导论
陶东风
本书是首都师范大学文艺学学科与暨南大学文艺学学科的一个合作成果，也是我主持的2011年度国家社会科学基金重大招标项目“当代中国大众文化的价值观研究”（项目号：11&ZD022）的一个阶段性成果。
一、大众文化价值观研究的意义
今天，中国大众文化已经成为产量最高、受众最多、影响最大的文化形态，它潜移默化地影响和改变着人们的世界观、价值观和日常生活经验，在塑造国民特别是普通大众的价值观方面发挥着巨大作用。大众文化比其他文化形态（如精英文化和官方文化）具有更明显的双重特性，它既是一个巨大的产业，也是意识形态的重要阵地以及争夺文化领导权的重要战场。
基于上述考虑，大概没有人——不管他是大众文化的积极倡导者还是激进批判者——会否定大众文化价值观的研究具有极为重要的理论与现实意义，而如何与时俱进地结合研究对象的不断丰富，融合文艺学、美学、历史学、传播学、社会学、文化研究等相关学科/领域的理论与方法，建构具有阐释力的大众文化研究范式，深入研究大众文化价值观，业已成为新时代人文社会科学研究的重大课题。
价值观是世界观的核心，是人的价值态度和价值意向系统。价值观集中体现了人对生命价值、生活意义的理解，也是人对自然界与人类社会各种事物与现象做出是非、好坏、善恶、美丑等判断的根本依据。价值观对人的行为方式和生活方式具有决定性的影响。价值观可以分为价值取向、价值目标与价值尺度、价值准则等方面。
大众文化在当代社会不仅是文化生产与精神交往的重要形式，更成为人们获得知识、塑造人格、建构价值观的重要途径。由于大众文化具有其他文化类型无法比拟的影响力和覆盖面，可以说，当代中国大众文化已经逐渐成为社会转型期价值观及其变化的最集中体现者，以及大众世界观和生活方式的主要塑造者。优秀的大众文化固然离不开精良的制作技术，但从根本上说，价值观才是大众文化的灵魂和核心。对大众文化的价值观进行系统而全面的研究，是当下文化建设迫切而重要的课题。
建设和谐社会的目标要求大众文化生产者创作出更多高质量的、具有正确价值导向的作品，带给人们高层次的精神和文化享受。尽管当代中国大众文化在满足大众的文化需求、丰富他们的文化生活方面发挥了积极作用，但同时也存在很多问题，甚至从根本问题上暴露出价值观的严重混乱，不利于社会主义核心价值观的践行。举例而言，几乎所有大众文化类型都不同程度地存在庸俗、低级、缺乏节制的性描写和色情描写；一些国产大片、网络游戏、网络小说存在严重的脱离道德底线、无度渲染和美化暴力甚至虐杀的倾向；以古装剧、官场小说、谍战片等为代表的一些大众文化，存在严重的宣扬权谋文化的倾向，对玩弄权术津津乐道，唯权力和地位是从；相当数量的广告、电视剧及其他大众文化类型，广泛存在炫富、崇富、拜金倾向，把理想生活等同于奢华生活，把成功人士等同于豪宅+美女+名车。诸如此类的价值误区已经并正在继续误导国人特别是青少年的思维方式和行为方式。大众文化存在的“三俗”问题已经引起广大群众的极大不满和中央领导同志的严肃批评。
鉴于以上当代中国大众文化的现状及影响，我们认为，认真、严肃、深入地分析和研究当代中国大众文化的价值误区，用正确的价值观、世界观引导大众文化的生产，使之能够体现社会主义核心价值观，是当今中国文化发展、文化建设的重要任务，对社会主义精神文明建设、社会主义先进文化建设，确立无产阶级文化领导权，无不具有重要的战略意义。
二、语境化地思考大众文化的价值与意义
