方式上是消极的，它表明在理论性的先天认识之领域中无法赢得任何基础；哥白尼式的表达：它表明，诸超感性的对象应依照的那种认识，即是态学上的认识，是不可能的。但着眼于下面这点，这种消极的结论仍然具有一种积极的功能，那就是：不是形成一种理论的—独断的（theoretisch-dogmatisch）形而上学，而是形成实践的—独断的（praktisch-dogmatisch）形而上学。
对于暂时性地澄清“纯粹理性批判”意味着什么来说，这应足够了。《批判》被标画为了对一般是态学的奠基，被标画为了关于形而上学之方法的论文，从这种标画出发，它在形而上学之整体，即在纯粹哲学中的位置也变得清楚了。康德在先验的方法学说的第三个主要部分——其标题是：“纯粹理性的建筑术”115——谈到了这点，并且尤其在B 869、A 841和B 873、A 845这样两个地方。
在首先提到的那段话那儿，康德给出了一种划分，即把纯粹理性的整个哲学划分为批判和形而上学。在这儿下面这点就变得清楚了，那就是：批判给出了“预备纲要（Vorriß）”，并把奠基展示为预备练习（Vorübung）、入门（Propädeutik），也即是说，它是对先天认识之可能性以及毕竟能够以这种方式被认识的东西的研究。于是，形而上学是在系统的联系中对可能的纯粹先天认识之整体的阐述。康德当然注意到“形而上学”这个术语也能够同“纯粹理性的哲学”被同义地加以使用；于是该术语既包含了批判，也包含了作为体系的形而上学。因此下面这段话现在就是可理解的了，它听起来是：
于是，关于纯粹理性的哲学要么〈首先〉是一种入门（预备练习）——它鉴于所有纯粹的先天认识来研究理性的能力，并且叫作批判——，要么其次是纯粹理性之体系（科学），即在系统联系中的出自纯粹理性的整个（真的以及虚假的）哲学的认识，并且叫作形而上学；然而〈形而上学〉这个名称也能够被赋予包括批判在内的整个纯粹的哲学，以便既囊括了对所有在任何时候都能够被先天地认识的东西的研究，又囊括了对下面这种东西的描述，那就是：它构成了这种类型的纯粹的哲学认识的一个体系，但又既不同于所有经验性的理性使用，也不同于数学性的理性使用。116
第二段话117现在则给出了对作为体系的形而上学的一种更为准确的划分，而没有进一步关注作为奠基的批判。在这儿，形而上学也是那种应在其系统的统一性中展示所有纯粹的先天认识的哲学。它具有一个思辨的，即理论的部分，和一个实践的部分。
理论的部分以“任何东西，只要它是着”，即现成的东西为课题，形而上学的这个部分叫作关于自然的形而上学，或者也叫作“在较狭窄意义上的”形而上学。在这儿复又显示出：关于是者——“只要它是着”——的科学，是关于自然的形而上学，是者被理解为在一般自然之意义上的现成者。
形而上学的实践的部分则考察那应当是的是者。
关于自然的形而上学，即关于是者作为是者的科学，现在又在等级上被分为两门学科，绝非被划分两个并列的学科，而且这种等级实事性地被要求。
首先要研究的是一般是者的是之情状，完全撇开是者的某一特定的、可经验的领域，研究是者——只要它毕竟是是者或“一般自然”——的是之情状。关于自然的这种概念并不等同于那是物理学的对象的物理的—质料的（physisch-material）自然之概念。康德首先在形式的意义上意指自然。应把在《自然科学的诸形而上学的初始根据》（Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft）序言中所给出的定义同该术语进行比较：
自然这个词单纯在形式的含义上被接纳，因为它意味着属于某一事物之此是的所有东西那首要的内在原则……。118
“在形式的含义上的自然”——例如火的“自然”、植物的“自然”119——意味着那能够依照是者的是之类型而变化的一般是者的内在原则。关于在形式意义上的自然的形而上学，即关于那到底以现成者的方式而是着的是者的形而上学，是先验哲学或者是态学。这儿就是让下面这点变得清楚的地方，那就是：康德在某种意义上把先验哲学排在关于自然的一种形而上学之前，因为自然包含了现成者的某一特定的领域，如物理上的自然，于是它是物理学的可能对象。在对关乎物理的—物质的自然的物理学进行奠基之前，有着对认识或者一般自然之情状的奠基，还尚未考虑它是物理的自然还是心理的自然。康德明白无误地这样表达了这点：先验哲学或是态学“在不假定曾被给予的客体（Ontologia ［是态学］）的情况下”以“关乎诸一般对象的所有概念和原理”120之体系为课题；作为现成的东西被给予内感官或者外感官。而“关乎诸一般对象”在康德那儿并不意味着关乎一般形式上的某种东西，而是意味着关乎诸对象，即在一般经验中照面的是者；康德不识得在胡塞尔意义上的关于一般东西的形式的是态学（die formale Ontologie des Etwas überhaupt）。
关于自然的形而上学这一奠基在先验哲学之上的学科，关乎“在物质的含义上的自然”121，即关乎“所有事物的化身（Inbegriff）122，只要它们能够是……我们感官的对象”123。它既关乎外感官的对象，即物质的自然，也关乎内感官的对象——进行思想的自然，即灵魂。在关于“纯粹理性的建筑术”这一章中，康德称这种学科为“自然学”（Physiologie）；该词在其古代的意义上被理解，在亚里士多德那儿，在其《物理学》和《形而上学》中他谈到了φυσιολόγοι ［自然学家们］，即探究自然之λόγος ［逻各斯］、自然这种是者的是之情状的研究者们。自然学是关于在质料的意义上的自然的是态学，并且被分为理性物理学和理性心理学。正如从下面的引文中变得清楚的那样，两者一起属于内在的自然学：
但是，在这种理性的自然考察中，理性的使用……要么是内在的，要么是超验的。前者涉及自然，只要对自然的认识能在经验中得到运用；后者涉及经验的诸对象之间的那种超越一切经验的联结［正如康德所指出的，对于这种联结没有任何是态学上的认识］。因此，这种超验的自然学要么以内在的联结要么以外在的联结为其对象……；前者是关于整个自然的自然学，即先验的世界认识［宇宙学］；后者是关于整个自然与在自然之上的是者之间的联系的自然学，即先验的上帝认识［神学］。124
