第一章 中西文化分野之滥觞

一 希腊神话与中国神话的文化意蕴

每个民族的神话都可以被看作该民族文化的精神原型，它以朦胧的和朴素的形式表现了一种文化的价值取向、思维方式和审美态度。虽然各民族的神话在某些内容或主题方面具有相似性（这是因为各民族的先民们都会面临一些同样的生存挑战），但是它们各自的发展历程以及在这种发展历程中所表现出来的基本精神特征却迥然不同。各种神话所反映和面对的问题是普遍性的，然而它们对这些问题的回答却互不相同。正是从这些殊异的回答中，我们可以溯寻到各种文化最初的分野。

1.神话与文化精神

西方文化从希腊时代起就表现出一种超越现实、追求彼岸的浪漫精神和宗教倾向，西方文化的精神巨擘苏格拉底号召人们“必须追求好的生活远过于生活”。数百年后，基督耶稣宣称“我的国不属这世界”。这种超越现实的浪漫精神和向往彼岸的宗教意识使得西方人常常把目光投注到冥冥中的另一种生存状态上，对于现实生活及其种种规范则采取一种随时准备让渡的姿态。而中国文化自春秋以来就具有专注于现实人生及人际协调的务实精神和伦理色彩，中国传统文化的重要奠基人孔子以及儒家的其他先贤明确地从理论上提出并论证了以“仁”为核心概念的价值体系和现实主义的生存原则。这种价值体系和生存原则使得传统中国人把注意力集中在现实社会中君臣父子的伦常关系上，而对于“六合之外”的形而上之本体则采取“存而不论”和“敬而远之”的态度。因此在他们那里，对生命的终极关怀就表现为对道德的现世关注。这两种迥然而异的生存态度不仅造成了西方人和中国人在个人气质和精神素养上的显著差异，而且也导致了两种文化在历史形态中的明显分野。

需要说明的是，呈现于今人面前的希腊神话与中国神话并非同一个历史层面上的东西，这是二者在历史命运方面的差异所造成的。具体地说，希腊神话是与一个特定的历史时期共存亡的，这个历史时期就是古典时代（希腊罗马时代）。在希腊城邦时期和希腊化时期，希腊神话构成了希腊人的一种主要意识形态。到了罗马时期，缺乏教养的罗马征服者又拙劣地对希腊神话进行模仿和拉丁化改造，将其变为罗马国教。但是随着古典文化的衰亡和基督教文化的崛起，希腊罗马神话就和罗马帝国一起被皈依基督教的北方蛮族埋入墓冢。在整个中世纪，基督教成为唯一的意识形态，希腊罗马多神教则被当作一种异教而遭到彻底的否定。到了文艺复兴时期，希腊神话才与古典文化一起被盲目崇古的意大利人所复活。那些与基督教世界中的人们阔别千年的希腊神灵，当他们在近代被复活时，仍然完整地保持着古典时代的风格，说着荷马和埃斯库罗斯式的语言，忠实地再现了英雄时代（或黑暗时代）和城邦时期的生活情调。总之，在希腊诸神身上，没有受到中世纪基督教文化的丝毫“污染”。这种彻底被否定而后又被重新复活的历史命运，使得呈现于今人面前的希腊神话保持着较纯正的原始形态。与希腊神话的遭遇相反，中国古代神话在后世并没有经历彻底被否定的命运，而是在漫长的历史过程中不断地被历代史官为了道德教化的目的（所谓“神道设教”）而修改，潜移默化地进行着伦理化的改造。这种滴水穿石式的改造工作虽然使中国神话在历史中避免了大起大落的厄运，然而神话的内容却在逐渐历史化和伦理化的过程中发生了脱胎换骨的变化，以至于我们今天所看到的中国神话与其原始面貌已是谬之千里了。

尽管原始形态的希腊自然神话与布满刀砍斧凿印痕的中国“古史神话”并非同一个历史层面上的神话，但是通过对二者所反映出来的一些基本文化特征进行比较，仍然可以看到中西文化在基本精神方面的重要差别。希腊神话所奠定的文化基本精神，后来在中世纪基督教文化和西方近现代文化中以一种激烈的自我否定形式而得以传承和发扬。中国神话则在其漫长的历史“变形”过程中折射出一种一以贯之的文化基本精神。

西方文化与中国文化的精神差异，在希腊神话和中国神话中即已初现端倪。在希腊神话中，我们可以发现这样一些基本特征：1.神和英雄（半神）身上体现出一种明显的美之理想色彩，感性的和狂想的浪漫情操构成了神话的基调。2.以宙斯为首的奥林匹斯神族组成了一个具有贵族民主制色彩的神界社会，在其中妥协精神取代了专制作风成为众神相处的基本原则。3.导致神系发展的动力是一种不断发挥效能的自我否定机制，它的最终根据就是那种形而上的和不可知的“命运”。在中国的“古史神话”中，我们却看到一些恰好相反的特征：1.诸神普遍具有一种历史化倾向和道德教化功能，神话传说成为一部扬善抑恶的道德教科书。2.以“少典氏帝系”的承传为主要内容的神话故事表现了家长专制的大一统社会模式，一切反叛行为在道德上都被打上了“恶”的烙印。3.维持神系（“少典氏帝系”）发展的契机是一种传递性和伸展性的自我肯定机制，这种机制的最终根据就是那种无形地规范着诸神行为的道德原则。

