Introduction
导读

译者引言

一篇《蒂迈欧》，半部思想史。

让我们从两种世界图景的对立说起。

17世纪的欧洲思想迎来了两种世界图景的长达数个世纪的新旧转换。按照“旧的世界图景”，地球居于宇宙的中心，日月星辰围绕地球旋转；宇宙是有限的、唯一的，被最外层的天球所包围；上帝在某一时刻决定并创造了这个宇宙秩序，也创造了现存的所有有生命的物种，并将它们安排在一个由逐级递降的复杂性构成的等级体系之中；人类是上帝按照自己形象创造的，是作为宇宙中心的地球生物中最好的，因此处于最高等级。按照“新的世界图景”，地球只不过是一颗围绕另一颗相当小的恒星太阳运行的行星，而太阳本身又是众多星系中的一个星系的成员；地球不是永恒的，而是有始有终，且经历了漫长的演化过程；而在其中，首先是矿物质，然后是包括人类在内的各种复杂的有生命物种，在很长的时间里通过突变、自然选择和遗传过程逐步演化出我们今天所看到的这个色彩斑斓的世界。

“旧的世界图景”是由亚里士多德和犹太基督宗教共同缔造，并主宰了西方心灵将近1500年之久；“新的世界图景”则从哥白尼的日心说开端，中经达尔文生物进化论，直到20世纪80年代的新科学宇宙学，即所谓的宇宙起源的大爆炸理论，对整个人类生活产生了深刻的影响。因为科学思想史家柯瓦雷的卓越刻画，这两种世界图景现在分别以“封闭世界”与“无限宇宙”之名而为众所周知。[1]不过，在古典学家眼里，这两种世界图景的对立在古代就已经被确立并得到充分展开：原子论者从前苏格拉底诸家的暧昧不清的“从无限宇宙中生成封闭世界”的宇宙起源模式中挣脱出来，造就了类似“新的世界图景”的纯粹物理主义雏形；柏拉图则利用“技艺”类比，综合早期希腊自然哲学的各种要素，形成一个为亚里士多德带着微辞所继承，却与基督教更为接近的神创论（creationism）的“封闭世界”理论。然而，历史的吊诡在于，“无限宇宙”这幅曾经驱逐了竞争对手的图景被搁置了这么多世纪，取而代之的是另一幅，原因在于，“亚里士多德——对于中世纪世界来说‘唯一的哲学家（the Philosopher）’——统治了自然哲学领域好几个世纪；其结果是，无限宇宙的另类宇宙体系的倡导者，特别是德谟克利特和伊壁鸠鲁，遭到了鄙视、忽略和迷失。”[2]当然，还有一个并非不重要的原因是，关于封闭世界体系的证据，柏拉图和亚里士多德的著作，几乎都保留下来了，而德谟克利特和伊壁鸠鲁的主要作品却未能传世，仅在他人的评注中残存。

借用柯瓦雷的“封闭世界”和“无限宇宙”的区分为其枢轴，古典学家福雷（David Furley）概括了一系列能够刻画古代这两种理论的基本特征的对立面。首先是“进化（evolution）”和“恒定（permanence）”的对立。在“无限宇宙”中，诸世界生长和衰微，这一过程包括从巨大的世界物团（土、水、气和天空中的火体）的最初形成，到包括人类在内的复杂生命形式或自然物种的起源，以及随后世界回到宇宙前的状态等几个阶段；每个世界及其包含的不同物种都是从简单元素生长或进化的结果。相反，“封闭世界”不会进化；在世界中被实现的各种形式或自然物种都是恒定的。例如柏拉图会认为世界是匠神以无生无死的永恒理念为模型创造的，这些理念构成了自然物种的恒定形式；亚里士多德则主张作为一个整体的宇宙的形式和现存的矿物质、蔬菜和动物的种类都是永恒不变的；斯多亚学派声称每一自然物种的种子理式（seed formula）都经由周期性的元火得以保存，以使每一个新世界都沿着与旧世界完全相同的道路开始。[3]