在这种划分中，对传统形而上学的划分透显出来：先验哲学大略相应于metaphysica generalis ［一般形而上学］，自然学、宇宙学和神学相应于metaphysica specialis ［特殊形而上学］。
作为形而上学的实践部分，关于道德的形而上学处于这个整体之外。
除了在康德的意义上对形而上学的整体进行概览之外，先验哲学的本性和概念对我们来说是尤其重要的；就先验哲学来说，清楚的是：奠基，关于先验哲学的方法的这部论文，即《纯粹理性批判》，具有何种根本性的任务。既然被排在了形而上学的整体的前面，那么《批判》一书就肯定不是关于自然科学的认识论。与之相反，它是对形而上学的基本科目（Grunddisziplin）的奠基，是对先验哲学，即是态学的奠基，是对关于一般是者的是之情状的科学的奠基，是对关于形式意义上的自然的科学的奠基。如果《批判》一书是对关于自然的是态学的奠基，那么，这还并不意味着：对物理意义上的自然〈进行奠基〉。这点之所以必须要断然地加以强调，那是因为对《批判》一书的核心理解有赖于此，并且因为康德的基本意图旨在关于一般现成者的一种普遍的是态学，而这迄今恰恰完全遭到了忽视。
因此，把《批判》一书视为关于数学化的自然科学的认识论的观点，在两个方面根本性地是不妥的：首先，它完全没有看到，《批判》在讨论是态学而非认识论；其次，它没有认识到下面这点，即关于自然的这种是态学不是关于质料的自然（dier materiale Natur）的一种是态学，而是关于一般现成者（das Vorhandene überhaupt）的是态学。
从马堡学派出来的哈特曼（N. Hartmann）125和海姆塞特（Heimsoeth）126新近也试图指出，在康德那儿，除了认识论的问题提法之外，形而上学的、是态学的主题也是有效的。这肯定是一种值得赞扬的对单方面的认识论观点的限制。然而，康德那根本性的问题提法也不是除了认识论的问题提法之外在旧的意义上的形而上学的；相反，它既不是认识论的问题提法，也不是在旧的意义上的形而上学的问题提法，因为它是某种完全新的东西。因此，即使在康德那儿强调了形而上学的主题，这也没有触及康德——用他自己的话讲——曾想说的东西。但澄清这点是唯一哲学上的重要任务，而这假定了对哲学的整个问题有一种根本性的理解，借助于这种理解我们仿佛能够同康德面对面〈交流〉似的。我们仿佛让他比他本人曾说的说得更多似的；但只有让他这样开口了，他才会对我们说出本质性的东西。
另一方面，下面这点也不是偶然的，那就是如柯亨和纳托尔普（Natorp）那样的那些如此彻彻底底的实事上的研究者们把《批判》一书阐释为关于数学化的自然科学的认识论。对此已经提到过一种本质性的理由，那就是：在其关心关于一般现成者的一种是态学那儿，现成者的某一特定领域，而且是物理的—有形的（physisch- körperlich）的自然，总是作为确定的基础被推到了康德面前。康德本人必定在其写完《批判》一书之后不久就已经明确地看到了这一特点，因为在1786年的《自然科学的诸形而上学的初始根据》一书中，同样在《批判》第二版的一个附注——即在“对诸原理之体系的一般说明（Allgemeinen Anmerkung zum System der Grundsätze）”——中，几乎发现了对此的同样说明：
事实上下面这点也是非常值得注意的……，那就是：一般形而上学［关于一般现成者的是态学］在它需要例子（各种直观）以便为其诸纯粹知性概念取得含义的所有情形中，它在任何时候都必须从一般的形体学说（Körperlehre）127中，因而从外部直观的形式和诸原则中取得这些例子。128
类似地，在“〈对诸原理之体系的〉一般说明”中也说道：
下面这点是非常值得注意的事情，那就是：我们不能单纯根据诸范畴来看清某一事物的可能性；相反，我们必须总是在手头上有着一种直观，以便在它那儿展示出纯粹知性概念的客观实在性。129
但更值得注意的是：为了依照诸范畴来理解事物的可能性，并从而阐明诸范畴的客观实在性，我们不仅需要各种直观，而且甚至总是还需要各种外部直观。130
在康德的哲学活动中，下面这点是其令人惊异的坦诚和谨慎的一种标志，那就是：在这儿以及在其他的难题领域中，康德都没有强行删去和抹平各种晦暗之处和那没有得到解决的东西，或者通过一个灵巧的体系来进行修修补补；相反，他充满敬畏地让谜团留在那里。直至返回到了人的存在之最内在的本质中的这种谜团，能够被解决。在将来更为现象学的考察中，我们将必须探讨它——探讨作为操心和时间性之基础的沉沦（Verfallen als Grundstück der Sorge und Zeitlichkeit）。
通过迄今为止的各种讨论，必定至少暂时性地澄清了：对作为是态学的形而上学的奠基意味着什么，以及为何这种奠基对于康德来说是对纯粹理性的一种批判。
我们现在过渡到对《纯粹理性批判》本身进行现象学的阐释。对此必然的是，我们首先依循已经给出的对《批判》一书的一般刻画，简略地阐明下面三点：首先，问题提法的普遍视域；其次，研究的领域；第三，整个作品那由此被预先规定的建筑计划，即它的“安排（Disposition）”131。
§4. 《纯粹理性批判》的问题视域、研究领域和建筑计划
根据已经给出的刻画，《纯粹理性批判》是对作为形而上学的基础科目的是态学的奠基，是一部关于先验哲学之方法的论文，或者，如康德在紧靠《批判》一书出版后给马尔库斯·赫茨的一封信中曾说的：“它包含着关于形而上学的形而上学”132，它是在是态学上对作为超感性的东西之认识的理性使用（Vernunftgebrauch）的奠基。先天综合判断如何可能？在对这一基本问题的提出中，视向针对着先天认识，针对着使之得以可能的那些条件；更为准确地讲：研究领域是这种认识的诸概念和诸原理——纯粹思想的诸一般表象及其同诸对象的可能关系。换句话说：课题是理性的认识活动，而且恰恰作为鉴于这种“同……相关（Beziehung auf ...）”，即鉴于使得这种“同……相关”得以可能的可能性，即根据同对象的关联活动。正如康德在《批判》一书第二版序言中所写的，理性在这种研究中“不仅同它自身打交道”，“而且同诸客体打交道”133，尽管肯定不是同作为客体的诸客体打交道。