2.美之理想与道德楷模

众所周知，希腊神话具有一个非常突出的基本特点，即神人同形同性。在荷马史诗和希腊悲剧中，希腊诸神没有被塑造成干瘪僵硬的道德偶像，而是一些具有强烈感性魅力的艺术形象，尤其是以宙斯为首的奥林匹斯神族（他们的故事构成了希腊神话的主要内容），以其健美的形体和超凡的力量而成为希腊人的理想楷模。宙斯、波赛东、哈得斯三兄弟的威猛以及太阳神阿波罗的俊美、战神阿瑞斯的剽悍、神后赫拉的美丽、智慧女神雅典娜的睿智、美神阿佛洛狄忒的妩媚、先知普罗米修斯的机智，都成为凡人所羡慕和讴歌的对象。希腊人普遍地被一种美之理想所吸引，但凡“客观的美丽的个性，就是希腊人的神祇”1。神对于凡人来说是一种更高的现实，是一种美的理想。神构成了人生的另一种存在状态，在这种状态中，人超越了他自身的有限性和缺憾性。希腊人对神和英雄的崇拜不过是对自身的自然形态的崇拜——通过艺术化的改造，他对自身的自然形态（形体和力量）加以渲染和夸张，构成了作为被崇拜对象的神和英雄。通过对神和英雄的崇拜与交往（这种交往发生在诗歌和悲剧的英雄传说中），希腊人体验到一种超凡脱俗的神性生活。但是在希腊，这种神性生活并不同于中世纪基督教的唯灵主义和禁欲主义的神性生活，而是一种包含着对人的各种欲望的最大满足的、充分感性化的神性生活。神并不比人更有道德，只是比人更有力量、更加美丽，希腊神祇的这种艺术化特点使得神话成为对现实生活最具有感召力的理想。希腊神话的理想化特点在于它的感性化或艺术化，黑格尔认为，“希腊的性格是‘美’的个性，它是靠‘精神’产生的，它把‘自然的东西’改变成自己的表现”2。丹纳指出，“在奥林匹斯与尘世之间并无不可超越的鸿沟，神明可以下来，我们可以上去。他们胜过我们，只因为他们长生不死，皮肉受了伤痊愈得快，也因为比我们更强壮、更美、更幸福。除此之外，他们和我们一样吃喝、争斗，具备所有的欲望与肉体所有的性能。希腊人竭力以美丽的人体为模范，结果竟奉为偶像，在地上颂之为英雄，在天上敬之如神明”3。

在道德方面，希腊神祇除极个别例子外（如普罗米修斯为人间盗火种），几乎没什么值得称道之处。在希腊诸神身上没有打上伦理化的烙印，他们只是一群终日在奥林匹斯山上宴饮娱乐的游手好闲之辈，而且还经常到人间来滋生是非，干些风流勾当。他们像凡人一样具有七情六欲，一样爱冲动和犯错误。他们以神的身份制定种种律法，然后又像凡人一样随心所欲地践踏这些律法。“古代希腊人既赋予他们的神以超人的力量，也赋以人的弱点。在他们眼里，宙斯既是律法的制定者，也是个调戏妇女的伟人。”4在希腊诗歌和悲剧中，我们不仅可以看到对神的力量和智慧的赞美，也可以看到对神的卑劣行径的讽嘲。希腊神祇大多具有双重品质，如宙斯的威严和荒淫，赫拉的端庄与嫉妒，阿佛洛狄忒的温柔与虚荣，波赛冬的气势宏伟与心胸狭窄，等等。正是这些非伦理化的感性特点构成了希腊诸神的魅力和可亲近性，使他们为希腊人所爱慕和向往。希腊神祇既不像中国神祇那样是一些毫无个性特征的可望而不可及的伦理符号，也不像基督·耶稣那样是一个毫无感性色彩的令人望而生畏的枯槁“精神”。他们是一些活生生的血肉之躯，既融于现实生活又高于现实生活。他们在道德上的不完满性恰恰构成了他们在个性上的丰满性的前提。“荷马诗中的奥林匹斯人既不是遥不可及的也不是完美无缺的；他们是相当超人且富权力的，但并不全然善良。当他们干涉人类的事情时，他们是横蛮、喧闹、嫉妒的，但他们也是逗人喜爱和迷人的。”5这种感性化的特点使得希腊神话魅力长存，成为激发西方人的浪漫情怀的永不枯竭的源泉。

如果说希腊神祇因为其感性化的特征而成为希腊人和后来的西方人所向往的美之理想，那么中国神祇则由于其历史化的变形而成为中国人世代敬仰的道德楷模。

从外在形态来说，中国古代神话与希腊神话的一个显著差别是神人不同形。在中国较早的神话典籍如《山海经》等书的记载中，诸神几乎全是形态怪异、面目狰狞的。如太昊伏羲氏“人面蛇身”，炎帝神农氏“人身牛首”，“黄帝四面”，颛顼“头专专谨”6，共工“人面朱发，蛇身人手足”，蚩尤“人身牛蹄，四目六手，耳鬓如剑戟，头有角”等，皆具有人兽杂糅的形体特征。然而在后来的神话历史化改造过程中——这种历史化改造是中国神话与希腊神话发生根本性分野的重要原因——诸神开始变形，并且逐渐融入人的历史。中国诸神的变形记是在一种双向的历史化改造运动中进行的：一方面是神的去怪异化过程，另一方面则是神的合伦理化过程。其结果是，那些进入人的历史的正神（如黄帝、颛顼等少典氏神祇）在蜕去了怪异形象的同时，也获得了崇高的道德品行。

对神话的历史化改造过程早在先秦时期即已开始，到汉代以后，由于儒家思想成为中国文化的主导思想，按照儒家的道德观念对诸神进行历史化改造更是成为史家撰史的一条不可动摇的基本原则。“子不语怪力乱神”的结果是，部分形象诡异的远古神祇转化为德昭日月的上古帝王；而另一些神祇虽然继续保留着其怪诞的原始面目，但也经历了一番伦理化改造，作为前者的道德反衬而留存于史籍和民间逸闻中。

