第一节 王国维与庄子的渊源

若说王国维与庄子有密切的关系，恐怕不能立刻使读者信服。其实，这一话题并非新创，许多论者都曾谈及，尤以聂振斌为著。聂振斌20世纪80年代的专著《王国维美学思想述评》[3]就曾对这一话题进行过梳理，其近年的论文《王国维对庄子思想的阐释与发挥》[4]又在原有材料的基础上进行补充论证，论述王国维的性格禀赋、学术精神、美学思想以及诗词中透露的悲观的人生态度都与庄子有联系。但这种联系主要是一种宏观上的相似，不免给人一种空泛之感。鉴于此种缺憾，笔者便力图广泛地搜集证据，以证明王国维在语词的选用、对人生的感触以及“无用之用”的学术理路方面都与庄子有着深刻的渊源，在此基础上再进行宏观的考察才能持之有据。

一、王国维文章中的庄子印迹

《静安文集续编·自序》尝云：“家有书五六箧，除《十三经注疏》为儿时所不喜外，其余晚自塾归，每泛览焉。”[5]此说虽未证明王国维儿时即接触到了《庄子》，但起码为我们作这样的判定提供了契机，他日后接触《庄子》的事实则印证了我们的假设。刘惠孙系罗振玉长婿刘季英之子，自小在罗家生活，从外祖父那里听到了一些关于王国维的传闻，其中就有王氏诵读《庄子》的事情。他回忆说，罗振玉三十几岁时在上海办农报馆，王国维任报馆的校对，一天罗振玉到报馆极早，“听见有人在读《庄子》，音节苍凉，大奇，再一着（看）原来是这位校对先生”[6]。刘惠孙记述有误，据陈鸿祥《王国维传》，王国维所在报馆应该是汪康年主办的《时务报》馆。[7]王国维时任《时务报》馆“书记”，《庄子》与“书记”可谓了无牵涉，其诵读《庄子》，若非出于喜好，盖难以作他种解释，而这种喜好很可能于少时已开始培养。

我们的判定当然不能止于这种道听途说，更为重要的证据则需要在王国维与庄子的文本中发掘。王国维1898年致汪康年的一封信中曾这样说：“久不奉颜色，殊深渴想，然时读名论，如亲謦欬也。”[8]“謦欬”不是常用词，先秦典籍中仅见于《列子》[9]、《庄子》、《吕氏春秋》，其中《列子》、《吕氏春秋》又同用一典。后世的文章家也偶有用到“謦欬”，其源皆可推到“先秦三子”。像这种生僻词，若非谙熟于心而随意出现在与友人来往的信件中，于理无当。能让王国维谙熟于心的断不可能是他常称为“陋儒”的后世文章家的著作，只能是先秦的经典。王国维确乎很熟悉《列子》，他常称道“华胥之国”（《列子·黄帝》），引用老役梦为国君的寓言（《列子·周穆王》），还专门写过《列子之学说》。而据《王力古汉语字典》，《列子·黄帝》与《吕氏春秋·顺说》中的“康王蹀足謦欬”之“謦欬”为“咳嗽”意，与王国维信中语意不符。《庄子·徐无鬼》中“闻人足音跫然而喜矣，又况乎昆弟亲戚之謦欬其侧者乎”之“謦欬”为“谈笑”意，这正与王国维语意相契。[10]所以王国维信中之“謦欬”应取自《庄子》。

王国维写此信时21岁，从他的用词看，他于《庄子》已经了然于心了。后于《二田画庼记》中，王国维也用到“謦欬”：“自其内观之，则子久也、仲圭也、元镇也、叔明也，吾见之于墙而闻其謦欬矣。”[11]此“謦欬”亦为“谈笑”意。

再以“浸假”为例。“浸假”语出《庄子·大宗师》：

浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！[12]

王国维《叔本华之哲学及其教育学说》中有言：

其为匹夫，则御人于国门之外可也。浸假而为君主，则掷千万人之膏血，以征服宇宙可也。浸假而受宗教感化，则摩顶放踵，弃其生命国土，以求死后之快乐可也。[13]