其次是“机械论”[4]与“目的论”[5]的对立。德谟克利特和伊壁鸠鲁试图通过将自然中发生的一切还原为运动中的物质而机械地解释万事万物。他们认为，除了位移，物质中没有任何根本的变化；除了碰撞，物质之间没有任何相互作用。每一种变化——甚至生命和思想——都会被还原为物质粒子在空间中由相互碰撞引起的运动的变化。据此，古代“无限宇宙”的观念是以“机械论的微粒理论”[6]为基础的，巴门尼德之后、苏格拉底之前的自然哲学家概莫能外。相反，柏拉图、亚里士多德和斯多亚学派却认为真正令人满意的解释还应该包括对目的或目标的陈述，尽管这种解释主要体现在我们对人类行为的讨论中，但我们经常将同样的解释延伸到动物甚至植物上；如是，柏拉图的宇宙是按照活的生物模型制造的生物，亚里士多德主义者将自然界视为一个有机体，而德谟克利特则使用无生命物质的模型。福雷认为，自然的方向性——使目的论解释显得恰当的特征——可以用两种方式来处理，这两种方式都可以在古典时期的“封闭世界”理论中找到。一种是自然对象或过程的目标得不到进一步解释的内在的自然目的论，这是亚里士多德喜欢的目的论类型；另一种则将自然的方向性本身解释为是由一个设计的心灵所决定的，也就是把从目的论上解释的世界的每一个特征都视为是由神或神意所选择的；这种外在的神创目的论，柏拉图是先兆，并得到斯多亚学派和基督教徒的全面发展。当然，这两者都被无限宇宙的倡导者所拒绝：尤其是神意神恩的概念，是卢克莱修最喜欢的攻击目标。[7]

第三，物质的性质是两种宇宙论相互对立的另一个主题。原子论者德谟克利特和伊壁鸠鲁及其追随者认为宇宙的物质是由不可见的微粒组成的，每个微粒都不可分割（希腊语中的a-tomos），是谓原子，不可毁灭，完全不受除位移之外的任何变化的影响；原子在一个没有任何中心和边界的虚空中存在和运动。相反，柏拉图、亚里士多德和斯多亚学派都否认虚空的可能性；世界（cosmos）是一个不间断的物质连续统，呈球形，充满整个宇宙（universe）。[8]

第四，原子与连续统的差异导致运动理论的对立。对于原子论者，原子自由运动，除了相互碰撞没有任何阻碍或压力；对亚里士多德主义者来说，所有的运动，除了天球外围恒星的运动外，都具有游过介质的性质；介质可能或多或少是厚的，因此运动可能或多或少受到阻碍，但介质的干扰永远不会达到零。通常，连续的运动总是需要在这个系统中得到一个解释，而原子论者只需解释运动中的变化。在最深层次上，“无限宇宙”可以完全免除神，而“封闭世界”则需要一个神来使它保持运动。这是这两种世界图景最具历史意义的特征。另外，同样重要的是，对于地球表面附近物体的自然运动（如落石或升起的火焰）与太阳、月亮和行星的圆周运动之间的表观差异，两者也有完全不同的解释。亚里士多德将这种差异视为宇宙不变结构的一部分，是事物本质的一个必要特征，他假设一个在诸天和位于诸天内的宇宙球体区域之间的根本分裂。诸天是由一种特殊的、具有自然的运动能力的物质构成的，相反，靠近中心的一切，都是由本性上倾向于朝着中心或远离中心做直线运动的物质组成的；而这个地球上的物质则卷入土、水、气、火的持续交换过程。与之相反，原子论者在天体的圆周运动和地球元素的直线运动之间没有进行基本的二分法，而是提出了一种单一的理论，即涡旋模型，来解释两者。他们观察了漩涡和旋风的影响将直线运动（如风的正常运动或水流的正常运动）转化为圆周模式的自然例子，并将其用做模型来解释天体的旋转如何由在虚空中直线运动的原子产生的。因为他们相信整个世界本身无非是一个可消逝的复合物，所以他们不像亚里士多德那样面对永恒不变的天体与地球上可朽存在物之间的对比。植物、人、月亮或太阳都有其适当的寿命，在寿命结束时，它们会碎裂成其组成原子。[9]

第五，作为自然哲学之延伸的死亡观念和道德学说的对立。原子论者，因为他们坚持彻底的唯物主义，应该认为人死后没有生命：人类灵魂是原子的临时集合，在死亡时会分散，不留下任何人格性继续存在。基督教哲学家转向柏拉图寻求他们可接受的人类灵魂不朽的理论。亚里士多德在这个问题上较为模棱两可，但至少他拒绝了原子论的唯物主义，允许灵魂的理性功能独立于身体而存在。基督徒发现希腊原子论者的享乐主义和他们的灵魂观一样令人反感，他们非常喜欢柏拉图、亚里士多德和斯多亚学派的道德学说。“封闭世界”的理论在自然界中发现了一种永恒的有机结构，在这种结构中，人类在生命形式的最高层次上有着特别光荣的地位。将宇宙视为有机体的观点表明，每个生命形式在系统中都必须有一个功能，就像每个器官在生物中所起的作用一样。器官的功能必须通过观察它独特的功能，或者说它最好的功能来发现。如果我们从这个角度来看人类在世界上的地位，那么人类的理性能力似乎是其独特的特征。因此，似乎理性的运用必须是人类的道德目标；柏拉图、亚里士多德和斯多亚学派都采用了这种人类道德观，但在细节上有所不同。然而，原子论者认为世上没有这样永恒的结构。人类在等级秩序中的角色的性质没有赋予任何先验的东西。每件事都是通过经验来发现的。快乐和痛苦是不可避免的经验，自然地表现为主要的推动作用；它们不需要争论，也不需要形而上学的立场来证明自己的要求，只需要人类对自己感觉的反应的一种重新调整。[10]

