第二章 男性同性社会性欲望·恐同·厌女症

男人的价值由什么决定

当我看着男人，经常不由得想：男人其实更喜欢和男人在一起吧，男人与同性共度时光，比跟女人在一起时更舒畅快活吧。女人的价值由男人的选择而定（据说如此），可男人的价值不是由女人的选择来决定的。在这一点上，异性恋的秩序，对于男女是不对称的。那么，男人的价值是由什么决定的呢？是在男人世界里的霸权争斗中决定的。对男人的最高评价，是来自同性的喝彩吧。就像在古装武打片中可以看到的场面：两位高人交手，打得难分难解之际，对方逼近过来，在耳边低语“你这家伙还真行”。那种悸动的快感，是女人的赞叹没法比拟的。我不是男人，不知道男人心里到底怎么想，但是，我这样推测是有根据的。

男人喜欢在男人世界里的霸权争斗中，让自己的实力得到其他男人的承认、评价和赞赏。在霸权争斗中，有为地位的权力争斗，有为财富的致富争斗，有为名誉的威信争斗，等等。如果在霸权争斗中获胜，作为奖励品，女人随后会自动跟来——直到最近仍是如此。活力门公司原社长堀江贵文的豪言“女人跟着钱来”，未必是夸张。男人喜欢成为英雄，女人喜欢成为英雄的男人。一个男人若想得到女人，更为快捷的方式，是先在男人之间的霸权争斗中获胜。英雄身边美女成群。男人在意女人的评价，是在女人凭自己的能力获得地位财富名誉以后的事。

与之相应的情形，在女人世界里不会发生。女人世界里的霸权争斗，不会只在女人的世界里完结，一定会有男人的评价介入，将女人隔断。至少，男人认可的女人与女人认可的女人，评价标准不是一致的。

男人之间的这种强有力的纽带，我长久以来误认为是同性恋。男人之间的性爱关系被称为同性恋，为与这种同性恋相区分，塞吉维克（Sedgwick，1985）将不带性爱关系的男人之间的纽带称为“男性同性社会性欲望”[1]。在日语中，homosexual被译为同性爱，但homosocial至今还没有恰好对应的译语。塞吉维克的那本书，在日本的书名为《男人之间的纽带》[2]，这种译法也许是最恰当的。homosocial与homosexual，两者似是而非、似非而是。为了尊重这种语感，我就不勉强译成日语的和式词汇，而直接使用表音的片假名。

男人纽带的成立条件

前面我写道，“男性同性社会性欲望”就是“不带性爱关系的男人之间的纽带”，但更准确的说法是，“压抑了性存在的男人之间的纽带”。

“性存在”是什么意思？弗洛伊德将“生的欲动”分为自我确认（identification）和性欲发泄（libido cathexis）两种。前者译为“同化”，后者译为“欲望满足”。社会学学者作田启一，用最为简明的说法，将这两者表达为“成为的欲望”和“拥有的欲望”。出生于父母之间、成长于三角形家庭中的孩子，渴望与父亲同化、拥有母亲（替代者）的人，就成为男人；而渴望与母亲同化、拥有父亲（替代者）的人，就成为女人。因为无法拥有现实中的母亲（已为父亲所拥有），便寻求母亲的替代者为妻的人，就成为异性恋的男人。同时，发现母亲与自己同样没有阳具（作为象征的男性性器）而渴望父亲的阳具的人，则通过生儿子来寻求阳具的替代品，实现与母亲的同化，这就是异性恋的女人。也就是说，只有那些把“成为的欲望”和“拥有的欲望”成功地分别投向异性双亲身上的人，才能顺利地成为异性恋的男人或女人。这种精神分析的成长理论，不给人们成为男人或女人以外的其他选择，不过，这种理论也承认，在这个成长过程中，会有“失败”的可能性。弗洛伊德的成长理论，本来并没有生物学宿命论的因素。顺便提一句，将弗洛伊德理论彻底地符号化的精神分析家是拉康。斋藤环的《拉康：为了活下去》（2006a）一书，正如作者自诩的那样，的确是“解说拉康最好懂的日文书”。读了他的书，弗洛伊德理论会更容易理解。

那么，同性恋者是怎样的人呢？按弗洛伊德的说法，是“成为的欲望”和“拥有的欲望”这两种性欲望的分化失败了的人。也就是说，男同性恋者，就是将“成为的欲望”和“拥有的欲望”两者都指向了同性男人的人。