关于“浸假”，历来有不同解释，李先华用“以庄解庄”的方法确定“假”应为“假借”意，并可以《庄子·至乐》所言“生者，假借也；假之而生生者，尘垢也”作注。[14]此说不无得当，但王国维所用的“浸假”还是应该取林希逸的解释：“假，使也；浸，渐也。”[15]“假”即“假使”，表假设语气。从王国维的行文来看，他把《庄子》的“浸假”与其句式一并袭用了。“浸假”未见于先秦其他典籍，于近世有所见用，而笔者仍认为王国维所用“浸假”应取于《庄子》，而不可能是近世学者著作。一方面因为王国维的句式与《庄子》文本很相近，另一方面则是前述“謦欬”加强了此处“浸假”出于《庄子》的论证（或者说互相加强），两次偶然就蕴藏着必然的因子了。

王国维文中类似的例子还很多，兹举数例。《孔子之美育主义》“之人也，之境也，将磅礴万物以为一”[16]，语出《庄子·逍遥游》“之人也，之德也，将磅礴万物以为一”；《人间嗜好之研究》“彼其势力充实，不可以已”[17]，语出《庄子·天下》“彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”；《罗君楚传》“其于《绝代语释别国方言》，强记县解，盖天授也”[18]，“县解”语出《庄子·养生主》“安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解”；《〈国学丛刊〉序》“土苴百王，粃糠三古”[19]，“土苴”语出《庄子·让王》“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”，“粃糠”语出《庄子·逍遥游》“是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也”；《待时轩仿古印谱序》“今之攻艺术者，其心偷，其力弱，其气虚不定”[20]，“虚”语出《庄子·达生》，纪渻子述斗鸡未达极境，谓 “方虚而恃气”；《〈曲录〉自序》“事贵翻空，不以谬悠为讳”[21]，“谬悠”语出《庄子·天下》“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也”；1924年5月26日致蒋汝藻的信中有“海藏办事卤莽灭裂”[22]，“卤莽灭裂”语出《庄子·则阳》“君为政焉勿卤莽，治民焉勿灭裂。昔予为禾，耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予；芸而灭裂之，其实亦灭裂而报予”。

至于王国维具体谈到庄子时所引用的《庄子》语言，此处不再列举，然而正是这些没贴标签的、贯穿于王国维青年、壮年、中年的《庄子》语汇让我们确知庄子对王国维实有着重要的影响。有了这种确证，我们才可进一步探问王国维与庄子的思想联系。

二、王国维诗心中的庄子精神

王国维诗词中亦可常见庄子的影响，据陈永正《王国维诗词全编校注》[23]，共有32首诗词使用了《庄子》的语言。其实，陈永正的“校注”还不够精确，如《将理归装得马湘兰画幅喜而赋此（二首）》中的其一：“土苴当日睨侯王”，陈注只指出王国维《〈国学丛刊〉序》中有“土苴百王，粃糠三古”，未再提及《庄子·让王》中的“其土苴以治天下”。还有一些诗句虽未直接引用，但化用了《庄子》的典故，如《偶成二首》之二：“所以古达人，独求心所安”，这里的“达人”应指庄子。《庄子·田子方》中温伯雪子曾讥“中国之君子，明乎礼义而陋于知人心”。知心，寻求“心斋”、“静心”是庄子思想的特色，这里的“静”不是停滞的静，而是如鉴一样物来斯照，顺物而不伤物，亦不伤己的“虚静”。王国维所说“心所安”亦即此意。

30多首的数量在王国维现存305首的诗词总量中的确不算多，而他前后期的诗作中均能见到庄子的影响，足以说明庄子对王国维的影响是一以贯之的。《庄子》的语言在王国维所有诗词中出现的频率并不相同，大致说来，前期也就是1904年前后的三四年间出现的频率比较高，其他时间出现的频率相对较低。更为重要的是，王国维对庄子的借鉴不仅止于语言，还往往与其思想一并袭用。从他对庄子思想的袭用上，我们大略能窥见王国维其时的心迹以及他对庄子的态度。