那构成了难题和课题的纯粹先天认识中的理性，是我们的、人的理性。位于研究的视野（Blickfeld）中的，是人的此是那进行认识的关联活动，而且首先和真正地不是对是者的进行认识的关联活动，而是那奠基着这种关联活动的对是者的是之情状的理解。因此，按照我们的阐释，《批判》一书的整个问题的一般视域是鉴于其是之理解的人的此是。关于这种是之理解，我们说它是人的一般存在之可能性的最根本的条件。
尽管康德没有如此根本地把握难题，但他仍然清楚地看到了对形而上学的奠基活动其中的问题之视域。我们听到：形而上学通过已经提到过的那三个问题而被规定134，并且在康德健在时由耶舍所编辑的《逻辑学讲演录》（Logikvorlesung）中，康德在其导论中说道：
哲学领域在这种世界公民的含义上能够归为以下问题：
1. 我能够认识什么？
2. 我应当做什么？
3. 我可以希望什么？
4. 人是什么？135
在这儿第四个问题浮现了出来：人是什么？该问题不是偶然的附加物，相反，康德本人在这段话中说道：
但在根本上，人们能够把所有这些［在《批判》一书中首先仅仅提到的前三个问题］归于人类学，因为前三个问题都同最后一个问题相关。136
由此就变得清楚了，正如康德所看见的，形而上学的主要问题反过来同基本问题相关：人是什么？即使他说这个问题是人类学的难题，但无疑他并未由此就触及到了在《批判》一书中已经着手的那种整个问题的源始范围，当然他也从未曾澄清其独特性。无论如何，在康德意义上的人类学以及一般人类学，都不可能是在其中进行形而上学之奠基，即进行纯粹理性之批判的那种研究类型。在其方法上的开端以及在其难题中，《批判》一书都完全不同于人类学；因为人类学是一种经验性的—是态上的（empirisch-ontisch）科学，并且作为这种科学，它不可能想要为是态学和一般哲学奠基。
这也适用于心理学，它同样是一种关于是者的科学。康德在《批判》一书将近结尾的地方清楚地谈到了心理学的本质，以及它对真正哲学的可能归属性；在那儿他写道：
它137属于真正的（经验性）的自然学说（Naturlehre）必须被确立的地方；也就是说，在应用哲学方面，属于它的各种先天原则被包含在纯粹哲学中，因而纯粹哲学虽然必须与应用哲学相结合，但一定不可与之相混杂。138
任何非—哲学的（nicht-philosophisch）科学，只要一种是态学潜在地位于其中，都恰恰是“应用哲学”。任何科学在其基础上都是哲学。
因此，心理学的方法和人类学的方法一样，对于《批判》一书的研究方法来说都根本不进入到问题中。心理学和人类学虽然都是关乎人的科学，但它们根据其科学品格都没有能力为形而上学奠基，也即是说，它们最终都无法回答人究竟是什么这一问题。从消极的方面能够相对容易地规定这点；但正如康德在《批判》一书中或多或少清楚且可靠地进行研究那样，何者是研究的积极性格？我们能够简略地说：《批判》一书的方法在基本姿态（Grundhaltung）上是我们从胡塞尔开始所理解、实行并更加彻底地学习进行奠基的那种现象学的方法（phänomenologische Methode）。因此，对《批判》的一种现象学的阐释是唯一的、适合于康德本人的各种意图——尽管它们没有被他完全清楚地表达出来——的阐释。对我们来说，“现象学的方法”首先只是一个单纯的语词而已，但是，在具体地认识《批判》一书的内容以及它的研究进程之前，它也只是徒劳无功地在谈论〈《批判》一书的〉方法。只有两点是重要的：
首先：对科学的奠基，并且这意味着对作为任何一般科学之基础的先天综合认识的奠基，以认识为课题，由此以存在着的此是的一种关联活动为课题；因此，目光首要地集中在此是身上。
其次：尽管如此，对人的理性的这种研究既不是人类学，也不是心理学。研究方法首先仍然是不清楚的。无论如何，它必须是这样一种研究方法，那就是它能够使得对一般哲学的奠基成为可能；因此，它不可能是任何一门特殊科学的方法，而任何一门特殊科学恰恰反过来以是态学，即哲学为前提。
在《批判》一书的积极部分，即基本学说（Elementarlehre）139的结尾处，康德曾把《批判》一书刻画为“对我们内在本性的一种研究”140，并且说这种研究“对于哲学家来说甚至是义务”。重要的是“要看出”“理性完全从它自身那儿产生出来的东西”141。这类东西不可能隐藏起来，相反，只要我们揭示出了其共同的原则，它本身就会被理性带到光天化日之下。142当然，这类认识是“其所有工作中最困难的工作，即自我认识（Selbsterkenntnis）143的工作”144。由此《批判》一书的方法就变得清楚了：如果纯粹理性要对它自己本身成为对象，即要是自我认识，那么，研究方法本身就得是纯粹的先天认识活动。是态学之难题本身只能在是态学上加以处理。因此，基于这种特性，这样一种问题提法和研究方法，不应被搞成了下等之事。
康德说，哲学家
始终唯一地是一门无需公众的知识就对公众有用的科学的保管人，即对理性的批判的保管人；因为对理性的批判永远不可能变得大众化，但它也没有必要是大众化的。145
上面所给出的对《批判》一书的问题域的粗略标画——人的此是，进行认识的关联活动——，以及首先未得到解决的对其方法的刻画——非人类学的，非心理学的——，能够通过观察对《批判》一书进行各种把握的历史，以及观察从康德的时代开始直至现在对它的各种表态，而得到补充。取代这样一种历史学的定位，我简略地提及三个本质性的并且几乎不可避免的误解，《批判》一书从一开始，并且一再地遭受了它们，尽管不是偶然的。其实我们在前面已经谈到了这三个误解，从而只需要一种简单的概括。
在对《批判》一书的阐释中，所有本质性的错误做法都能够被带入到下面三个误解上：首先，形而上学上的误解；其次，认识论上的误解；第三，心理学上的误解。第一，立马由费希特开始的形而上学上的误解在于，把《批判》一书中的主题——理性，而且是人的有限理性——，绝对化为绝对的自我。第二，从上个世纪六十年代开始出现的认识论上的误解，把《批判》一书当作关于数学化的自然科学的认识论；这一错误做法，关于它已经说过了其本质性的东西。这第二个误解引发了第三个误解；因为人们认为，既然它涉及对认识作为认识的研究，而认识被视为心理过程，对心理上的东西的研究是心理学的任务，而科学的心理学只能是实验心理学，于是人们就认为，有可能并且必然会通过下面这点而为《批判》一书给出一种科学的基础，那就是尝试把它奠基在实验心理学之上。对康德的源始意图的一种真正的哲学理解，必须根本性地避免滑入到由这三个误解所标画出来的那些问题方向中。
