谢林自然哲学的开端（代译序）
《一种自然哲学的理念》并不是谢林最早的著作。在写作这本书之前，谢林在思想上已相当成熟，对同时代的各种思潮及其优缺点也都了然于胸。但这部著作是奠定谢林在德国哲学界的特色与地位的关键作品。该书出版时谢林年仅22岁，与年长他5岁却于10年后方才出版代表作《精神现象学》的同窗好友黑格尔相比，堪称少年天才。
20世纪下半叶以来，西方学界对于谢林自然哲学的思想史情境、学说内容与历史影响已有相当精详的“论证性重构”，研究文献可谓汗牛充栋；谢林关于作为本原的两种基本力量以及由它们构形而成的自然界三个潜能阶次的说法也已为读者耳熟能详，了解这些问题对于国内读者而言并非最急迫之事。如果我们对谢林思想缺乏正确定位，将他的自然哲学仅仅当成费希特知识学的一个补充[9]，或者将它仅仅视为黑格尔自然哲学的一种预备，那便与它擦肩而过了。对于当今读者而言，更急需的毋宁是准备好阅读本书的正确视角，或者说准确把握谢林自然哲学的思想起点，尤其是它那不同于康德先验唯心论及其全部直接后裔的，以同一性思想为主要呈现方式的绝对唯心论立场。因而我们在扼要陈述该书概况后，将重点放在谢林自然哲学的开端问题上。
实际上谢林本人在此从事的也是通过自然哲学研究寻求一般哲学的正确视角的工作。这部书并不是谢林自己的自然哲学的全面展开，而是一部入门导引性著作——全面的展开还要经过《论世界灵魂》《布鲁诺》等书的多次尝试后，在《全部哲学尤其是自然哲学的体系》中方才得见。正如谢林自己所言：“这部著作并不包含任何科学的体系，而只包含一种自然哲学的理念。”[10]关于这部作品的基本架构，谢林在“第一版序言”中已有清晰交待。全书分为经验的部分（第一卷）和哲学的部分（第二卷）。经验的部分是从同时代自然科学家们的研究成果出发，向着哲学的层面做一接引工作，也就是对这些研究成果加以淬炼后，将其哲学意义抉发出来。这部分讨论了燃烧、光、气体、电、磁等主题，并在本书第二版中为各章补充了“附释”，以更多的研究成果印证作者的观点。而哲学的部分则正面阐述了作者反原子论的动力学物质观，即作者以吸引力与排斥力为物质真正本原与构形要素的立场，并选择对于同时代人可能最为直观也最有说服力的种种化学现象，作为这两种基本力量及其效应的证明。
可见本书主要是一部“否定性”著作，它的主要工作并不是亮出自己的哲学立场，与以费希特为代表的康德后学短兵相接，而是从一个并不起眼的角落入手，即在向来不太为哲学家重视的自然科学领域，尽可能地说服人们从哲学上反思、批判当时最新的自然科学成果，尤其是那些在自然科学界看似已得到公认的、不可移易的成果，比如原子论、元素学说等，从而促使人们意识到：我们生活中最司空见惯的物质现象其实并非源自人们出于流俗唯心论态度设定的任何“隐秘的质”[11]，而是先于意识的主观设定活动的某种原初同一性的自我呈现。这一点用谢林自己的说法来讲就是：“这部著作并不是从上方（以各本原的提出）开始，而是从下方（以各种经验以及对此前的各种体系的检验）开始的。只有当我达到了我在我前方设定下来的目标，人们才会允许我往回复述已走过的路途。”[12]这就是谢林对本书包含的两卷所从事工作的概括。
随着这一否定性工作的展开而逐渐显现出来的是谢林自身的哲学立场：“自然哲学所从出的那个整体是绝对的唯心论。自然哲学并不先于唯心论；只要后者是绝对的唯心论，自然哲学也不在任何意义上与唯心论对立；然而只要后者是相对的唯心论，自然哲学本身就只包含了绝对认识行动的一个方面，这个方面若是没有另一个方面便不可想象。”[13]可见谢林此时已经有了将自然哲学与先验唯心论哲学囊括于一个更大体系之中的宏大构想。实际上自然哲学只是谢林的整个绝对唯心论规划的第一部分，即讨论“实在世界”的部分。在这部分之后，还有讨论“观念世界”的第二部分，以及讨论这两个世界相互转化的第三部分。[14]