《端居（三首）》写于1903年夏初，其二云：“我生三十载，役役苦不平。”“役役”见《庄子·齐物论》：“终身役役，而不见其成功。”王国维自1898年在上海《时务报》馆谋得一职事后，辗转再三，无日不为生计奔波，加之其体质孱弱，每为病所累，“役役”乃实笔，也正如他自己所说——“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”[24]。来自生活的苦痛既然无法解脱，就不能不寻求精神上的解脱与慰藉。“安得吾丧我，表里洞澄莹”，“吾丧我”亦见《庄子·齐物论》：“今者，吾丧我。”郭象注曰：“吾丧我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘内外，然后超然俱得。”[25]“自忘”，忘却自我，并不是把自我完全消除，而是要破除“我”对外物的执滞，即去除“我”把外物对象化的智识，还归人的淳朴天性，也就是达到下文所说的“天籁”之境。“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”，天机自张，万物之上并没有一个统摄性的主使，人自然也没必要过分信任自我的力量，而要混同彼我，溟合内外，顺性而为。庄子的“齐物”紧承“逍遥”而来，“齐物”是一手段，义仍归“逍遥”。“吾丧我”可以说是内心无待的逍遥。王国维久为外物所累，便想通过“丧我”遣去外物的系累，以求得一种心灵上的逍遥自适，但“安得”二字却明明传达了“吾丧我”的精神境界不能现实地达到的信息，所以“表里洞澄莹”只能是一种理想，一种心灵的慰藉。岂止如此，就连惠施那样的“逐物”也做不到：“闻道既未得，逐物又未能。”“逐物”见《庄子·天下》：“惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。”惠施常与庄子论辩，但并不像庄子那样通达玄道，而是耽滞外物，矜执言辩，所以是“逐万物而不反”。就连惠施这样的才辩也达不到，王国维不免有种学无所成的感慨了。

王国维诗作中对痛苦的感触、对理想的瞻视不止一次地借庄子语言表达出来。《偶成二首》（1903年秋）其一：“我身即我敌，外物非所虞”，“我身即我敌”可与《红楼梦评论》中所引《老子》“人之大患，在我有身”及《庄子》“大块载我以形，劳我以生”相阐发；《庄子·外物》中“外物不可必”即不以心执外物，可看作这种困境的一种解脱之法。《病中即事》（1904年正月）：“拟随桑户游方外，未免杨朱泣路歧”，桑户是《庄子·大宗师》寓言中人物，孔子称其为“游方之外者”，谓其“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”，作者又何尝不想像桑户那样游于方外，但不可逃避的现实生活的确让作者难以作出取舍。《冯生》（1904年春暮）：“众庶冯生自足悲，真人何事困”，“真人”应指下句“家贫且贷河侯粟”的庄子；“真人”在《庄子》中出现次数较多，《大宗师》中“不以心捐道，不以人助天”、“天与人不相胜”的“真人”比较有代表性，如此高境界的“真人”尚有衣食之忧，何况凡庸之人呢？

庄子“逍遥”的理想不能现实地企及，但能在一定程度上稀释生活带来的苦痛，是一种心灵的慰藉。《红楼梦评论》（1904年）将“欲”、“苦痛”、“解脱”进行了理论的提升，其间谈到《红楼梦》中灵石因不见用而日夜悲哀时说：“夫顽钝者既不幸而为此石矣，又幸而不见用，则何不游于广莫之野，无何有之乡，以自适其适，而必欲入此忧患劳苦之世界，不可谓非此石之大误也。”[26]“广莫之野”、“无何有之乡”（《大宗师》）亦是一种逍遥之域。《红楼梦评论》“全在叔氏之立脚地”，王国维对叔本华的人生哲学“未尝不心怡神释”，但“旋悟叔氏之说，半出于其主观的气质，而无关于客观的知识”[27]，而庄子式的理想对王国维的影响却是绵长而持久的。1917年初，罗振玉胃疾发作，仍伏案做学问，王国维以为此有碍消化，致信说：“消遣之法，以看画及阅《庄》、《列》诸书或诗文集为宜。处今之世，烦恼由外，慰藉不能不求之于心。”[28]

可见《庄子》是王国维求取心灵慰藉的重要资源。王国维的慰藉之道不止此一端，其研究哲学、美学、文学也是求取慰藉的方式。《论哲学家与美术家之天职》说“人类之知识感情”可由哲学、美术“得其满足慰藉”[29]，《静庵文集续编·自序二》则说“近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也”[30]。与其他显在的慰藉方式不同的是，庄子的影响是潜隐的，而这种潜在的影响于王国维的人生、学术都有着不可轻忽的作用。