大众文化价值观的研究是整个大众文化研究的重要组成部分。在世界范围内追溯，最早对大众文化进行系统、深入研究的，当属法兰克福学派。该学派的大众文化研究以社会批判为主要特色，其对象主要是西方资本主义国家，特别是美国的大众文化（如好莱坞电影），其主要理论观点可以概括为：意识形态控制论、商品化工业化生产论、作品贫困论、读者白痴论。这套理论在西方学术界影响很大，但存在严重的悲观主义和精英主义倾向，大大低估了大众文化的复杂性，以及读者（接受者）的主动性、选择性和创造力，其对大众文化的价值几乎全盘否定，有简单化之嫌。而且，由于它的对象是西方发达资本主义国家的大众文化，因此与中国的国情、中国社会转型时期出现的大众文化的实际多有不符。
西方大众文化研究的另一个主要分支是英国的伯明翰学派，它超越了法兰克福学派的精英主义和悲观主义立场，拓展了对大众文化，包括大众文化价值观的认识。其中特别值得指出的是，伯明翰学派的核心人物之一斯图亚特·霍尔把葛兰西的文化领导权理论引入大众文化研究，大大加深了对大众文化复杂性的认识。它不同于利维斯主义把大众文化看作是文化衰败的标志，也不同于法兰克福学派把大众文化看作是政治操纵的机器；不同于文化主义者把大众文化看作是“自下而上”自发产生的文化，也不同于结构主义者把大众文化看作是强加于主体的结构效应。此后，费斯克等人发展出了与法兰克福学派相对的积极乐观的大众文化理论，对大众文化的积极抵抗价值予以高度肯定，但矫枉过正的费斯克又陷入了廉价的乐观主义和民粹主义，对受众的主动性和创造性给予了过高的估计。
在国内大众文化价值观研究中，有两种价值取向或研究范式比较有代表性。一种主要受法兰克福学派大众文化批判理论的影响，对大众文化的政治价值、道德价值与审美价值基本持否定态度，可称之为中国大众文化研究的批判理论范式。早在1990年代初期就有学者认为，大众文化的兴起显示了我国社会面临的精神乌托邦的幻灭，或用娱乐乌托邦取代精神乌托邦，大众沉溺于形象消费、感官刺激，而不再寻找深度的人生价值与意义。[1]在1990年代中期关于“人文精神”的大讨论中，很多学者指责当代中国大众文化放弃了对终极意义、绝对价值、生命本质、历史意识和美学个性的追求。[2]在有些批判者的文章中，大众文化甚至被指责为“旷野上的废墟”——不仅是文学的废墟而且是道德和文化的废墟。[3]这些著作或论文都普遍援引了西方马克思主义（特别是法兰克福学派）、后现代主义的批判理论，并在这个单一思想资源的导引下思考和评价中国大众文化。这种价值取向在21世纪得到了延续，并在一定程度上呈现出与所谓“新左派”交汇的倾向。比如王晓明本来是1990年代中期“人文精神”的主要倡导者之一，但到了2000年，他在其主编的《在新意识形态的笼罩下：90年代的文化和文学分析》（江苏教育出版社2000年版）中转向了对大众文化中的“新富人”“成功人士”形象及其奉行的中产阶级价值观的批判，将之视作一种“新意识形态”，由此在很大程度上从“人文精神”的抽象道德批判和审美批判转向了颇具“新左派”色彩的阶级批判。
大陆批判理论存在的问题是对中国大众文化出现的特殊社会语境和政治文化功能缺乏本土化、历史化的研究视野和评价标准，机械套用西方批判理论的倾向比较明显。尤其是对改革开放初期大众文化在解构“文革”极左文化专制主义，推进文化的现代化、民主化、多元化方面的积极作用多有忽视。[4]从这个角度看，大陆大众文化研究的另一范式，即世俗精神范式或现代化理论范式，更多地从中国社会的现代化、世俗化转型角度肯定大众文化的积极意义来弥补“人文精神”范式的不足。[5]世俗精神范式的代表有李泽厚、王蒙等，他们主张从道德主义、审美主义或宗教价值的尺度完全否定大众文化是不可取的，理解与评价大众文化首先必须有一种历史主义的视角，即立足于中国社会的世俗化、现代化转型，尤其是联系新中国成立后三十年的历史教训，来肯定大众文化的祛魅、解神圣化（或曰推进世俗化）的积极意义。