对于本书细节中包含的种种深刻洞见，以及谢林自身立场一步步透显的上述历程，读者不妨在阅读中自行体会。我们现在的关键问题是，这个绝对唯心论立场由何而来？
一
德语思想界早在中世纪后期，从埃克哈特（Meister Eckhart）开始，就奠定了十分不同于拉丁语思想的一种内在性构想，这种构想不满足于仅仅在从感性事物到上帝逐步上升的那种层级宇宙观中看待事物，而是坚持认为感性的个体事物本身中就体现出绝对者的力量。它将新柏拉图主义教导的绝对者与各层级事物之间“坚守—产生—返回”（mone-proodos-epistrophe）的模式凝结为个体事物内部的存在结构。到了近代，如果说这种思想在康德之前（斯宾诺莎、莱布尼茨）还保持了浓重的独断色彩，那么自从康德系统演绎自我意识的枢纽性作用[15]之后，它便开始在人可以亲历亲证，可以由理性合乎逻辑地一环环连续构造的平台上，以更为坚实的步伐重新“开张”了。费希特的知识学、谢林的自然哲学和黑格尔的精神学说在这场运动中都扮演了十分精彩的角色。
在亨利希（Dieter Henrich）及其弟子们（“海德堡学派”）的影响之下，德国古典哲学研究界在最近半个世纪以来形成了一个比较普遍的共识，那就是认为德国古典哲学诸家之间并没有什么“从康德到黑格尔”的简单线性进展，而是形成了一种既具备家族相似性，又呈现离散状态的“星座”（Konstellation）。而我们关注的是，在这场运动中，如果像亨利希所说的那样，费希特的“原初洞见”是自我意识的一种前反思的自我意识，那么谢林使这场运动别开生面的利器——自然哲学——究竟肇端于何处？这一开端使得谢林自然哲学获得了何种特质？最后，如果这个开端具有重要价值，它在当今时代是否还应当和能够起作用？
站在康德的立场回顾近代的一些思想，我们会发现，自从笛卡尔坚定地以自我意识为立足点之后，意识内部的深奥结构再一次向西方人敞开了自身。在西方思想史上，如果说这个结构上一次开始展示自身是在前期基督教哲学中，其标志是以奥古斯丁为典型的教父们发现了下面这一点，即人类意志只有在人内心深处，而不是在任何外物那里，才与上帝意志发生最密切的交流，因而这个结构在当时是因应信徒与上帝交流和回返到上帝怀抱中这一需求而形成的；那么笛卡尔以降的近代思想家再次挖掘自我意识的深层结构，则是为了探明，站在自我意识内部来看，被理解的世界是如何建立起来的。既然是从自我意识内部看问题，那么看到的自然只能是理性所构造出来的世界图景了——这里不是已经埋下了“哥白尼式革命”的种子吗？如果单从这个方面来看，贝克莱的主观唯心论和休谟的怀疑论其实并无任何荒谬之处，它们只是笛卡尔奠定的那个思路的深入推展罢了。后来的德国思想发现，这一思路的要害是：与人打交道的其实不是事物本身，而是人所理解的事物，因而人实质上是在与自己的理解方式打交道。上述三人所不同之处在于，笛卡尔对通过自我意识构造起来的这种事物图景的客观实在性基本持信任态度[16]，而贝克莱与休谟则持否定或怀疑的态度。