可是，“成为的欲望”和“拥有的欲望”，不是那么简单就能分离的。“想成为像那个人一样的人”的强烈渴慕和“想拥有那个人”的热切渴念，这两种欲望常常是重叠的。塞吉维克指出，男性同性社会性欲望中包含同性恋欲望，两者是连续体。

男性同性社会性欲望中包含同性恋欲望，是一件伴随危险的事。因为，“成为的欲望”是通过与对象的同化而成为性的主体；而“拥有的欲望”则是通过将欲望指向对象而将对象作为性的客体。因此，不能把同化对象的他者（主体）同时也作为性欲望的对象（客体）。“同化”，是指通过“成为那样的人”（即成为他者）来成为主体。在异性恋秩序中，儿子“成为男人”，就是与父亲的同化，即成为像父亲那样拥有女人（客体）的性的主体。

一部男人的历史，可以理解为因调整“成为的欲望”和“拥有的欲望”二者之间的关系而受苦的历史。福柯的名著《性经验史》 （Foucault，1976）一书也可以从这个角度去解读。在古希腊，性爱的最高等级是同性恋。准确地说，是对少年的爱，不是成年男人之间的性爱。自由民的成年男人能获取的性对象只限于少年或奴隶，双方关系是不对称的。女人，只是为自由民男人生子的工具，被视为与家畜、奴隶同等的财产。异性恋对于有责任的自由民男人是一种义务，少年爱才是他们高贵的权利。

为什么说古希腊的同性恋是不对称的呢？因为，使用阳具的“插入者”（penetrater）与“被插入者”（penetrated）之间，是一种单向的关系，“被插入者”被视为居于劣位。换个说法就是，“插入者”是性的主体，“被插入者”是性的客体，两者角色不能混淆。其中，如果是自由民少年基于自由意志（其实是被引导）主动选择成为性爱客体，那便被视为最高价值的性爱；奴隶没有自由选择的权利，所以，与奴隶之间的性爱，价值就低了一等。自由民的少年，虽然居于“被插入者”的地位，但长大成人后，他也可以将其他少年作为性的客体，那时他自己就成了性的主体。

被插入、被得到、成为性的客体，这些说法的另一种表达，就是“被女性化”（feminize）。男人最恐惧的，就是“被女性化”，即性的主体地位的失落。

男人的同性社会性欲望的纽带，就是相互认可的性的主体者之间的纽带。“你这家伙还真行”的赞许，便是这种主体成员之间的相互认可，也就是“好，让你加入到男人世界里来”的盟约。在这个由主体成员构成的世界里，如果出现了同性恋欲望，就可能相互沦为性的客体。主体成员的客体化现象一旦发生，结果将会引发“阶层的混淆”。所以，可能导致性的主体者之间相互客体化的性爱欲望是危险的，必须被禁忌、压抑和排除。

塞吉维克还指出，由于同性社会性欲望和同性恋本来难以区别，所以对同性恋的排除便更加残酷。要否定自身本来有的东西，比起排除完全异质的东西，其行为不得不更为激烈。正因为如此，“那家伙是个同性恋”，就意味着丧失在男性集团中的成员资格，成为男人之间最大的辱骂。将不具有男人价值的男人从男人集团中驱逐出去时，使用的表达为“同性恋”，即“像女人的男人”，这个女性化的比喻极具象征意义。男人对潜伏在自己集团中的“同性恋”的恐惧，也就是对自己也许会被当作性的客体即丧失主体地位的恐惧。所以，男性集团中对同性恋的搜索非常严厉。这就是“恐同”。为保证男人集团的同质性，即保证每个成员皆为性的主体，这是必不可少的。

由此可知，男人的同性社会性欲望是由恐同来维系的。而确认男人的主体性的机制，是将女人客体化。通过一致将女人作为性的客体，使性的主体者之间的相互认可和团结得以成立。“拥有（至少一个）女人”，就是成为性的主体的条件。

“拥有”一词很确切。“像个男人”的证明，就是把一个女人置于自己的支配之下。“连让老婆听话都做不到，还算什么男人！”这种判断标准至今仍然有效。所以，厌女症就是绝不将女人视为与自己同等的性的主体，而是将女人客体化、他者化，更直接地说，就是歧视、蔑视。

男人的同性社会性欲望，建立在厌女症的基础上，由恐同来维系。这就是塞吉维克教给我们的精彩的理论。

上述理论术语，可以换成更易懂的口语化表达，即相互承认对方为男人的人们之间的团结，是通过将没能成为男人的人和女人排除在外加以歧视而成立的。男人的同性社会性欲望，不但要歧视女人，还需要严格管理与同性恋的分界线，并不断地将之排除在外。这反过来证明，男人这个东西，是建立在多么脆弱的基础之上。