黄帝千百年来一直被奉为中国人的人文始祖，关于黄帝的原始形象，《山海经·海外西经》中记载道：“轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。……人面蛇身，尾交首上。”据袁珂先生解释，轩辕国为黄帝子孙相聚而成者。轩辕国人既为人面蛇身，黄帝的形象也应该大体相当。此外，在古代传说中还有“黄帝四面”（即黄帝长着四张脸）的说法。在春秋战国以后的史籍中，这些怪异色彩逐渐黯淡，黄帝的形象发生了根本性的变化。《山海经》中“人面蛇身，尾交首上”的说法，在《史记》中被改变为黄帝乘龙化仙的故事7。关于“黄帝四面”的传说，孔子也做了合理化的说明：黄帝并非长着四张脸，而是命四名贤臣分治四方以君临天下。8这样就使黄帝身上的神话成分完全消解在历史化的过程中，因此在司马迁的《史记·五帝本纪》中，黄帝已经被改造成一个聪敏绝伦、天才独具的人间帝王——“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕，生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明”。至于黄帝的怪异形象，却只字未提。

随着黄帝由面目狰狞的怪异生番变为威风凛凛的上古帝王，他也被赋予了种种高尚的道德品性。黄帝原本只是某个原始部族的祖神，后来竟演化为夏商周三代乃至整个华夏族的始祖神，成为德被四方、遗泽万代的帝王师表。黄帝所建立的丰功伟绩几乎可以说是空前绝后的：“修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方”，伐炎帝（因炎帝不行仁道）、戕蚩尤、杀夸父、诛刑天，“顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物”9。凡此种种，可谓德配天地、功蔽日月。

除黄帝外，另一些远古神明也在逐渐蜕去怪异形象的同时获得了崇高的德行。伏羲“始作八卦，以通神明之德，以类万物之情10”。颛顼“隔地天通”，兴礼法，首开中国伦常男尊女卑之先河。11尧“其仁如天，其知如神”， 始创“修齐治平”的德治规范。12舜知人善任，四海咸服，“天下明德，皆自虞帝始”。至于大禹，更是一副“鞠躬尽瘁，死而后已”的形象，为治洪水“劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。薄衣食，致孝于鬼神。卑宫室，致费于沟淢”13。

在中国神话中表现出一种浓郁的伦理精神，它的特点是侧重于现世性的道德教化，漠视彼岸性的理想追求。由于这种伦理精神的制约，中国神话中的那些具有超越色彩和宗教形而上学倾向的遐思冥想都被淡化、消除，或者被拉回伦理范畴中重新加以诠释。使得“怪力乱神”都被排除到正统文化思维的视野之外，富有原始浪漫情调的神话传说成为道德教化祭坛上的牺牲品。在中国神话的历史化改造过程中，诸神丧失了自然属性和艺术感性魅力，却被赋予了历史属性和道德教化功能。

3.“兄弟联盟”与家长专制

弗洛伊德在《文明及其不满》一书中把文明的种系发生过程说成是从“原始父亲”的专制向“兄弟联盟”的民主制度转变的过程。他认为，在文明时代的曙期，部落中的“原始父亲”在性方面对其儿子们进行控制和压抑，当儿子们触犯了禁忌时，他们就遭到放逐的惩罚。被放逐的儿子们联合起来杀死“原始父亲”，并由他们中最强有力者取而代之，于是又导致了新的压抑和新的叛乱。如此周而复始，直到最后一个“原始父亲”被杀死以后，联合起来的儿子们不再重蹈覆辙，而是以一种民主形式的“兄弟联盟”取代“原始父亲”的权威，从而导致了新的文明统治形式的产生。弗洛伊德的这种思想无疑是从希腊神话所反映的神王统治形式的演化过程中得到启发的。在希腊神话中，神界统治权的几度易手正是通过禁忌—放逐—反叛—取代的途径而实现的。从乌拉诺斯到克罗洛斯，再从克罗洛斯到宙斯，每一次子继父业都是通过一场艰苦卓绝的战斗才完成的。当以宙斯为首的奥林匹斯神族取代了以克罗洛斯为首的提坦神族的统治之后，一种较为宽松的民主气氛出现了。宙斯对其子女不再进行强制性的压抑，虽然他也预知自己将面临与父辈一样的悲剧结局，但是他既没有像祖父乌拉诺斯那样把子女们囚禁于地下，也没有像父亲克罗洛斯那样把子女吞入腹中，而是让子女们与自己一起就座于奥林匹斯山顶的神殿中，共同商议神界和人间的事务。新一代的神祇遵循一种民主原则，和睦相处，他们在神界中的地位类似于罗马元老院的元老或英国上议院的议员。而宙斯的形象也不像其父或其祖父那样是专横跋扈的专制君主（虽然在某些场合中他也表现得像一个暴君），而是更像一个有威望的元老院领袖或者议院议长。汤因比指出，宙斯“其地位很像后来立宪国家的君主，‘统而不治’，不过给命运之神和自然的作用提供一种权力的象征罢了”14。黑格尔认为，奥林匹斯神族对提坦神族的取代标志着“东方精神”向“西方精神”的转变，即专制主义向民主精神的转变。宙斯治下的诸神关系已与克罗洛斯时代大相径庭，妥协精神取代了独断专行。“宙斯是希腊各神的父亲，但是各神都能根据自己的意志行事；宙斯尊重他们，他们也尊重他；虽然有时候他责骂他们，威胁他们，他们或者帖然服从，或者不平而退，口出怨言；但是决不使事情走到极端，宙斯在大体上也把诸事处理得使众人满意——向这个让步一些，向那个又让步一些。”15