三、“无用之用”与王国维的现代学理建构

庄子的“无用之用”（《庄子·养生主》）是王国维经常使用的一个词。与上述语词不同的是，“无用之用”在王国维的笔下产生了一种面对现代现象进行价值评判的功能，也就是说，“无用之用”的观念成为王国维建构现代学理的一个重要组成部分。

关于“无用之用”，聂振斌曾进行过详细论述。他说“庄子思想具有强烈的批判精神”，因而他从庄子那里借取的“无用之用”面对现实问题也具有批判色彩：“批评重技术而忽视基本理论的倾向”，“批评只看重政治、实业而忽视哲学文艺的倾向”，“批评急功近利，反对把哲学庸俗化”。[31]李铎承认“无用之用”的语源在庄子处，但认为王国维的“无用之用”不同于庄子的“无用之用”。庄子的“无用之用”是“用”的目的的转移，而且是由正常的目的（盛水、做木材）转向非正常的目的（作樽、作逍遥之所）；王国维恰好相反，他是要把哲学美术由非正常目的（应用科学之用）转向正常目的（作为方法论及满足求知欲）。[32]

对于上述两位论者的意见，笔者都不能完全同意。首先，不能用“批判”为庄子定性。的确，庄子鄙薄仁义，但他不像惠施、公孙龙之徒徒逞辩才，矫饰己说，而是认为“大辩不言”（《庄子·齐物论》）。他的宗旨固然是保性全生，但重点是一个“全”字，即保全人的天性，并没有将“生”作为最终的鹄的。我们所看到的庄子更多的是安详地用玄理感化人的形象，而不是愤激地批判人的形象。聂振斌所用“批判”一词与其说是庄子的精神，毋宁说是以现代眼光赋予庄子的一个光荣使命。其次，李铎所论透辟、无可挑剔，但对庄子来说，未免太过执滞。庄子的“无用之用”不能视为一种目的，即使是一种不正常的目的也不可。庄子所说的“何不虑以为大樽而浮乎江湖”及“何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”（《庄子·逍遥游》）应为一种“卮言”。“卮言日出，和以天倪”（《寓言》），郭象注曰：

夫卮，满则倾，空则仰，非持故也。况之于言，因物随变，唯彼之从，故曰日出。[33]

可以这样说，“卮言”是即兴逗机说出的话，主要是消解对前种用途的拘滞，从根本上说是破除外物对心的局限，指向心的逍遥。李铎认为王国维的“无用之用”与庄子有别本身没什么错误，但不应该用同样拘滞的方法来解释这种差别。

除上面所提到的两处“无用之用”外，《庄子》中还有一处讲到这个问题。《庄子·外物》中庄子说：

天地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？

成玄英疏曰：

夫六合之内，广大无最于地，人之所用，不过容足，若使侧足之外，掘至黄泉，人则战栗不得行动。是知有用之物，假无用成功。[34]

相较于前两处，这里的“无用之用”目的论色彩较为明显，但说的也还是“全”，即事物的具体之“用”要依托于更为广阔的“无用”才能发挥出来，也只有这样，身心才会安泰。所以《庄子》中“无用之用”从总体来说就是让人破除对事物的狭隘作用的拘滞，做到不为物累，适性逍遥。