不过，对于这种排除中间项的性别二元制所具有的普遍性，有人举出反证表示怀疑。比如德勒兹、加塔利等人所说的“n种性”[3]。事实上，在人类历史上，不是只有男人和女人，还存在被称为“第三性”的非男非女的中间性别。如北美印第安的博达切（Berdache）[4]、印度的海吉拉（Hijra）[5]、汤加的法卡莱奇（Fakaleti）[6]等特定人群。可是，属于这个范畴的人群，都有以下共通点。第一，他们在生物学上是男人；第二，他们通过女装等女性符号而被女性化；第三，他们常常不仅担任宗教仪式中的角色，还向男人卖身。总之，他们是“虽为男人但未能成为男人的男人”“被女性化了的男人”，他们的存在意义，完全就是向男人提供服务的性的客体。这样的“第三性”常被当作“n种性”的存在证据，可是，从以上分析可知，称之为“第三性”是一种误导，他们不是位于男女之间的性别，而是从属于性别二元制之下的次等范畴。只有男人才能转为“第三性”，而女人却不能，这反过来证明了性别二元制是何等强固。“n种性”在理论上可以成立，但在现实中却不存在，由此亦可得到反证。

男人的性的主体化认同，是以将女人作为性的客体而成立的，因为性别分界线可能产生混乱，所以必须严格管理。明白了这个道理，许多难题便迎刃而解了。

比如，为什么战争中的强奸常常是当着其他同伴的公开强奸或与同伴一起的轮奸？在这里，性行为没有私密性。彦坂谛在《男性神话》（1991）一书中回答，战时强奸的目的是强化男人之间的连带感。我们没必要发出“男人在那种状态下也能勃起吗”这种天真朴素的疑问。在那种状态下也能勃起，正是被同性认可——“好！承认你也是个男人”的条件。把女人作为共同的祭品，是男人之间增进连带感的一种仪式。

战时强奸，实质是日常和平时期的轮奸的延伸形式。这里，我想起了早稻田大学一个叫Supper-Free的学生俱乐部的强奸事件。我曾有机会阅读关于这个事件的记录资料（小野，2004），那份资料记叙的事件经过如下。在一次晚会上，这个俱乐部的会员用度数很高的酒把女生们灌醉，在她们几乎失去意识的状态下，会员们集体把她们轮奸了。年长的会员说，要让从地方来东京念书的后辈“尝尝好滋味”，唆使他们“下一个该你了”。对这种男生，我们该说什么才好？即便面对的是醉如烂泥、口吐秽物、丧失意识、全无反应的女体，居然也能勃起，我们该说现在的青年男子的性的主体化已经确立到了这个地步吗？现代社会存在温柔、被动的“草食男”，反之也在产出“野兽男”。在我的研讨课上写过关于这个事件的报告的学生，由此得出结论：狭隘的特权意识、男人气、在共同犯罪中产生的同性社会性欲望的连带感，堪称“绝妙的劳务管理术”。劳务管理术与军队士兵管理术，何其相似！

男人一直在谈性吗

再举一个事例，男人之间的下流话。所谓说“下流话”，就是男人共同把女人当作性的客体将之贬低、用语言加以凌辱的一种仪式性交谈。不要以为以下半身为话题就等于下流话。下流话自有一套规则和程序，是男人作为性的主体进行相互确认的仪式。加藤秀一（2006）称之为“男人话语”。

我一直有个怀疑：关于性，男人们虽然看起来谈了那么多，可对自己的性体验，他们其实并没有以第一人称来表述的词汇。女人一直忌讳言及下半身和性器。因为只要一开口，就只能使用男人们用的充满对女人的侮辱的词语，于是想说的话也踌躇着说不出来。比如，在日语俗语中，“性交”一词为omanko-suru，而不说tinko-suru[7]，性行为用女性性器而不是用男性性器来指代，就是一个极端典型的例子。女人的性器直接成为性行为的代名词，表明女性性器完全被视为男人欲望的客体，仿佛不是女人自己身体的一部分。将女性性器称为阴部、性毛称为阴毛，也妨碍了女人面对自己的身体。直到最近，女人们才终于开口谈自己的身体和性，相互都为这种经验的新鲜而惊喜兴奋，其中的代表作有《海蒂性学报告：女人篇》、《身体·我们自己》（Boston Women’s Health Book Colective，1984）等书。

每当听到有人说“女人终于开始谈性了”，我头脑中便掠过一个疑问：那么男人呢？男人们真的谈过性吗？看似那么喜欢说下流话的男人，其实不过是在下流话的固定格式中谈性，男人的未经格式化的个体经验，其语言表达难道不是一直都被压抑着的吗？反倒可以说，固定格式对男人的性的主体化的压抑非常强有力。