在荷马的不朽史诗《伊利亚特》中，我们可以看到民主精神在神界中兴起的例证。在特洛伊战争中，宙斯表面上持幸灾乐祸的态度，内心里却对特洛伊人有所偏袒。为了防止众神帮助阿卡亚人（即希腊人），他严禁诸神参战，违者将被永远打入地狱。但是赫拉、波赛冬、雅典娜等神却执意站在阿卡亚人一边。赫拉用睡眠和爱情的力量征服了宙斯，使他入眠，然后指使波赛冬去援助在战场上失利的阿卡亚人。宙斯醒来后，虽然恼羞成怒地对着赫拉叫嚷“我恨不得一个霹雳叫你自己先尝尝你这无理取闹的成果”，但是马上又改用温和的口吻来拉拢赫拉：“我的牛眼睛的天后，如果从今以后我在神们的会议席上能够靠得住你支持我，那么那波赛冬无论抱着怎样不同的意见，也会马上掉转头来依顺你我的。”当宙斯派神的使者伊里斯去命令波赛冬退出战斗时，波赛冬表现了一种不屈服的精神，他对宙斯的使者叫嚷道：“宙斯纵然强，我也享受着和他同样的威望，他竟说要强迫我，要我屈服他，那就全然是虚声恫吓。我们是兄弟三个，都是克罗洛斯和瑞亚所生的：宙斯，我和死人之王哈得斯。当初世界三分的时候，我们各自派到了一个领域。我们是拈阄分配的，我拈到了灰色海，作我永不让渡的国土。哈得斯拈到了黑暗的冥都，宙斯分配到广阔的天空和云端里的一所住宅。但大地是留着大家公有的，高处的奥林匹斯也是公有的。因此，我不会让宙斯来摆布我。他纵然是强，让他安安静静呆在他那三分之一的世界里面吧。”后经伊里斯的劝导，他虽然表示了妥协，但仍向宙斯发出了一个警告：如果宙斯胆敢继续帮助特洛伊人，那么在他们之间“就要发生一种永远不能弥补的仇隙了”16。由于诸神的坚持，宙斯最终不得不改变态度，先是默许众神自由参战，后来他自己也迫于“少数服从多数”的民主原则转而支持希腊人。

希腊神话所表现的这种“兄弟联盟”的民主精神是一种具有浓郁贵族气息的民主精神，众神之间的民主是凌驾于尘世生活之上的，其情形正如罗马共和国时期“帕特里辛”（patricians，即贵族）的民主是凌驾于“卜内宾”（plebeians，即平民）之上的。尽管如此，这种贵族式的民主精神较之于乌拉诺斯和克罗洛斯时代的“原始父亲”专制，仍不失为一个历史进步。在希腊社会中，奥林匹斯诸神身上所体现的民主精神既是城邦民主制（尤其是雅典民主制）的一种折射形式，也是推动城邦民主制发展的一种精神动力。而在其后漫长的历史年代中，从这种奥林匹斯神族的民主精神中又衍生出种种形式的贵族共和制、市民共和制和君主立宪制的政体形式。

与此相反，在中国神话的神系发展过程中却表现了另一种社会统治模式：“原始父亲”的权威并没有被儿子们的反叛所推翻，反而变得更加牢固。叛乱的失败导致了大一统的家长专制体制的确立，而试图反抗的儿子们也由于受到外在的暴力惩罚和内在的道德谴责而变得越来越循规蹈矩。“原始父亲”在临终之际挑选最遵守规则的后裔来接替自己的统治，并把他的正统性权威也遗传下来。如此世代相袭，形成了一种超稳定的、极其严苛的家长专制社会统治模式。

中国神话虽然谱系混乱，但是家长一统天下的特点却非常明显。在原始神话中，诸神之间的相属关系尚未明确，他们以不同部落的祖神形象而各自为政，互无联系。随着原始神话向“古史神话”的转化，这种散漫的现象消失了，代之以一个有着不可逾越的从属关系的严格神统。以五帝的关系为例，起初华夏与少数民族各部落集团都有自己崇拜的祖神，后来为了使这些相互独立的神符合“率土之滨，莫非王臣”的大一统社会模式，“古史神话”中就出现了中央上帝黄帝剿灭四帝，并根据五行之德重建神国的传说：“黄帝之初，养性爱民，不好战伐，而四帝各以方色称号，交共谋之，边城日惊，介胄不释。……（黄帝）于是遂即营垒以灭四帝。”17平息战乱之后，新的神国组织在一种相互协调的关系中建立起来，以黄帝为中心而形成一种有序的统治格局。“东方，木也，其帝太皞，其佐句芒，执规而治春……南方，火也，其帝炎帝，其佐朱明，执衡而治夏……中央，土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而治四方……西方，金也，其帝少昊，其佐蓐收，执矩而治秋……北方，水也，其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬。”18黄帝成为一统天下、号令四方的天子，而四方上帝则成为听从黄帝节制的诸侯。

秦汉以后，这种四方诸侯裂土而治的统治方式仍然不符合大一统的中央集权的要求，于是共时性存在的五帝又进一步转变为历时性嬗递的五帝，从而在正史中就出现了“少典氏帝系”的承传故事。太昊伏羲氏被置于黄帝之前，与女娲、神农（一说燧人、神农）共同组成“三皇”。炎帝（神农）成为黄帝的兄长，同为少典之子，颛顼则成为黄帝的孙子。帝喾为颛顼侄子，所娶四妻姜嫄、简狄、庆都、常仪分别生子弃（后稷）、契、尧和挚（疑为少昊）。黄帝、颛顼、帝喾、尧成为正史中“五帝”之四（另一个为舜，由尧禅让而得天下），而弃和契则分别成为周人和商人的祖先。这样一来，在地域上相互抗衡的五方上帝逐渐演变为在时序上相互承传的五个一统天下的人间帝王，而且先秦诸朝的统治也由于延续了少典氏帝系而获得了正统性。