以上关于两种世界图景的对比可以为我们恰当理解和评价柏拉图及其《蒂迈欧篇》提供背景。如果说柏拉图的《斐多篇》是关于两种世界图景之间猛烈碰撞的现存最早记录，[11]那么《蒂迈欧篇》就是“封闭世界”的第一个完美蓝图，是“目的论的第一份宣言”[12]，是“欧洲文学中宇宙情感的主要来源”，[13]甚至是西方文化的“ICON（圣像）”。[14]诚然，拉斐尔的名画《雅典学园》中的柏拉图矗立中央，左手拿着《蒂迈欧篇》，右手指向天穹，就是这篇对话崇高地位的象征。

柏拉图整个哲学生涯有两个高点，一个是中期对话《理想国》，另一个就是《蒂迈欧篇》，因其在柏拉图后期写就，所以是更成熟、更具总结性和更能代表柏拉图思想的“晚年定论”，甫一问世就得到尚在学园求学的亚里士多德的高度重视，它是被亚里士多德提到次数最多的柏拉图对话，也是被亚里士多德批评得最激烈（例如其中的创世说）、转化取用得最广泛的对话。柏拉图去世后学园的领袖斯彪西波（Speusippus）、克塞诺克拉底（Xenocrates）和克兰托（Crantor）也把这篇对话的解释作为主要的事业来做，以回应亚里士多德的批评。《蒂迈欧篇》无论对于学园派还是逍遥派都是促使其思想增长的核心文本。再往后，所谓的“中期柏拉图主义”的《蒂迈欧篇》解读对于斯多亚学派的某些核心概念的发展具有巨大影响，反过来，斯多亚学派也有助于为随后的柏拉图主义者讨论《蒂迈欧篇》设定议程；其中罗马哲学家西塞罗的《蒂迈欧篇》（27d-47b）拉丁文译本表现出重返超越性的努力，以反对希腊化时期主要思想体系伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义对超越实在的遗弃。[15]就其在古代晚期的角色而言，《蒂迈欧篇》是柏拉图主义从“悬疑的（aporetic）”阶段转向更富学说教义性质的阶段（公元前1世纪左右）这一发展的核心；另外，柏拉图主义与斯多亚主义在解读《蒂迈欧篇》上的融合最终构成异教传统与追寻超越性与内在性之区分的犹太-基督教传统之间的主要概念桥梁之一。[16]可能早在公元前2世纪亚历山大里亚的犹太释经师亚里士多布鲁斯（Aristobulus）的著作中，就已经把《蒂迈欧篇》与另一部关于宇宙生成的宏大叙事《创世记》相提并论了，对这两本经典的解释之间的纠缠经由亚历山大里亚的犹太哲学家斐洛的著作在犹太-基督教传统中牢牢扎根，他将《蒂迈欧篇》用于其释经目的，影响了早期基督教作家。公元4—5世纪卡尔基迪乌斯（Calcidius）用拉丁文翻译和注释的《蒂迈欧篇》（17a-53c）对于《蒂迈欧篇》在后来基督教传统中的重要性有巨大贡献，被誉为柏拉图对话走向西方中世纪的“通道”。

因为《蒂迈欧篇》被基督教视为柏拉图超越哲学的顶峰和基督教创世神学的哲学确证，并且作为唯一被译成拉丁文的柏拉图著作，所以在整个中世纪都被研究和引用，甚至没有哪个中世纪图书馆不收藏卡尔基迪乌斯的这个拉丁文译本。[17]通过这个拉丁文译本及其注释，对宇宙的一种更为理性的解释的欲望在调和柏拉图与摩西的叙述的努力中、在借助希腊科学范畴和概念解释《创世记》的尝试中找到了其表达，并成为西方思想的重要组成部分。这种倾向在12世纪的沙特尔学派（the School of Chartres）达到顶峰。[18]