荻野美穗是《关于身体的研究2——作为资源的身体》（鷲田ほか編，2006）一书的编者，她向男性研究者加藤秀一提出一个问题：身体对于男人意味着什么？对于她的问题，加藤（2006）努力而胆怯地试图用第一人称作出回答。提倡身体史研究的荻野，一直严厉批评男人身体缺席的现象。她指出，一说到身体，就不言自明地想到被对象化了的女性身体，连男性学者以身体史为研究对象时，也从来没人以男性身体为主题。加藤在接受她的批评后，给自己定了一条伦理规则。他把“第一人称的身体”与“第三人称的身体”加以区分，指出男人谈论的身体全是“第三人称的身体”。比如“你也是个男人，应该能懂吧”，便是一种相互寻求赞同的固定格式的话语，加藤将之称为“男人话语”。他给自己定下的伦理规则，就是禁止使用“男人话语”，探索不用“男人话语”的可能性。不过，他的诚实态度虽然值得肯定，但其尝试本身并不成功。

男人为成为男人而实践的同化与排除行为，不是单独一人能完成的。社会学学者佐藤裕在《论歧视》（2005）一书中尖锐地指出“歧视需要三个人”。对他为歧视下的定义，我稍加修改，这样表述：歧视就是通过将一个人他者化而与共同行动的另一人同化的行为。如果把前面的“一个人”换为“女人”、后面的“另一人”换为“男人”，直接就成为对“性歧视”的定义。

佐藤举出了一个极具说服力的事例。比如，男人A说“女人脑子里怎么想的，真是弄不懂”。这句话，不是男人A对女人B说的，而是对男人C说的。男人A发出这种话语的意图，是想寻求男人C的同意，试图和他一起将女人B他者化，从而构成“我们男人”的集体认同。女人B这时是否在场无关紧要。正如佐藤指出的，排除是一种共同行为。如果男人C回答“对，完全如此”，对男人A表示赞同（即与男人A同化），那么，歧视行为就得以完成。而假如男人C表示反对“不，没那回事儿”，男人A的男性集体身份认同的企图就在这里失败了。那么，男人A为掩盖自己的困惑恼怒，会转而攻击男人C，把他视为对男人世界的偏离：“怎么？你还是个男人吗？”不是男人就是女人，不是女人就是男人。在不允许中间项存在的顽固的性别二元制之下，偏离了男人世界，便等同于“被女性化了的男人”。

与佐藤一样，加藤也从话者与听者的共犯关系来探讨“男人话语”的形成机制，他所说的“男人话语”，就是指这种强迫听者与固定格式同化的话语方式。

于是，我们得知，担保一个男人为男人的，不是异性的女人，而是同性的男人。男人的性的主体化，需要的是认可自己为男人的男性集团。正如拉康一语道破“欲望乃他者之欲”，男人是通过模仿其他男人的性欲望而成为性的主体的。所以，成为男人的途径，没有任何多样性。下流话成为一种固定格式，绝不可能成为第一人称“我”的话语，理由就在这里。男人那么拘泥于勃起能力和射精次数，是因为只有那才是男人之间可以比较的一元化尺度。当我们叹息“男人的性多么贫瘠”的时候，我们必须追溯到更为根源的问题，即男人的性的主体化途径本身，就是一种排除了偏离和多样性的固定格式。

·作者注·

[1] “male homosocial desire”的中文译法，参照《男人之间》（郭劼译，上海三联书店，2011）。

[2] 塞吉维克该书的日文版为《男同士の絆——イギリス文学とホモソーシャルな欲望》（上原早苗、亀澤美由紀訳，名古屋大学出版会，2001）。

[3] 法国哲学家德勒兹和精神分析学家加塔利在其合著《反俄狄浦斯情结——资本主义与分裂症》（Deleuze et Guattari，1972）一书中提出的表示性的多样性的概念。

[4] 指北美印第安社会中的“第三性”，即女装男人的范畴。

[5] 指印度贱民中的“第三性”集团。为女装的男人，也有接受阉割手术的。既从事宗教仪式，也操卖身业。

[6] 指汤加的“第三性”。生物学上的性别是男人，但从事女人的工作，动作姿态像女人，有时会和男人结婚或卖身。在萨摩亚也有被称为fa’afafine的“第三性”，即从事女人的工作的男人（石原，2005）。

[7] omanko指女性性器，suru为动词（相当于英语的do）。tinko指男性性器。