众所周知，在休谟怀疑论和卢梭教育观的震撼下，康德在承接上述思路的同时，也要力保自我意识构造的那个世界图景的客观实在性。而要做到这一点，就必须讲明自我意识通达客观实在性的那个关键原点何在。康德给出的答案是能进行原始综合统一的统觉。统觉固然是主体的一种能力，但它不同于一般的心理活动，它是一种具有先验性质的能力，这种能力才是康德呼吁的“哥白尼式革命”的关键，因为它才能使我们通达主观表象与客观事物所共有的形式规定性，而后者才是康德所呼吁的“假定对象必须依照我们的知识”[17]的真正根据。换句话说，客体之所以符合于主体，绝不是由于主体可以对客体予取予求，而是由于主体在有意识地采取任何行动“改造”客体之前，就已经具有了和客体相同的形式规定性，这种形式规定性如宿命一般，是人类不得不置身其中的一种架构，它甚至是人类思考灵魂不朽、意志自由、上帝存在这些更高远问题的基本前提。一方面，主体只能接触到具有这种规定性的客体，因而贝克莱和休谟对于人类表象能力的局限的洞察是很深刻的；然而另一方面，客体也只能依照这种规定性而在这个世界上显现，这意味着主体所见的世界图景并非什么主观幻象，而是具有某种客观实在性的——尽管这种客观实在性并不足以使人直接通达事物本身（自在之物）。
费希特进一步探究了表象与客体之间的这种原初同一性的发生机理，极富洞见地提出，前反思的自我意识本身就是一种集生产与产物、行动与事态于一身的结构，它能有效防止反思的无穷倒退。[18]这里无需详细复述他的这一思想。引起笔者注意的是，费希特一生提出的多个版本的知识学，从一方面来看固然表现出他越来越寻求突破自我意识，将他所洞察到的原初同一性推展至存在本身那里的宏愿，但另一方面，这也未尝不可视作自我意识立场的强大张力的表现。这种张力甚至大到了规定与束缚那种立场的批判者（后期费希特）的批判方式的地步。我们看到，当费希特在后期意图突破自我意识而进入存在本身之中时，他大体上是将早期知识学中“本原行动”的架构挪用到了绝对知识、绝对存在、纯粹之光等终极要素上罢了，比如他在1801年的《知识学的阐述》中就说，绝对知识既不是知识或主体性，也不是存在或客体性，而是使得一切行为与事件都能被设定的那种知识本身。[19]费希特毕竟不是谢林，这里不大可能发展出谢林式的自然哲学。
那么以自我意识为基点的这一系思想的限度何在？自我意识这个基点形成它看问题的视角，而如果局限于这个视角看问题，西方传统的形式观中的一些要素就会被“过滤”掉。古代的“形式-质料”学说主张形式自身对质料有一种塑造成形与指引方向的作用，这种作用同时也被视作形式在质料中实现自身或质料从潜在状态趋赴其本质状态的运动过程。中世纪思想开始以人格主体的视角看问题，只不过这个主体不是理性之人，而是以上帝为终极目标的信仰之人——当然，上帝在某种意义上是终极主体，但人不可能具备上帝的眼光。此时上帝及其带起的信仰引领着人的生活方向，人如同古代时一样，只是整个生活秩序中的一分子，而不具有赋形的或引领的地位。近代意识哲学则不同，它的主体是理性之人。这样的人虽然貌似在探求一个不完全以其自身为转移的同一性之点（康德和费希特），貌似服从于一种高于其自身的崇高秩序（如康德的理念架构，费希特的绝对知识、绝对存在与纯粹之光），但却忽视了一点，即无论同一性之点还是崇高秩序，都依然是他站在自我意识的视角看到的，它们都以自我意识为预设前提（认知根据），而非相反。更准确地说，在存在的意义上，自我意识固然以更高的秩序为“悬设”，但在认识的意义上，自我意识始终是优先于更高秩序的。而这后一方面却是上述思路更强调的。[20]
而谢林则更强调前一方面。他在学生年代便已在柏拉图研究方面颇有造诣，就在相当程度上恢复了存在本身的问题，或者说至少是在近代语境下努力恢复存在本身的问题。康德留下的遗产固然可贵，但谢林援引斯宾诺莎与莱布尼茨的思想，证明人不一定只能局限在自我意识内部看问题。他看到，近代早期只有斯宾诺莎与莱布尼茨的体系才是从主体的本性[21]中推导出客体的客观性的[22]，而这个本性并非单纯的主观思维，而是观念东西与实在东西的同一性。