从此立场出发，他们对大众文化、对人的欲望、对文艺的消遣娱乐性等，也采取了肯定的态度，认为世俗精神以及市场经济、大众文化等都不是“人文精神”的对立面，“人文精神”的对立面是计划经济及与之相适应的极“左”意识形态。他们的论证具有明显的历史进步论色彩：改革开放、市场经济是社会进步的表现，大众文化与人文精神并不矛盾，都是商品经济发展的结果，是物质生活变化在精神生活中的反映。有论者指出：“我不同意把道德与文明同社会进步对立起来，把人的精神同人的社会生活（引按：指世俗生活）对立起来，把人文建设同经济改革对立起来，把文学同市场对立起来。”[6]他以西方为例指出，“从历史的观点看”，人文主义（即人文精神）是“商品经济发展的结果，是物质生活变化在精神生活中的反映，而且它标志着世俗文化时代的到来”[7]。李泽厚在谈到大众文化价值的时候说：“大众文化不考虑文化批判，唱卡拉OK的人根本不去考虑要改变什么东西，但这种态度却反而能改变一些东西，这就是……对正统体制、对政教合一的中心体制的有效的侵蚀和解构。”[8]
显然，这些关于大众文化价值的判断立足于大众文化在推进中国改革开放进程中的政治功能（而不是大众文化文本的美学质量），而不是立足于一种超验的、宗教性的终极价值尺度。这是它们不同于批判理论的基本特点，也是它们的合理性所在。因为如果我们不否定中国的改革开放与现代化运动具有不可否认的历史合理性，那么我们就必须承认：肇始于20世纪70年代后期的社会文化世俗化过程及其文化伴生物——大众文化具有正面的历史意义。从中国社会的现代化历史变迁角度看，世俗化与大众文化（特别是改革开放初期的大众文化）具有消解一元的意识形态与一元的文化专制主义，推进政治与文化的多元化、民主化进程的历史意义。在这里，20世纪70年代末80年代初这个语境的限定很重要。因为这个时候的大众文化正好出现于长期的思想禁锢松动之时，它本身就是作为对于这种思想禁锢的否定出现的。在中国当时的特殊语境中，它成为人性复苏的先声，繁荣了当时十分单调贫乏的文化生活。李泽厚在阐发其新启蒙思想时把新潮美术、朦胧诗和通俗歌曲都放在一起谈，认为它们都是新启蒙文化的标志，这是有道理的。的确，大众文化在本质上是一种消遣性、娱乐性的消费文化和商业文化，但是刚刚经历过“十年浩劫”的中国人却从这消遣性、娱乐性的背后读出了更深刻的含义。
但是这种世俗化的价值取向也不是没有值得警惕的误区，这就是把世俗化和世俗精神本身抽象化、本质化，从而不能历史地、语境化地看待其作用。这里的关键是：中国的世俗化和大众文化本身就是在非常特殊的语境中出现的，而且随着语境的变化而变化。对此，我在20世纪90年代所著的文章中就有所涉及。在最近的一篇文章中，我又进一步推进了这方面的思考并提出了两种世俗化的分析框架。[9]我认为，从20世纪70年代后期到80年代末，中国社会经历了一场类似西方的“祛魅”或曰世俗化运动（我称之为“第一次世俗化”）。这次世俗化否定了“文革”时期的伪集体主义、贫困崇拜与禁欲主义，肯定了物质生活和私人领域的合理性。但与消费主义、物质主义不同，这次以个性解放、人道主义以及物质生活的合法化为核心的世俗化浪潮并不意味着公共参与的衰退或公共领域的萎缩，恰恰相反，它构成了新公共性生成的基础。对于经历了“文革”的一代人，在20世纪70年代末80年代初听到邓丽君的流行歌曲真是如沐春风，其震撼力、亲切感难以言表。