随着家长一统天下的确立，那些曾与“家长”发生过冲突的神就不可避免地走上了“恶化”的过程。以蚩尤为例，在《山海经》中，关于蚩尤的记载共有三段，文中均无贬义，纯属客观描述。其中关于蚩尤与黄帝发生战争的记载见于《大荒北经》：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”

这里只是以神话形式反映了远古可能发生过的炎、黄两个部落联盟之间的战争，对于战斗双方均未加诸任何带有伦理色彩的评价。然而，由于蚩尤攻伐的对手是被正史当作五帝之首而加以道德化渲染的黄帝，所以在经过后世史官修订的神话典籍中，蚩尤的形象就开始向“恶”的方向发展，以作为日益“善化”的黄帝的道德反衬。既然黄帝是德昭日月的神界领袖，那么蚩尤就注定要成为大逆不道的凶煞恶魔。在汉代纬书中，善恶概念分别被加到黄帝和蚩尤身上，而且还搬出“天命”作为道德的支柱：“黄帝摄政前，有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子。造立兵杖刀戟大弩，威振天下，诛杀无道，不仁不慈。万民欲令黄帝行天子事，黄帝仁义，不能禁止蚩尤，遂不敌。乃仰天而叹，天遣玄女下授黄帝兵信神符，制伏蚩尤，以制四方。”19在《史记》中，蚩尤又从一方部落首领变成了违抗帝命、犯上作乱的叛臣贼子，黄帝与蚩尤之间的部落战争变成了一统天下的真命天子讨伐叛臣逆子的戡乱之战。20此后，蚩尤的形象就与“邪恶”“贪婪”等道德概念联系起来，成为后世一切谋逆犯上者的儆戒。21

共工与蚩尤一样，同为炎帝苗裔，因不服黄帝之孙颛顼的统治，起而抗争，战之不胜，愤而头触不周山，演出了一场轰轰烈烈的悲剧。《淮南子·天文训》曰：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝，天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”这本是一场反正统的英雄悲剧，倘若稍加渲染，就会演化成中国神话中的一部可歌可泣的悲壮史诗。然而，由于共工与之争帝的颛顼是少典氏帝系的正统传人，按照神话历史化所遵行的伦理原则，共工在后来的史籍中必定要“恶化”为怙恶不悛的逆贼。

据《山海经·海内经》记载，共工是炎帝的后裔、祝融的儿子，关于他的道德属性却丝毫未提及。到了《左传》《史记》等正史中，共工与少昊的不肖子穷奇合而为一，与驩兜、三苗、鲧一同被合称为“四凶”，成为自颛顼至禹等历代少典氏帝王竞相讨伐的对象。共工的行为也日益“恶化”，成为戕害忠良、谄媚奸邪的行家里手：“闻人斗，辄食直者；闻人忠信，辄食其鼻；闻人恶逆不善，辄杀兽往馈之。”闻一多先生在谈到共工的历史形象时说道：“共工在历史上的声誉，可算坏极了。他的罪名，除了招致洪水以害天下之外，还有‘作乱’和‘自贤’两项。……在《左传》中则被称为‘四凶’之一。‘少昊氏有不才子，毁信废忠，崇饰恶名，靖谮庸回，服谗蒐慝，以诬盛德。天下之民谓之穷奇。’注家都说穷奇即共工，大概是没有问题的。因此许多有盛德的帝王都曾有过诛讨共工的功。”22而共工之所以成为“贪恶愚顽”的化身和十恶不赦的逆贼，究其根本原因，并不在于他“振滔洪水”以害天下，而是由于他“作乱”和“自贤”，欲与正统的少典氏帝王争夺天下。

鲧是中国神话中的另一个具有反叛精神的神，据《山海经·海内经》记载：“洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。”息壤是一种“自长息无限”的神土，鲧盗息壤是为了堵塞泛滥的洪水，解民于倒悬。这是一种可与希腊神话中普罗米修斯盗火种的行为相媲美的伟大业绩，那么“帝”（即舜）为什么反倒要杀死鲧呢？原因仅在于鲧“不待帝命”，擅作主张。然而即便如此，鲧的善良动机和行为也不至于使他遭受杀身之祸。因此《山海经》中的这段文字，与其说是表现了鲧的僭越犯上，不如说是表现了“帝”的赏罚不明、专断暴虐。无怪乎屈原在《离骚》中触景生情地感叹道，“鲧婞直以亡身兮，终然夭乎羽山野”。

然而，舜是少典氏帝系的正统传人，是一统天下的“家长”，鲧与舜之间发生了矛盾，过错自然不能由舜来承担。舜为君，鲧为臣，依照伦理精神来衡量，臣“不待帝命”就是不忠，就是图谋不轨、僭越名分。因此鲧注定要成为邪恶的化身，成为神话历史化过程的无辜牺牲品。于是，许多不仁不义的特征都加到鲧的身上，如“播其淫心”（《国语·周语》）、“废帝之德庸”（《墨子·尚贤》）、“负命毁族”（《史记·五帝本纪》）等。渐渐地，鲧擅取息壤为民间消灾的神话就演变成鲧野心勃勃觊觎帝位的叛乱“史实”：“尧以天下让舜，鲧为诸侯，怒于尧曰：‘得天之道者为帝，得地之道者为三公。今我得地之道，而不以我为三公。’以尧为失论。欲得三公，怒甚猛兽，欲以为乱。比兽之角，能以为城；举其尾，能以为旌。召之不来，仿佯于野以患帝。舜于是殛之于羽山，副之于吴刀。”23