[23]可惜斯宾诺莎并未进入这本性的深处，而是立即迷失到我们之外的一种无限者理念中去了；[24]相比之下，莱布尼茨则突出了自我的本性这个要点，从而改进了斯宾诺莎的体系。[25]表面看来，好像谢林这里说的同一性就是康德和费希特从自我意识角度看到的那种同一性，然而无论从谢林对观念东西、实在东西极有古风的规定，还是从斯宾诺莎、莱布尼茨学说的唯理论性质，以及从历史上二人学说被德国古典哲学吸收的实际情形来看，都会发现谢林从二人那里继承的东西与自我意识哲学大异其趣。其实这种做法绝非谢林一时兴起而为之，而是他一以贯之的选择。亨利希与弗兰克便注意到，谢林最初是受到他在图宾根的老师启发，从康德那里直接发展出自己思想的，他在接触费希特知识学之前就踏上了另一条不同于自我意识的进路。[26]
二
这一点表现在对体系原点的规定上便是，谢林将关注的焦点从康德、费希特那里主体（或表象、知识）与客体（或对象、存在）之间的原初同一性，转向了观念东西（或形式、肯定性东西、能动性东西）与实在东西（或质料、否定性东西、受动性东西）之间的原初同一性。他所说的观念东西（das Ideale/Ideelle）并非人在自我意识角度得到的主观表象，而更类似于古代意义上的形式概念；与此相应，实在东西（das Reale）也并非被表象的对象，而是由形式赋形的质料性东西。与康德和费希特那里类似，人必须通过自己的理性才能真正把握到这种同一性，“通过理性，自然才破天荒第一次完全回复到自身，从而表明自然同我们之内认作是理智的东西本来就是同一的”[27]，因此关于外部世界的一切表象必然出自我自身[28]，但这当然不是在自我意识哲学的意义上说的。
这种同一性的性质毕竟不同了。谢林对费希特相当不满，因为他认为费希特哲学仅仅是从主观意识方面在讲同一性[29]，他甚至判定，整个现代思想都是观念性的，因为它的支配性的精神是往主体内部走的精神。[30]在他自己看来，绝对观念东西不是个别人的什么想法，而是绝对思维（absolutes Denken）。[31]他又称之为绝对知识（absolutes Wissen），并说在这绝对知识中“主观东西（das Subjektive）和客观东西（Objektive）不是作为对立的东西结合起来，而是整个主观东西就是整个客观东西，反之亦然”。[32]这是相当深刻的一个思想。这里的主观东西和客观东西不能仅仅从上述自我意识哲学所说的表象与对象的意义上理解，因为谢林惯常的做法是将处于同一性关系中的“主体与客体”拿来和“形式与质料”对举[33]，他已经不仅仅从“我如何思维”和“事物如何对我显现”的角度考虑问题，而是一开始就通过自我意识这个枢纽进至“事物本身的形式与质料如何相互规定”的问题了。换句话说，谢林承认并接受从笛卡尔到费希特为止的一众思想家对于自我意识的关键地位的揭示，他同样认为自我意识是世间极其高贵的东西，如果没有自我意识，人之异于禽兽者几希，根本不会像康德这样探究出原初同一性，然而这并不意味着原初同一性只是自我意识所见的那样，也不意味着自我意识可以独占原初同一性。谢林的立场借用康德的术语来说就是，自我意识虽然是原初同一性的认知根据（Erkenntnisgrund/ratio cognoscendi），原初同一性却是自我意识的存在根据（Seinsgrund/ratio essendi）。后一方面是决定性的，如果不预设原初同一性，那么自我意识作为认知根据的地位也不保了。不仅如此，谢林此话更丰富的含义在于，在原初同一性中主观东西与客观东西不是偶然、外在地被人发现了一些相同点或类似之处，而是整个地规定了对方的存在或认识，没有一方就根本不可能有另一方。