而且这种感受具有深刻的公共性，它与新启蒙和人道主义思潮在精神上无疑是极为一致的。可以说，它通过自己的方式呼应、参与了思想界、理论界的新启蒙思潮。但从20世纪90年代初开始，中国的世俗化开始发生畸变，开始向去公共化方向倾斜，到中后期开始愈演愈烈。中国社会虽然依然是一个世俗社会，然此世俗已非彼世俗。1990年以来的世俗是一种物质主义的世俗，是盛行身体美学与自恋文化的世俗。这种变态的物质主义与自恋人格不仅表现为对奢侈品的极度钟爱，对物质欲望、身体快感的无度追求，对个人内心隐秘经验的变态迷恋，它实际上还伴随公共性的衰落：对公共事物的冷漠、政治参与热情的衰退以及公共人际交往的萎缩。这第二种世俗是对第一种世俗的背叛。凡此种种，共同构成了1990年以来大众文化生存和发展的基本语境，也使得后者失去了原有的政治批判性和颠覆性。
遗憾的是，有些站在世俗价值立场为大众文化辩护的人恰恰缺少对世俗化本身的历史分析和辩证分析能力。在发表于21世纪的文章中，仍然有人不加区分地认为，大众文化在建立公共文化空间上发挥了积极的作用，体现了民主精神和弱势群体的利益，是当代中国市场经济条件下公民社会成长的伴生物，它开辟了自由交往的公共文化空间。文章对于中国大众文化的消极面几乎没有论述，特别是对于中国大众文化生存的不健全的体制环境视而不见。[10]这里需要再次特别提醒的是，对于大众文化与消费主义（包括日常生活的审美化）的价值与意义的分析，必须紧密结合具体的历史语境，因为这种价值与意义是不断被历史语境改写的，因此只有放在具体的语境中才能阐述清楚。
由以上分析可知，对于中国的世俗化与大众文化，必须充分考虑到它的方方面面，必须意识到自己所指的是什么时候的世俗化、哪种类型的世俗化，而不要用非历史、非语境化的化约主义方法把对象简单化，同时也把自己的价值立场简单化。
[1] 陈刚：《大众文化与当代乌托邦》，北京：作家出版社1996年版。
[2] 黄会林主编：《当代中国大众文化研究》，北京：北京师范大学出版社1998年版。
[3] 参见王晓明等：《旷野上的废墟：文学和人文精神的危机》，《上海文学》，1993年第6期。
[4] 我曾经在多篇文章中反思了中国当代大众文化著述普遍存在的机械套用法兰克福大众文化批判理论的倾向，指出其未能对这个框架在中国的适用性与有效性进行认真的质疑与反省。我强调的是：西方的任何一种学术话语与分析范式都不是存在于真空中的，都是特定的社会文化语境的产物，因而无不与中国的本土问题/本土经验存在程度不同的错位与脱节。如果不经转换地机械套用，必将导致为了（西方）理论而牺牲（中国）经验的结果。参见陶东风：《批判理论与中国大众文化》，《经济民主与经济自由》［《公共论丛》（第三辑）］，北京：生活·读书·新知三联书店1997年版，第286～306页；《批判理论与中国大众文化批评：兼论批评理论的本土化问题》，《东方文化》，2000年第5期；《批判理论的语境化与中国大众文化》，《中国社会科学》，2000年第6期。
[5] 参见陶东风：《当代中国大众文化研究的三种范式及其西方资源——兼答鲁枢元先生》，《文艺争鸣》，2004年第5期。
[6] 秦晋：《关注与超越》，《作家报》，1995年6月17日。
[7] 秦晋：《关注与超越》，《作家报》，1995年6月17日。
[8] 李泽厚、王德胜：《关于文化现状与道德重建的对话》，《东方杂志》，1994年第5期。
[9] 参见陶东风：《畸变的世俗化与当代中国大众文化》，《探索与争鸣》，2012年第5期。
[10] 金元浦：《重新审视大众文化》，《当代作家评论》，2001年第1期。