作为柏拉图传统连续性的惊人例子，沙特尔学派的影响在两个世纪后的库萨的尼古拉（Nicholas of Cusa, 1401—1464）的学说中复活，对于近代宇宙论的形成，他的贡献比任何其他思想家都大。经由库萨的尼古拉，他们的某些学说为哥白尼所了解，于是，“新科学”的倡导者们，在反对亚里士多德主义中选择柏拉图作为指引，接续在拉丁世界中从未完全遗失的柏拉图传统的脉络。《蒂迈欧篇》在对可见世界的鄙视态度占主流的数个世纪里，保留了希腊人对于宇宙理性之美的赞赏的记忆；理性的-数学的和美学的-宗教的元素在宇宙沉思中的融合，对文艺复兴时期的哲学家极有吸引力，深刻影响了他们的宇宙观。[19]对此，必须提到那个时代另一个重要人物，新柏拉图主义者费西诺（Marsilio Ficino, 1433—1499）。他在佛罗伦萨建立了“柏拉图学园”，贡献了第一部完整的《蒂迈欧篇》拉丁文翻译和注释，以其对完整希腊原文和新柏拉图主义者普洛克鲁斯（Proclus）注释的把握，超越了卡尔基迪乌斯对这篇对话的本质上是中期柏拉图主义的解释，他把数学和音乐的和谐理论应用于社会与历史预测，他是以“三角形为基础的物理学”的拥护者，强调欧几里得和毕达哥拉斯几何学作为化学与物理分析的工具的重要性，这种观念也被应用于心理学，灵魂可以像正三角形那样来对待，人类与天使的神奇沟通随着光学的加入也获得了数学和几何学的基础。费西诺对《蒂迈欧篇》的新柏拉图主义解释在近代科学的诞生中扮演了一种非常复杂的角色；可以说，文艺复兴时期的科学预示了所谓的“哥白尼革命”。[20]

再往后，16—17世纪科学革命的关键人物，以行星运动三定律而闻名的伟大天文学家，开普勒（Johannes Kepler, 1571—1630），既是一位热忱的柏拉图主义者，也是《蒂迈欧篇》的狂热读者，同时信诺柏拉图的形而上学和“拯救现象”，他对《蒂迈欧篇》的兴趣集中在它为他的更为严格和精确的行星运动分析提供的工具上。开普勒将柏拉图的立体用于他的宇宙巢状立体理论以解释行星的数与距离。他需要《蒂迈欧篇》作为先驱来为他自己将数学和物理学融合辩护，以反击亚里士多德主义者追求事物的本质并把数学属性隔绝在事物本质之外的主张，这在他的时代是激进的；对他来说，比可理知领域本身或存在的范式更为重要的是植根于物质实在本身，从而标志着事物本质的数学-几何学模型，这是造物主的自我表达和神圣者的物质实现。[21]

科学家对于《蒂迈欧篇》的兴趣并没有因为“无限宇宙”替代“封闭世界”的科学革命的完成而消失，我们注意到，直到20世纪，这篇对话仍能够吸引他们的注意力。例如德国物理学家、量子力学的创始人海森堡（Werner Karl Heisenberg, 1901—1976），18岁休学服兵役时读的《蒂迈欧篇》的希腊文版，他回忆说它给他留下了深刻印象，特别被其中“最小物质粒子还原为某种数学形式的观念”所着迷，这位以“测不准原理”名世的科学家自称与柏拉图主义有亲和性，并且与日俱增，直到生前发表最后一篇文章题为“基本粒子的性质”（《今日物理学》29，1976），《蒂迈欧篇》令他魂牵梦绕可见一斑。[22]

由以上概述可见，《蒂迈欧篇》从问世起历经后柏拉图的希腊罗马哲学、中世纪犹太-基督宗教和近代科学的诞生，在每个阶段、每个方面都扮演了重要角色，构成欧洲思想史和文化史上一条绵绵不绝的核心线索，所以我们篇首所谓“一篇《蒂迈欧》，半部思想史”绝非虚言。