在笔者看来，王国维对“无用之用”的理解可以分为两个层面：①用来描述美的性质，②用来描述学术的性质，而且二者是有内在联系的。论者多关注《〈国学丛刊〉序》中王国维对学术“无用之用”的阐发，而忽视了他使用“无用之用”的过程。在发表于1903年的《哲学辨惑》中，王国维虽不满于世俗诃抵哲学无用的说法，但并没有用“无用之用”加以表述。他第一次使用“无用之用”是在《孔子之美育主义》（1904年2月）中。该文前半部介绍康德、叔本华的美学观念：“美之为物，不关于吾人利害者也。吾人观美时亦不知有一己之利害。德意志之大哲人汗德，以美之快乐为不关利害之快乐（Disinterested Pleasure）。至叔本华而分析美之状态为二原质……”文章结尾痛陈我国缺乏审美趣味的状况，说：“美之为物，为世人所不顾久矣！庸讵知无用之用，有胜于有用之用者乎？”[35]“有用之用”关乎我们的利害，“无用之用”则是指美的事物可以引起高尚的审美情感。此文的归结点虽在美育，而“无用之用”所直接承接的无疑是美的内在品质——“不关利害之快乐”，一种心灵的自由畅适。《古雅之在美学上之位置》中说，“美之性质，一言以蔽之曰可爱玩而不可利用者已。虽物之美者有时亦供吾人之利用，但人之视为美时决不计及其可利用之点”[36]，亦是说美的“无用之用”。当然，我们不能说王国维直接用庄子的语言来解释美，但庄子“无用之用”的思想的确是王国维接受康德、叔本华思想的一个潜在视界，心灵的自由畅适与审美带来的内心的自由快乐有着内在的一致之处。在这个意义上，我们认为庄子学说与西方的美学思想在王国维这里得到了融汇。

《论哲学家与美术家之天职》（1905年4月）大呼：

天下最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。天下之人嚣然谓之曰“无用”，无损于哲学美术之价值也。[37]

这里，哲学与美术的“无用之用”获得了统一。《奏定经学科大学文学科大学章程书后》（1906年1月）则力辩哲学的“无用之用”：“以功用论哲学，则哲学之价值失”，“况哲学自直接言之，固不能辞其为无用之学，而自间接言之，则世号为最有用之学如教育学等，非有哲学之预备，殆不能解其真意。即令一无所用，亦断无废之之理，况乎其有无用之用哉”。[38]1911年的《〈国学丛刊〉序》将“学”分为三大类：科学、史学、文学，谓“凡学皆无用也，皆有用也”，“事物无大小，无远近，苟思之得其真，纪之得其实，极其会归，皆有裨于人类之生存福祉”，“今不获其用，后世当能用之”，“世之君子，可谓知有用之用，而不知无用之用者矣”。[39]这一系列的“无用之用”都指向一个大的目的——“人类之生存福祉”。也正如有的论者所言，王国维通过“无用之用”“把学术的独立性和学术与国家兴亡的关系联系起来”，[40]“无用之用”论实有一种大的关切。

不过，我们也应该看到，两个层面的“无用之用”是有内在联系的，这种内在联系即是心灵的慰藉。本文第二部分谈到哲学、美学、文学皆是王国维的慰藉之道，“美”的自由快乐可以给他带来慰藉，同样不与时世发生直接效用联系的学术研究也能为他提供一个心灵的休憩之所。从社会发展的角度来看，“美”与学术是两个梯次的问题，而具体到王国维自身，两者又存在着一致，即慰藉皆“求之于心”，这就与庄子取得了深层的沟通。时代学术的发展不能抹杀个人的色彩，个体又与历史、文化有着千丝万缕的联系，个人的成就也是文化的延续。庄子的“无用之用”在王国维这里的历史回响，可以说是庄子的文化基因切入现代语境的一个有力证据。

王国维经常《庄》、《列》并称，事实上，《庄子》、《列子》书中有很多相似甚至相同的寓言、语言，而我们并没有谈王国维与列子的关系，这主要出于以下考虑：①他写过《列子之学说》，常称道“华胥之国”（《列子·黄帝》）[41]，但所引用、化用《列子》的语言远不如《庄子》的多。以《屈子文学之精神》为例：

南人想象力之伟大丰富胜于北人远甚，彼等巧于比类而善于滑稽，故言大则有若北溟之鱼，语小则有若蜗角之国，语久则大椿冥灵，语短则蟪蛄朝菌。至于襄城之野，七圣皆迷，汾水之阳，四子独往，此种想象决不能于北方文学中发见之。故《庄》、《列》书中之某部分即谓之散文诗无不可也。[42]

此段举例于《庄子》中皆能见到，而《列子》中仅见“北溟之鱼”、“大椿冥灵”、“朝菌”。②更为主要的原因在于现存的《列子》是伪书。杨伯峻《列子集释》“附录”辑录从古代到现代的24家辨伪文字，言之凿凿，无需笔者再行赘述。王国维为何没有辨别《列子》的真伪，难以确知。《列子》既非先秦作品，也就没有相应的文化地位，与我们的课题也就没有多大关系了。