如果我们以为通过下面这样而排除一个或另一个误解，那么通达《批判》一书就还是无望的，那就是，我们总是把一个同另外两个放到一起，并且说：只有把康德的《批判》一书既理解为形而上学的，也理解为认识论的和心理学的，我们才拥有了完整的康德。不能这样，在这种情形下我们完全从视线中丢失了康德的问题提法的独特性。康德的问题提法位于对所提到的这些问题方向始终还是隐藏着的一个范围内。康德的难题提法仅仅通过一种哲学一番地同他进行争辩才会被带到光天化日之下。并且它也是于其中我们能够并且应当根据康德自己的要求而与之照面的唯一的方法和方式。康德无所谓他是哲学史中的哪一门派，他也不在乎关于他能够讲出些什么故事。在其《未来形而上学导论》的序言中，他明白无误地说到这部作品，尤其是《批判》一书，也即是说一般哲学研究，必须怎样被对待：
有一些学者，对于他们来说哲学（无论是古代哲学还是近代哲学）史本身就是他们的哲学，目前的《导论》不是为这些人写的。他们必须等待，直到那些致力于从理性本身的源头汲取的人已经解决了自己的事情，然后才轮到他们向世界报告所发生的。146
重要的是要从理性本身的源头汲取，而不是让自己被各种哲学意见的逸闻史（Anekdotengeschichte）所供养。
然而，所有这三种误解在《批判》一书本身中都有其合理的动机。对于第一种误解：康德并不总是足够清楚地把下面这点确定为不言而喻，那就是所讨论的是人的理性。因此，人们把一种不确定的、无主的（herrenlos）一般意识当作阐释他的基础。对于第二种误解：把康德当作认识论学者（Erkenntnistheoretiker）几乎是不言而喻的，因为基本问题听起来是，诸先天综合认识是如何可能的？是在追问认识及其可能性，而这就是对认识的一种研究。的确，外在地看问题就是如此；但是，根本地是在追问什么规定着一般自然，即一般现成的作为是者的是者，以及这种是态学上的可规定性是如何可能的。对于第三种误解：如果康德在讨论思想活动和认识活动，如果他在字句上说到，纯粹的先天认识“寓于灵魂的本性中”，这无非是一种心理学的陈述，纵然是一种不准确的陈述。
只要人们只能够看到已经对你们每位所提示的东西，那么就仍然无望通过康德而在哲学的整个问题的核心中把握对哲学的整个问题的彻底化（Radikalisierung）147。重要的是在同康德的争辩中，我们努力把事情本身带入到纯粹中，或者至少把康德那已经被照亮的难题带入到新的晦暗中。
康德在第一版序言的结尾148为他的这部著作加上了一个总括性的内容概要，它需要一个简短的说明。把置于前面的导论放到一边，整体被分成了两个主要部分，即先验的基本学说（Elementarlehre）和先验的方法学说（Methodenlehre）。同第一个主要部分相比，这第二个主要部分在规模上小得不成比例。如名字所说，基本学说讨论那些属于一般纯粹先天认识的诸要素，因为这种认识应就其可能性以及这种可能性之根据而被研究。基本学说叫作先验的，绝不是因为它要处理一般认识的诸要素，而是因为它要处理关于是者的所有认识之基础中的诸要素——即纯粹认识的诸要素，只要这种认识先天地同诸对象相关。认识的诸要素要是难题，关于自然的是之情状的问题、对是态上的东西的是态学上的规定之可能性的根据就得在它们那儿成为了核心的难题。《批判》一书的第一个主要部分、先验的基本学说，又被分成两个部分：第一个部分包含先验感性学（transzendentale Ästhetik），第二个部分包含先验逻辑学（transzendentale Logik）。感性学是关于αἴσθησις ［感觉］、直观的科学；逻辑学是关于λόγος ［逻各斯］、概念的科学。为何对认识的诸要素的研究被建立为感性学和逻辑学，应很快就要被指出。正如已经说过的，《批判》一书的难题不是一般认识，而是关于是者的每一认识中的基础，是在先验的，即是态学的意图中的先天综合认识；因此先验感性学和先验逻辑学这两个名称，如是态学上的感性学和是态学上的逻辑学一样意味着相同的东西。先验感性学复又分为两章：第一章讨论空间，第二章讨论时间。为何恰恰对这两种现象的处理构成了先验感性学，首先还是晦暗的。先验的基本学说的第二个部分，即先验逻辑学，也分为两个部分：首先是先验分析学（Analytik），其次是先验辩证学（Dialektik）149。〈接下来的〉详细阐述有机会为先验逻辑学的这种划分及其进一步的划分说明理由。
1 无论是海德格尔本人的这部著作，还是就其阐释的康德的《纯粹理性批判》，我在翻译中都严格区分开知识（Wissen）和认识（Erkenntnis）。——译注
2 法恩哈根·冯·恩泽（Varnhagen von Ense）, 《日记》（Tagebücher）I，第46页。——原注
法恩哈根·冯·恩泽（1785—1858），德国外交家和传记作家；死后整理出版了其生前日记，共计14卷。海德格尔所引的这段话，出自其1837年5月6日（星期六）记下的日记，在日记中他说他的一位朋友向他讲述了康德于1797年说的这番话。——译注
3 “康德对伽尔维的答复”（Kants Antwort an Garve），《导论》（Proleg.），福伦德（Vorländer）编，第194页。——原注
这是康德1783年8月4日致莱比锡大学哲学教授克里斯蒂安·伽尔维（Christian Garve, 1742—1798）的信中的一段话；这里的《导论》即《任何一种能够作为科学而出现的未来形而上学导论》（Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, 1783）。伽尔维于1782年1月19日在《哥廷根学术通讯》（die Göttingischen gelehrten Anzeigen）上发表了关于《纯粹理性批判》一书的书评，康德的这封信是对之的回应；而康德接下来之所以撰写《导论》一书也部分是为了回应伽尔维的书评。
福伦德（Vorländer）的全名为卡尔·福伦德（Karl Vorländer, 1860—1928），新康德主义者，曾在马堡受教于赫尔曼·柯亨和保罗·纳托尔普。——译注