这种历史化的描述，与《山海经》中关于鲧的神话传说可谓谬之千里。但是如此处理，倒是符合伦理精神的要求。与蚩尤、共工等神的遭遇一样，鲧之所以成为千古罪人，并非由于他盗取息壤，而是因为他的行为不符合封建社会的伦理规范（虽然这些“神”所活动的时代远远早于封建社会），妄图破坏现存的统治秩序，犯上作乱。由于伦理精神的作用，各种形式的反叛都被不由分说地扣上了道德方面的罪名，从而就永远地决定了反叛者形象和地位的可悲性。

4.自我否定与自我肯定

以内在的自我否定作为神系延续和发展的契机是希腊神话的又一个基本特征。从赫西俄德的《神谱》中可以看到，希腊神王的更迭是通过一种自我否定的暴力方式实现的：老一辈的神王生下儿子并囚禁或吞食他们，幸免于难的儿子在母亲的支持下反抗父亲并取代他的权威。从乌拉诺斯到克罗洛斯，从克罗洛斯到宙斯，所经历的过程都大体相同。宙斯也同样面临着被新一代神所否定的可能性24，尽管这种可能性由于希腊神话本身的僵化和衰落而没有实现，但是这种内在的自我否定的发展契机却是一以贯之的。由于这种否定的机制，对统治者的叛逆就成为希腊神话和悲剧中的一个重要主题。反叛有时成功，有时失败，叛逆者或者成为新一代的神王，或者受到惩罚。但是无论结局如何，叛逆的行为都没有与道德范畴相联系，叛逆者并不因为反叛正统而被斥为邪恶，反而往往因反叛而变得更加强大和富有魅力，神的家族也通过这种连续的叛逆行径而得以更新。这种维持神系更新和发展的自我否定机制使希腊神话表现出一种以变革为本质的社会进化思想。在希腊悲剧诗人埃斯库罗斯的《阿伽门农》中，我们可以看到对这种自我否定机制和社会进化思想的热情讴歌：

往昔那号称伟大的神灵，

好大喜功，傲慢自矜，

如今再无人提起他的名声！

有别的神继之而兴，

但也遇到劲敌，终于殒倾。

谁若有过人的聪明，

谁就热烈欢呼宙斯的得胜！25

在希腊神话中，诸神都是不死的，但是老一辈神的影响力却随着他们权势的易手而消失。由于希腊神话的非伦理化特点，新旧神的对抗和权力更迭并不表现为道德范畴的对立和转换，因此我们在希腊神话传说中看到的只是神族的发展进化过程，而不是象征性的道德说教。神和英雄都是一些富有感性色彩的个体，而不是抽象的道德傀儡。对于他们来说，似乎没有什么东西是神圣不可亵渎的，更不存在什么不可撼动的道德原则。唯一凌驾于他们之上并主宰他们的，只有那神秘莫测的神谕或“命运”。这“命运”从根本上说是与自由意志无关的一种不可改变的宿命。作为众神之王的乌拉诺斯和克罗洛斯尽管知道自己的统治将被一个儿子所取代，却无法将这种命运避免；忒拜国王拉伊俄斯从神谕中得知他的儿子将杀父娶母，却无法逃脱命运的法轮。希腊诸神和英雄在道德行为方面是无所羁绊的，但是在他们的自由意志背后却潜藏着一种更为深刻的决定论——命运决定论，从而他们的自由意志就成为命运自我实现的中介和手段。这种以暴力方式表现出来的自我否定机制在超越了道德的合理性之后就获得了一种更高的合理性，即命运的合理性。

在希腊神话传说中，命运是高悬于神和英雄头顶上的达摩克利斯之剑，乌拉诺斯、克罗洛斯、宙斯等神如同阿伽门农、俄狄浦斯等英雄一样不能主宰自己的命运，命运作为一种外在的必然性高于一切神灵。自由尚未作为一种至高无上的“神性”被确立起来，相反，我们看到的只是一种不可知和不可逆转的决定论在起作用。诸神在这种外在的决定论面前如同上帝的弃民在滔天的洪水面前一样惶恐不安。埃斯库罗斯在《被缚的普罗米修斯》一剧中描写了命运对于神明的绝对支配性，当歌队长劝告被缚的先知普罗米修斯向宙斯吐露谁将取代他的统治，以免遭受皮肉之苦时，普罗米修斯回答道：

但是呀，支配一切的命运不容许

有如此结果，我必须受尽屈辱，

受尽千灾百难，才能摆脱缚束；

技艺的力量远远胜不过定数。26

由此可见，在希腊，一切神明只是次等的存在，在他们之上还有一个更高的东西，即命运。命运是自在自为的、不可知的、超验的，是真正的和唯一的神。这种命运或定数的决定论是希腊神话中真正具有宗教形而上学色彩的东西，罗素说道：“在荷马诗歌中所能发现与真正宗教感情有关的，并不是奥林匹克的神祇们，而是连宙斯也要服从的‘运命’、‘必然’与‘定数’这些冥冥的存在。”27它成为后来希腊哲学中形而上学范畴（如赫拉克利特的“逻各斯”、巴门尼德的“存在”和柏拉图的“理念”等）的一朵含苞待放的蓓蕾，成为中世纪基督教的“上帝”概念的一颗刚刚萌芽的种子。但是在希腊神话这块感性的土壤中，它仍然处于一种扑朔迷离的、尚未分化的状态中，仍然与诸神和英雄们的直观感性活动纠结在一起，仅仅是通过神系发展的自我否定过程朦胧地表现着自身。

从内在的角度来看，维系希腊神系发展的自我否定机制体现了命运的神秘而不可抗拒的决定论；从外在角度来看，这种自我否定机制则表现了一种不断超越现实、不断发展更新的社会进化思想。