此外，关于《蒂迈欧篇》对欧洲现代哲学的影响，我们也可举出几例。首先是康德。有研究者认为他在批判时期初（1769—1770）的观念变化显示的是古代哲学特别是柏拉图而非休谟或莱布尼茨的影响；他关于柏拉图哲学的知识主要来自同时代哲学史家布鲁克（Jakob Brucker）的《批判的哲学史（Historia Critica Philosophiae）》（1766—1767），他对柏拉图著作有过直接把握的可能只有《理想国》和《蒂迈欧篇》了；布鲁克特别欣赏柏拉图在《蒂迈欧篇》里跟随毕达哥拉斯将数学-几何学与形而上学相混合的做法，这足以让康德重视《蒂迈欧篇》；《纯粹理性批判》中的直观的概念、数学知识的先天性与直观之间的关联、时空直观形式的观念以及《判断力批判》中的目的性概念，在很大程度上都来自对柏拉图的阅读。[23]其次是谢林。这位哲学“神童”19岁在图宾根做神学研究的第三年撰写了长达58页的《论〈蒂迈欧篇〉》；从他自己的哲学视角，他把这部作品看作是柏拉图试图去捕捉大全、世界、它的内部复杂性的本源、它的实存、它的运动和概念性秩序的现实化。谢林最初对《蒂迈欧篇》心血来潮，是为了给可见世界、宇宙和自然界提供理论性的解释，这在后来的著作中得到了扩充和发展，自然哲学问题正是他思想的核心。[24]在《先验唯心论体系》（1800）中，由自然哲学所引发的问题被系于谢林先验意识历史的发展。一方面，一种“体系”内发展起来的先验哲学必定在自然哲学中作为研究对象。另一方面，对于谢林来说，只有将先验哲学与自然哲学结合起来才能充分体现“自然与可理知者的平行性”，并把“自我”提升“到对最高力的意识”。[25]有趣的是，因为信诺《蒂迈欧篇》中的自然之为生命有机体的概念而诟病其中的物质概念，当《蒂迈欧篇》的德文版译者温迪施曼将它题献给“谢林教授，古代真正的物理学的重建者，我尊敬的朋友”时，谢林拒绝承认柏拉图是《蒂迈欧篇》的作者，以“保护”他作为“真正哲学之父”的地位，使之避免了谢林在哲学的考察中将其置入不堪之地。[26]相反，与温迪施曼较为亲近的歌德则从对柏拉图自然观的同情的角度，“重读”了温迪施曼版的《蒂迈欧篇》。1804年11月23日，他在给温迪施曼的信中写道：“我翘首以盼的物理学思想（Ideen zur Physik）终于问世了，对此我表示衷心的感谢。我现在盼着能够在几晚宁静的冬夜中熟悉一下这部作品的内容。我已重读了我先前熟悉的《蒂迈欧篇》译本及其增补内容，因此对它的思维模式有了更深入、更准确的领会。我是多么的欣喜，长期以来我基于个人的考虑所持有的、怀疑的和期望的东西都成了真的，如今它们在常规的考虑中也持有了效力。”[27]

而在欧洲大陆的对面，英国哲学家怀特海（Whitehead）曾发过“2000多年的西方哲学无非是柏拉图哲学的注脚”的感慨，其过程哲学巨著《过程与实在》在很大程度上可视为《蒂迈欧篇》的现代翻版，他的感慨也很有可能就是针对《蒂迈欧篇》发的。受其影响，泰勒对《蒂迈欧篇》文本的精详注释[28]开启了20世纪英美《蒂迈欧篇》研究的先河，但他从一开始就假定对话的宇宙论、灵魂论和生理学不是柏拉图本人的，而是公元前5世纪毕达哥拉斯学派的数学与恩培多克勒的物理学的混合。9年后，康福德在他的译注[29]中有力地反驳了泰勒。他们的著作成为20世纪《蒂迈欧篇》研究的奠基之作，至今不可绕过。到了20世纪中叶，英语世界的哲学开始了逻辑实证主义的反形而上学转向，语言分析的方法占据主流，对《蒂迈欧篇》的兴趣也大幅下降。备受分析哲学家关注的是柏拉图后期的《巴门尼德篇（Parmenides）》《泰阿泰德篇（Theaetetus）》和《智者篇（Sophist）》，因为他们把柏拉图理念论视为语言混淆的结果，而这三篇对话被解读成哲学逻辑与语言哲学中的批判性论文，是柏拉图自己对早中期理念论的修正，是更成熟的柏拉图哲学。从这个角度来看，《蒂迈欧篇》的宇宙论不仅仍然依据理念论的形而上学，而且缺乏批判性对话的特征，因此被视为不具有任何重要的哲学意义，备受冷落。20世纪80年代以来，随着哲学家们对待形而上学和形而上学史的态度更为宽容，柏拉图的形而上学以及《蒂迈欧篇》研究的热度又开始上升，对其哲学意义的评价也越来越正面，这一趋势在21世纪头20年达到顶峰。[30]