4 深渊（Abgründe），该词从词源上看，意味着“根据”（Grund）的“脱落”“丧失”（ab）。——译注
5 《纯粹理性批判》，B 862, A 834。——原注
6 诸规定环节（Bestimmungsstücke），也可以译为“诸规定部分”。——译注
7 《纯粹理性批判》，B 370, A 314。——原注
8 哲学的一些历史书写者（mancher Geschichtschreiber der Philosophie）当然也可以简单译为“一些哲学史家”。——译注
9 出现在引文方括号中的内容乃海德格尔在引用康德原文时自己的插入语，以下均同。——译注
10 词汇研究（Wortforschen），也可以译为“语词研究”“名相研究”。——译注
11 《康德和埃贝哈德论战集》（Kants Streitschrift gegen Eberhard），1790，卡西尔版，VI，第71页。——原注
埃贝哈德，全名为约翰·奥古斯特·埃贝哈德（Johann Augustus Eberhard, 1739—1809），莱布尼茨—沃尔夫学派的哲学家、神学家，施莱尔马赫的老师。自1781年康德出版《纯粹理性批判》开始，他持续发表文章反对康德的批判哲学；康德本人也于1790年发表长文“论一个发现，根据它一切新的批判因一个更早的批判而会显得多余”（Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll）对之进行了回应。——译注
12 使之有效（Geltenlassen），也可以译为“让有效”，还可径直译为“赞同”。——译注
13 das Anstoß除了具有“不满”“反感”“愤慨”等意思外，也有“推动”和“发起”的意思。——译注
14 〈〉内文字乃是为了意思通顺和完整，由译者根据原文加上的补充语，以下均同。——译注
15 如果不考虑作者的强调，nachsprechen可简单地译为“重复”。——译注
16 视态（Blickstellung），也可以简单译为“视角”或“角度”。——译注
17 hineinwachsen，本意是“长进去”。——译注
18 实际理解（Sachverständnis），也可以译为“实事理解”“对实事的理解”。——译注
19 我认为Anschauungen und Sätzen在这儿属于日常表达，故不译为“直观和命题”。——译注
20 狄尔泰在1895年向普鲁士科学院提出了这一计划，第一卷正式出版于1910年，1926年出版了第17卷，内容是遗稿中的《形而上学》（Metaphysik）。——译注
21 普鲁士科学院版的《康德著作全集》（Kant’s Gesammelte Schriften）从目前来看已经远远超出了最初的计划，到海德格尔去世时（1976年）就已经出版了27卷。——译注
22 海德格尔的说法似乎有误。我们现今看到的普鲁士科学院版，第三卷是《纯粹理性批判》的1787年第二版；而《纯粹理性批判》1781年的第一版出现在第四卷中，此外该卷还包含有《任何一种能够作为科学而出现的未来形而上学导论》（Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können）、《对道德形而上学的奠基》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten）和《自然科学的诸形而上学的初始根据》（Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft）。——译注
23 哈尔腾斯坦因（G. Hartenstein），全名为古斯塔夫·哈尔腾斯坦因（Gustav Hartenstein, 1808—1890），德国哲学家，长期任教于莱比锡大学。——译注
24 罗森克兰茨（Rosenkranz），即卡尔·罗森克兰茨（Karl Rosenkranz, 1805—1879），德国哲学家和教育家。——译注
25 舒伯特（Schubert），即弗里德里西·威廉·舒伯特（Friedrich Wilhelm Schubert , 1799—1868），德国历史学家。
26 本诺·埃德曼（Benno Erdmann, 1851—1921），德国新康德主义哲学家、逻辑学家和心理学家，根据康德遗稿编有著名的两卷本的《反思录》（Reflexionen），其中第二卷为《〈纯粹理性批判〉反思录》（Reflexionen zur Kritik der reinen Vernunft）。——译注
27 阿迪克斯（Adickes），即埃里希·阿迪克斯（Erich Adickes, 1866—1928），德国哲学家，重要的康德研究者和康德著作的编辑出版者。——译注
28 施密特（R. Schmidt），即雷蒙德·施密特（Raymund Schmidt），法伊英格尔（Vaihinger）的学生；编有《自我描述中的当代德国哲学》（Die Deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen）等。他本人在1930年于所编的《纯粹理性批判》第14版的序言中特别感谢了三个人，其中就有海德格尔；另外两个人分别是马堡大学的弗兰克（E. Franck）和英国爱丁堡大学的诺尔曼·肯普·史密斯（Norman Kemp Smith）。——译注
29 克尔巴赫（Kehrbach），即卡尔·克尔巴赫（Karl Kehrbach, 1846—1905），德国教育家。——译注
30 博罗夫斯基（Borowski, 1740—1831）、雅赫曼（Jachmann, 1767—1843）是康德的学生，而瓦西安斯基（Wasianski, 1755—1831）是康德晚年的助手和秘书；他们三人都在1804年发表了康德的相关传记，分别是：《伊曼纽尔·康德的生平和性格描述》（Darstellung des Lebens und des Charakters Immanuel Kants）、《在致一位友人书信中的伊曼纽尔·康德肖像》（Immanuel Kant geschildert in Briefen an einen Freund）和《在其最后岁月中的伊曼纽尔·康德》（Immanuel Kant in seinen letzten Lebensjahren）。——译注