在中国“古史神话”中，由于远古祖祇被历史化为上古帝王，使得诸神不像希腊神灵那样具有不死的本性。既然诸神或上古帝王都难免一死，那么帝位的更迭就无须像希腊神话中那样通过暴力的途径来实现，而可以通过家族内部的继承或者禅位让贤等方式来进行。因此“力”的原则在中国神系的发展演变中几乎不起作用，而“德”则成为承袭帝位的唯一准则。

在“少典氏帝系”的传说中，充满了让贤举能的传位故事。黄帝有二十五子，却传位于他的孙子颛顼，因为颛顼“静渊以有谋，疏通而知事”。颛顼不传位于其子穷蝉、老童、梼杌等，却禅位于其侄帝喾，因为后者“顺天之义，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服”28。帝喾死后，长子挚继位，挚虽无大仁大智，却具有礼贤下士的谦谦美德，执政九年而禅位于尧。尧有子丹朱，凶顽不仁，尧不传位丹朱而禅位于“能和以孝”的山民舜。舜晚年亦不传位其不肖子商均而禅位于治水有功的禹。这些关于帝位承传的传说几乎同出一辙，说到底无非是为了突出一个“德”字。既然禅位者和受禅者都是德昭日月的圣人，他们的统治当然就是天经地义的了。而对于反叛者来说，这种建立在“德”之基础上的正统性本身就成为一个难以撼动的坚固堡垒。由于帝位更迭的根据不是力而是德，所以任何借助武力的反叛都是徒劳的，到头来只能落个身败名裂、遗臭万年的下场，如蚩尤对黄帝的反叛，共工对颛顼的反叛，房王对帝喾的反叛，鲧对舜的反叛，等等。

“少典氏帝系”的出现是中国神话历史化改造的一个辉煌硕果，它并非考古学和古文献学的发掘成果，而是出于中国封建社会的历代史官论证先秦诸朝帝王统治的正统性的政治需要。按照正史所传，秦人祖先大业、夏人祖先鲧以及虞舜均出自颛顼；周人祖先后稷（弃）、殷人祖先契，以及唐尧皆出自帝喾。颛顼与帝喾又是叔侄关系，都是黄帝的后裔，而黄帝和炎帝同出于少典氏29。因此，以黄帝为男性始祖的少典氏神族为中国历史提供了一大批圣贤帝王。先秦每个朝代的统治者都把自己的祖先与“少典氏帝系”联系起来，以证明自己统治的合理性和权威性。《国语·鲁语》引《展禽》曰：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而祖稷，郊文王而宗武王。”他们承袭的不仅仅是正统的血缘和名义，更是正统的德行和睿智。神祇们在神话中播下了“龙种”，长出了历史中的帝王。帝王们既为“天子”，他们的世俗统治也就获得了现实合理性。到了秦汉以后，过于偏狭和具体的“少典氏帝系”又让位于宽泛而抽象的“天命”，奉天承运的哲学思维取代了“攀龙附凤”的神话直观，成为现实的政治统治和道德秩序的坚实基石。

在经过了合伦理化修整或历史化改造的中国神话故事中，神系或帝系的更迭发展只能通过一条合法的途径——传位或禅让来实现，除此之外的一切僭越和篡夺行为都在道德上注定为“恶”。在传位和禅让的过程中，承继大业者之所以被“先王”选中，是因为他与“先王”在德行方面是一脉相承的，他全盘继承了“先王”的事业和品行。因此，他只是“先王”精神的另一个化身，与“先王”以及“先王”的“先王”一样代表着同一种道德精神和行为规范，同一种社会秩序和文化模式。这样一种历史延续过程不是以现实对往昔的否定为其发展机制，而是以现实对往昔的肯定为其发展机制的。既然每一个环节都是对上一个环节的肯定，那么所有的环节就共同构成了一条伸展性和传递性的自我肯定长链。在这条长链的一端，是被伦理精神精雕细琢以淳教化的上古帝王的丰功伟绩和崇高德行；在长链的另一端，则是事事处处恪守祖制陈规的现实社会。在这条长链中，得以遗传和延续的不仅仅是祖宗之法，而且还有自我肯定这种机制本身。由于一味执著于自我肯定而贬抑任何试图超越现实秩序的否定倾向，在历史化的中国神话中就已经埋下了以协调的现实精神来制约超越的浪漫精神、以伦理规范来压抑宗教理想的种子。这种倾向一方面导致了传统中国人的“天不变道亦不变”和“信而好古”的保守文化心态，另一方面则造成了他们轻视宗教生活和自然探索、专注于现世道德修养和人伦关系的现实主义生活态度。

希腊神系发展的自我否定机制以一种悲剧形式自在地展现着命运的决定论；中国神系发展的自我肯定机制则以一种正剧形式自觉地实现着道德的决定论。

5.两种神话的历史命运

希腊神话以其感性之美而著称于世。神话中虽然已经内在地包含着理想与现实、“天国”与现世、灵魂与肉体的差别，但是这种差别在希腊时代（尤其是城邦文化的全盛时期）尚停留在潜在阶段，并没有发展为直接的对立。正是这种童稚式的原始和谐，使希腊神话呈现出感性之美的特点。事实上，在一切未经历史化改造的神话传说中（包括中国的原始神话传说），我们都可以发现同样的特点。这种原始和谐在后来的历史过程中可能面临着两种迥然不同的命运，一种是像中国神话的遭遇那样，在以后的历史化改造过程中由于人为的因素（即历代史官的修改）而逐渐从原始和谐转化为道德和谐，从中引申出现实教化的功能，从而使神话与历史融为一体；另一种命运则是由于神话自身的发展而使潜在的差别逐渐转化为现实的矛盾，从而由原始和谐过渡到尖锐的二元对立，使神话本身在历史中被另一种更高的意识形态彻底取代。后者就是希腊神话的历史命运。