31 里尔（A. Riehl），即阿洛伊斯·里尔（Alois Riehl, 1844—1924），奥地利哲学家、新康德主义代表人物。1882年在弗莱堡大学接替文德尔班，1891年李凯尔特在他的指导下完成教授资格论文。——译注
32 法伊英格尔（Vaihinger），即汉斯·法伊英格尔（Hans Vaihinger, 1852—1933），德国哲学家，著名的康德学者。其《〈纯粹理性批判〉评注》最终也只出版了海德格尔在这儿所提到的这两卷，但两卷篇幅长达一千多页。——译注
33 于贝韦格，即弗里德里西·于贝韦格（Friedrich Überweg, 1826—1871），德国哲学家，著有《哲学史纲要》（Grundriß der Geschichte der Philosophie）3卷。——译注
34 康德在1770年教授就职论文“论可感世界和可知世界的形式和原则”（De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis）之后，长达十年的时间没有发表任何作品。与之类似，海德格尔在1916年发表“历史科学中的时间概念”（Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft）之后，在1927年出版《是与时》（Sein und Zeit）之前，也有十余年几乎没有发表作品。——译注
35 hin und wieder本意是“时而”“有时”。——译注
36 如果考虑词源，也可以直接译为 “自然学”。——译注
37 作为是者的是者（das Seiende als solche），也可以译为“是者作为是者”。在本翻译中，我有意不把“als solche”这一表达译为“本身”。——译注
38 《论形而上学的进步》（Über die Fortschritte der Metaphysik），卡西尔版，Ⅷ，第302页。——原注
这是康德1791年就柏林王家科学院的有奖征文所撰写的论文，全名是“自莱布尼茨和沃尔夫时代以来形而上学在德国所取得的那些实际进步是什么？”（Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnitzens und Wolf's Zeiten in Deutschland gemacht hat？）。——译注
39 海因策（Heinze），《康德关于形而上学的讲演录》（Vorlesungen Kants über Metaphysik），1894年，第186页。——原注
海因策（Heinze），即马克思·海因策（Max Heinze, 1835—1909），德国哲学家，著有影响极大的《希腊哲学中的逻各斯学说》（Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie）。——译注
40 科瓦莱夫斯基（Kowalewski），即阿诺尔德·科瓦莱夫斯基（Arnold Kowalewski, 1873—1945），德国哲学家，曾任柯尼斯贝尔格大学哲学系编外教授。——译注
41 珀尼茨，全名为卡尔·海因里希·路德维希·珀尼茨（Karl Heinrich Ludwig Pölitz, 1772—1838），德国历史学家，编有康德的《形而上学讲演录》（Vorlesungen über die Metaphysik）。——译注
42 阿诺尔特，全名为埃米尔·阿诺尔特（Emil Arnoldt, 1828—1905），德国哲学家，以阐释康德著称。——译注
43 das Seiende im Allgemeinen是das Seiende überhaupt的另一种表达，故译为“一般是者”，而不译为“普遍是者”。——译注
44 鲍姆加登（A. G. Baumgarten），《形而上学》（Metaphysica），第二版，1743年，第1页。——原注
45 同上书，§ 2。——原注
46 《论形而上学的进步》（Über die Fortschritte der Metaphysik），卡西尔版，Ⅷ，第238页。——原注
47 同上。——原注
48 《论形而上学的进步》（Über die Fortschritte der Metaphysik），卡西尔版，Ⅷ，第240页。——原注
49 注意θεωρία ［理论］同动词θεωρέω ［看 / 静观］在词源上的联系。——译注
50 《纯粹理性批判》，B ⅩⅤ。——原注
51 直译当为“用何种棒子和棍子”。例如，《圣经·诗篇》（23.4），德文路德版圣经的译文为：Und ob ich schon wanderte im finstern Tal, fürchte ich kein Unglück; denn du bist bei mir, dein Stecken und Stab trösten mich. ［中文和合本：我虽然行过死荫的幽谷，也不怕遭害；因为你与我同在，你的杖、你的竿，都安慰我。/ 中文思高本：纵使我应走过阴森的幽谷，我不怕凶险，因你与我同住。你的牧杖和短棒，是我的安慰舒畅。］——译注
52 《论形而上学的进步》（Über die Fortschritte der Metaphysik），卡西尔版，Ⅷ，第239页。——原注
53 “现象学和神学”（Phänomenologie und Theologie）一文，后来收集在海德格尔的《路标》一书中。——译注
54 我认为Weise zu sein乃Seinsweise的另一种表达，故译为“是之方式”。当然，它也可以译为“去是的方式”。——译注
55 同样，我认为Art zu sein乃Seinsart的另一种表达，故译为“是之类型”。——译注
56 jeweilig除了“当时的”的意思之外，还具有“各自的”的意思。为了显明这两层意思，我在这儿将之译为“当时各自的”。——译注
57 所侵袭（betroffen），也可以译为“所影响”。betroffen如果作形容词用，日常意思是“吃惊的”“震惊的”。该词来自动词betreffen，具有“使遭受”的意思。——译注