由于希腊神话借以延续发展的自我否定机制在奥林匹斯神族接替了提坦神族的统治之后日趋衰微，因此在城邦文化的极盛时期，希腊神话就已经显示出僵化的趋势。自我否定的机制既然已经不能在内部发挥作用，于是希腊神话就面临着被另一种“新神话”从外部根本否定的命运，这种“新神话”起初表现为以另一种方式来追问自然和人类起源的希腊哲学，而后又经过罗马人对希腊神话的拙劣复活，最终表现为对希腊神话采取彻底否定态度的基督教。

虽然从表面上看，基督教与希腊神话是格格不入的，但是二者之间的内在精神联系却是毋庸置疑的。希腊神话自身潜在地包含着的现实与理想、肉体与灵魂等一系列矛盾，在罗马文化和基督教文化中分别以两种极端化的形式呈现出来，并且形成了一种尖锐的对立。从某种意义上可以说，片面地发展了肉体的权利的罗马文化和片面地发展了精神的权利的基督教文化，都不过是那种曾经以原始和谐的形式表现在希腊文化（特别是希腊神话）中的西方文化基本精神自我发展和自我实现的必要环节。西方文化基本精神在历史过程中是以一种激烈的否定之否定方式呈现出来的，其中每一个环节似乎都是对前一个环节的否定：首先是罗马文化单纯的物质主义对希腊文化的原始和谐的否定和超越，然后是中世纪基督教文化极端的唯灵主义对罗马物质主义的否定和超越，最后则是西方近现代文化的二元主义对基督教唯灵主义的否定和超越30。

与希腊神话所具有的单纯性恰成对照，中国神话布满了后世刀砍斧凿的痕迹。中国古代神话由于派系繁杂，分散凌乱，因此在整饰修改的过程中发生了巨大的变化。在这个过程中，伦理精神就如同希腊神话中普洛克儒斯忒斯的那张床，历代史官根据这张“床”来抻长或削短神话的原始含义。于是在秦汉以降的史籍中，诸神失去了原始浪漫的神话学意义，成为一些矫饰苍白的道德偶像。在一袭袭宽松肥大的道德罩袍里面，蜷缩着一个个毫无感性光泽的干瘪神祇，他们说着儒家的语言，按照三纲五常的伦理规范来行事，一言一行俨然是堪称楷模的道德圣贤。他们被抽象为一些枯燥乏味的伦理概念，成为现实社会中人们模仿的“善”之理念；而他们的对立面（即那些曾经与之抗争的原始神祇）则同样被抽象为“恶”的理念。于是感性十足的神话传说就被改造成一部记载“善”与“恶”的斗争的道德哲学史。

这种潜藏在历史的表象之后，却始终操纵着历代史官对神话进行历史化改造的伦理精神，构成了中国传统文化的基本精神，它以现世性和实用性为基本特征，以儒家的伦常纲纪为基本规范，始终有效地调整着传统中国人的思想方式和行为方式。与注重人和超验的上帝之间关系的宗教精神相反，伦理精神始终着眼于经验世界，着眼于现实社会中人与人之间的血缘道德联系和政治道德联系，它的价值取向不是未来的千年王国，而是当下的太平盛世。作为对不那么令人满意的现实社会的补充，它从“昔日的光荣”中寻找各种道德支撑点。而这种“昔日的光荣”本身就是伦理精神杜撰的杰作，伦理精神编造出一个光荣的往昔，是为了论证现实秩序的合理性。因此，那些流传于民间的散兵游勇般的神灵鬼怪就被带到伦理精神面前接受拣选，挑中的被涂抹上道德的脂粉，戴上冕旒，穿上龙袍，成为上古历史中的明君贤王。挑不中的则有两种命运：或者被冠以恶名，作为上古明君贤王的道德反衬；或者被逐出正史的视域，在民间的酒肆茶坊中自生自灭。

对民间流传的那些神灵鬼怪的历史化“拣选”始终遵循伦理精神的一个基本功能，即道德教化功能。被选中的神灵们不仅进入了历史领域，而且也进入了道德领域。他们不仅被确信为曾经在人间生活过，而且被确信为人们的道德生活的伟大奠基者。因此他们不像那些不食人间烟火的希腊神明一样，是一群终日游手好闲、饮酒作乐、偶尔还到人间滋生是非的超脱之辈，而是兢兢业业为生民消灾造福、制定规范的道德圣贤。他们不是高高在上和逍遥法外的，而是直接参与生活，终日忙碌于制定礼法、治理庶民、平定疆域、疏浚水道等安邦治国之道。神的业绩就是社会的历史，他们的丰功伟绩作为道德遗产流传后世，成为不可动摇和不可超越的圭臬，彪炳千古。

在现存的许多神话史料中，到处可见伦理精神之“刀”留下的疤痕。伦理精神的一些基本规范如“三纲五常”“四维八德”等，也在神话的历史化改造过程中逐渐由模糊到清晰、由抽象到具体、由胚胎状态的一般性原则演化为无所不在的行为规范。这是一个漫长的改造过程，它始于春秋时期，至汉代基本定型，到宋代以后才最终完成。

相较而言，希腊神话中的神是不死的，但是在以后的人的历史中他们却销声匿迹了，仅仅作为一种童年的梦幻呼唤着人们的遐思冥想。中国神话中的神都终不免一死，然而他们的阴魂却一直笼罩着以后的社会历史达两千年之久。希腊神话留给后世的是一种美的理想，中国神话留给后世的则是一些道德规范。希腊神话表现了“兄弟联盟”的贵族民主制政体形式，中国神话则反映了“家长专制”的大一统社会模式。希腊神话最终以自我否定的方式转化为奉守信、望、爱三原则、向往彼岸灵魂世界的基督教；中国神话则以自我肯定的方式展示了遵行三纲五常规范、维护现实道德秩序的伦理观。