58 Umwelt由um（环、围）和Welt（世界）构成，本意就是“环境”。但基于这儿的讨论以及词源联系，我将之译为“周围世界”。——译注
59 自我观察（Selbstbeobachtung），也可以简单译为“内省”。——译注
60 熟悉（Kennenlernen），在这儿也可以译为“结识”“相识”。——译注
61 用具是（Zeugsein），也可以译为“是用具”。——译注
62 基于Begreifen和Begriff之间的词源联系，我在这儿把Begreifen译为“概念化”，而不简单译为“把握”。——译注
63 要注意“情形（Moment）”的时间特征。——译注
64 进行熟悉（Sichauskennen），也可以译为“应付”。——译注
65 Instanz本意指“主管机关”“主管机构”。——译注
66 “专题（Thema）”在这儿也可以译为“课题”，下面的“专题化（Thematisierung）”也可以译为“课题化”。——译注
67 数学化的自然科学（die mathematische Naturwissenschaft），也可以译为“数学性的自然科学”。——译注
68 物体（materielle Körper），也可以译为“物质性的形体”。——译注
69 拉丁文a priori，本意就是“在前的”。——译注
70 个体的存在（die einzelne Existenz），我在这儿有意不译为“个别的存在”。——译注
71 《纯粹理性批判》，B 169, A 131。——原注
《纯粹理性批判》此处的上下文是：“普遍逻辑学对一个完全精准地同诸高级认识能力之划分相契合的纲要感到满意。这些高级的认识能力是：知性、判断力和理性。因此，那种学说在其分析学中恰恰按照我们在一般知性这一宽泛的称号（die weitläufige Benennung des Verstandes überhaupt）下来把握的那些心灵能力的诸功能和次序来处理各种概念、判断和推理。”——译注
72 同上书，B863, A 835。——原注
73 repraesentatio per notas communes ［通过共同性格而来的表象］，也可以译为“通过共同标记而来的表象”。——译注
74 《逻辑学讲演录》，耶舍（Jäsche）编辑，卡西尔版，Ⅷ，第399页。——原注
耶舍（Jäsche），全名为戈特劳布·本亚明·耶舍（Gottlob Benjamin Jäsche, 1762—1842），康德本人曾委托他整理出版其逻辑学讲义。—译注
75 《纯粹理性批判》，B 24, A 11。——原注
76 同上书，B Ⅸ。——原注
77 《纯粹理性批判》，B356, A299。——原注
78 同上书，A11。——原注
79 根据康德本人的观点，正如“经验判断”（Erfahrungsurteile）不同于“经验性的判断”（empirische Urteile），同样，“经验认识”（Erfahrungserkenntnis）也不同于“经验性的认识”（empirische erkenntnis）。参见康德《未来形而上学导论中》（§18）。——译注
80 《纯粹理性批判》，B24, A11。——原注
81 同上书，B345, A 289。——原注
82 预先提出的问题（Vorfrage），也可以译为“前问题”。——译注
83 康德，《导论》§ 4，卡西尔版，Ⅳ，第23页。——原注
84 《纯粹理性批判》，BⅫ—ⅩⅣ。——原注
85 同上书，B Ⅸ / Ⅹ。——原注
86 同上书，B Ⅻ。——原注
87 《纯粹理性批判》，B 224。——原注
88 同上书，B 232。——原注
89 我在这儿有意不将之译为“物体”。——译注
90 再现（Vergegenwärtigung），在日常德语中也具有“想起”“回忆”“想象”的意思。——译注
91 回头去把握（zurückgreifen），也可以简单译为“回溯”“追溯”。——译注
92 《纯粹理性批判》，B 19。——原注
93 马尔库斯·赫茨（Markus Herz, 1747—1803），康德的学生和朋友，德国启蒙哲学家，也是一位医生；他同康德的通信对于理解康德思想的发展具有重要的价值。——译注
94 界限（Grenzen）德文原文作Grentzen，当拼写有误。——译注
95 卡西尔版，Ⅸ，第103页。——原注
96 对象关联性（Gegenstandsbezogenheit），也可以译为“同对象的关联”。——译注
97 即康德1770年的教授资格论文“论可感世界和可知世界的形式和原则”（De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis）。——译注
98 卡西尔版，Ⅸ，第103—104页。——原注
99 《纯粹理性批判》，B ⅩⅥ。——原注
100 《纯粹理性批判》，B 87—88。——原注
《纯粹理性批判》在这儿的原文是：“所以，先验逻辑学的这个部分——它报告纯粹知性认识的诸要素，以及无之则根本没有任何对象能够被思想的那些原则——是先验分析学，并且同时是关于真的一种逻辑学。因为没有任何一种认识能够与之相矛盾而不同时丧失其全部内容，即丧失同任何客体的一切关系，从而丧失所有的真。”——译注
101 《纯粹理性批判》，B 25。——原注
102 《形而上学的进步》，福伦德编，第84页。——原注
103 《纯粹理性批判》，B 113。——原注
《纯粹理性批判》此处的上下文是：“但在古人的先验哲学中（in der Transzendentalphilosophie der Alten）还有一个包含着一些纯粹知性概念的重要部分，这些纯粹知性概念尽管没有被列入诸范畴中，但在他们看来却依然应被视为关于诸对象的先天概念；然而，在这种情形下它们将增加范畴的数目，而这是不可以的。在经院哲学家们中间如此盛行的那个命题报告了这些概念：quodlibet ens est unum, verum, bonum [任何是者都是一、真和善]。”—译注
104 同上书，B 27, A13。——原注
105 同上书，B 28, A14。——原注
《纯粹理性批判》此处的相关上下文是：“先验−哲学是一门科学的理念，对于该科学纯粹理性批判应当在建筑学上，即从诸原则出发来拟定整个计划，连带充分确保构成这个建筑物的所有部件的完备性和可靠性。它是纯粹理性的所有原则之体系。这个批判自身之所以还不叫作先验−哲学，仅仅基于下面这点，那就是：为了是一个完美的体系，批判就还必须包含着对整个人类的先天认识的一种详尽的分析。现在，虽然我们的批判当然得必须摆出对构成上述纯粹认识的所有主干概念的一种完备列举，但它却合理地放弃了对这些概念本身的详尽分析，也放弃了对由之派生出来的那些概念的完备评论。一部分是由于这种剖析会是不符合目的的，因为它不具有在综合——整个批判原本就是为了它而是在此的——那儿所遇见的那种顾虑；一部分是因为致力于对这样一种分析和推导的完备性进行负责——就我们的意图而言，我们其实能够免于这种负责——与计划的统一性相悖。”——译注
106 论文（Traktat），该词来自拉丁文tractatus，本意指围绕某一主题而展开的系统“讨论”“研究”。——译注
107 同上书，B ⅩⅫ。——原注
108 《形而上学的进步》，卡西尔版，Ⅷ，第298页。——原注
109 《纯粹理性批判》，B ⅩⅩⅫ。——原注
110 同上书，B 833, A 805。——原注
111 同上书，B 828, A 800—801。——原注
112 《纯粹理性批判》，B 868, A 840注释。——原注
113 同上书，B 22。——原注
114 鲍姆加登，《形而上学》第二版，§ 3。——原注
115 《纯粹理性批判》，B 860及以下几页，A832及以下几页。——原注
116 《纯粹理性批判》，B 869, A 841。——原注
117 同上书，B 873, A 845。——原注
118 《自然科学的诸形而上学的初始根据》，卡西尔版，Ⅳ，第369页。——原注
119 Nautr一词，既意味着“自然”，也意味着“本性”；因为“自然而然”的东西即“本性”。——译注
120 《纯粹理性批判》，B 873, A 845。——原注
121 《自然科学的诸形而上学的初始根据》，卡西尔版，Ⅳ，第369页。——原注
122 Inbegriff也具有“体现”“典范”“总体”“全部”等意思。此外，它也表某物之最高的、最纯粹的概念，近乎某物之“本质”。——译注
123 《自然科学的诸形而上学的初始根据》，卡西尔版，Ⅳ，第369页。——原注
124 《纯粹理性批判》，B 873—874, A 845—846。——原注
125 哈特曼（N. Hartmann），即尼古拉·哈特曼（Nicolai Hartmann, 1882—1950），德国哲学家，柯亨和纳托尔普的学生，1922年在马堡大学接替纳托尔普的教授席位。——译注
126 海姆塞特（Heimsoeth），即海茵茨·海姆塞特（Heinz Heimsoeth, 1886—1975），德国哲学史家，著名的康德研究专家。——译注
127 形体学说（Körperlehre），在这儿也可以译为“物体学说”。——译注
128 《自然科学的诸形而上学的初始根据》，卡西尔版，IV，第380页。——原注
129 《纯粹理性批判》，B 288。——原注
130 同上书，B 291。——原注
131 安排（Disposition），也可以译为“布局”“编排”。——译注
132 卡西尔版，Ⅸ，第198页。——原注
133 《纯粹理性批判》，BⅨ。——原注
134 《纯粹理性批判》，B833，A805。——原注
135 《逻辑学讲演录》，卡西尔版，Ⅷ，第343页。——原注
关于这四个问题的完整表述，除了出现在耶舍所编的《逻辑学讲演录》中之外，康德1793年5月4日在致哥廷根大学神学教授卡尔·弗里德里西·施托伊德林（Carl Friedrich Stäudlin, 1761—1826）的信中也说道：“在我所致力于的对纯粹哲学之领域的探究中，长久以来我所制定的计划在于解决以下3个课题：1. 我能够知道什么？（形而上学）；2. 我应当做什么？（道德）；3. 我可以希望什么？（宗教）；最后应接在后面的第四个问题：人是什么？（人类学）。”——译注
136 《逻辑学讲演录》，卡西尔版，Ⅷ，第344页。——原注
137 即“经验性的心理学”（die empirische Psychologie）。——译注
138 《纯粹理性批判》，B 876, A 848。——原注
139 在《纯粹理性批判》的中文翻译中，一般都将之译为“要素论”。——译注
140 《纯粹理性批判》，B 731, A 703。——原注
141 同上书，A ⅩⅩ。——原注
142 同上。——原注
143 自我认识（Selbsterkenntnis），也可以译为“自身认识”。——译注
144 《纯粹理性批判》，A Ⅺ。——原注
145 《纯粹理性批判》，B ⅩⅩⅩⅣ。——原注
146 《未来形而上学导论》，卡西尔版，Ⅳ，第3页。——原注
147 彻底化（Radikalisierung），也可以译为“极端化”。——译注
148 《纯粹理性批判》，A ⅩⅩⅢ—ⅩⅣ。——原注
德文原注似乎有误，第一版序言一共只有ⅩⅩⅡ页，并且整个序言也无海德格尔在这儿所说的内容。在第一版导论的最后（A14—16）似乎有这儿提到的相关内容：“于是，如果我们想从一个一般体系的各种普遍的视点出发来进行这门科学的划分，那么，我们现在所报告的这门科学就必须首先包含纯粹理性的一种基本的−学说，其次包含它的一种方法−学说。这〈两个〉主要部分的每一个又会有其次级划分，但次级划分的理由在这儿还不能加以报告。对于导论或预先提醒来说，似乎必须〈指出的〉只能是这么多，那就是：有着人类认识的两个主干——它们也许出自一个共同的但不为我们所知的根源——，即感性和知性；诸对象通过前者被给予我们，但通过后者被思想。现在，只要感性应包含着各种先天表象——它们构成了于其下诸对象被给予我们的条件——，那么它就会属于先验−哲学。先验的感性学说将必定属于基本可行的第一个部分，因为人类认识的诸对象仅仅于其下才被给予出来的那些条件，先行于它们于其下被思想的那些条件。”——译注
149 Dialektik一般译为“辩证法”。为了保持统一，我有意在这儿将之译为“辩证学”。——译注