比如谢林就莱布尼茨的个体性概念说过，“雅可比证明了，他（指莱布尼茨——笔者按）的整个体系都是从个体性概念来的，也回到那里。只有在个体性概念里，所有别的哲学分离开的东西，即我们天性中肯定的东西和否定的东西、能动的东西和受动的东西，才是原先就结合在一起的。”[34]德国思想关于个体性的这笔可贵的遗产，不绝如缕地流传下来了，谢林显然明确意识到了这一点，并主动接受和发扬了它。在他看来，每一个具体的事物都有肯定的、能动的和否定的、受动的这两个方面，没有前一个方面，后一个方面是无规定而散漫无归的，更不可能被认识；没有后一个方面，前一个方面是无法显现，也无所依归的。在这个意义上可以说，万物都是两个对立本原的争执的产物。[35]这便涉及原初同一性的动态发生性特征，谢林正是用这种特征说明万物的生成的。[36]在他看来，绝对者是一种永恒的认识行动（Erkenntnißakt），是一种生产（Produciren）。[37]他将上述意义上的主体和本质当作这生产的生产者，将实在东西、客体，尤其是它们的形式，当作这生产的产物。[38]而本质与形式之间并非往而不返的关系，不仅本质可以化为形式，形式也可以被收回本质之中。——我们看到，谢林后来所说的根据与实存者、肯定哲学与否定哲学之间的关系模式在此已隐约可见。
我们可以将这种原初同一性视作谢林自然哲学的开端。何以如此？这不仅仅是因为谢林极其强调这种同一性的肇始作用，比如谢林说过，“走向哲学的第一步和那样一个条件，如果没有那个条件，人们永远不可能来到哲学中，就是如下洞见：绝对观念性东西也是绝对实在性东西，而且若是没有绝对观念性东西，一般来说只有感性的和有条件的实在性，但绝没有绝对的和无条件的实在性”[39]。他甚至还说：“绝对观念性东西就是绝对实在性东西这个洞见，乃是一切高等科学性的条件——这不仅指哲学中的科学性，也包括几何学和整个数学中的科学性。”[40]这更是因为它才真正使谢林获得了一个不同于康德、费希特的基点，从这个基点来看，不仅自然哲学，他的整个哲学的布局都呈现出全新的样貌。简单来说，在谢林看来，自然哲学不是在先验唯心论（如康德）的架构内部的一个领域[41]，比如康德那里与实践哲学相对而言的理论哲学[42]，而是与先验唯心论并驾齐驱的另一个领域。谢林说，先验哲学与自然哲学“这两门科学必然是两种永远对立的科学，二者决然不能变成一个东西”[43]，谢林终生坚持先验唯心论之外的某个独立领域的存在，尽管“自然哲学”作为一个名号在他的中后期思想中似乎隐没了，但催生了自然哲学的那个开端却一直在起作用。
为了解谢林早期哲学体系的整个架构，我们再具体看看自然哲学与先验哲学（即先验唯心论）的关系。为此首先要弄明白谢林关于相对的唯心论与绝对的唯心论的区分。所谓绝对的唯心论，是指我们从理念的角度、绝对的认识行动的角度来看，由自然哲学与先验哲学构成的整个哲学都带有唯心论的特征，这意味着这两种哲学都不过是绝对的认识行动（绝对者）的行动方式，只不过两种哲学的行动方向不同罢了；而那时人们通常说的先验哲学，即康德和费希特的哲学，只是与自然哲学相对而言的“相对的唯心论”[44]，比如谢林就说过知识学只是相对的唯心论。[45]
而要进一步深入了解这两种哲学的关系，我们还得回到本质与形式的关系问题上。首先，谢林认为绝对者既可以体现为“本质化为形式”的运动，也可以体现为“形式回到本质”的运动。在绝对者中，当本质现身为形式时，便有了具备具体形式的客观事物，此时绝对者的主体性便化为具体事物的客体性；当形式收回到本质之中时，事物的形式来源于绝对者的主体性的情形便被把握到了，此时具体事物的客体性便被理解为绝对者的主体性。[46]这两种情形又分别可被视作无限化为有限和有限化为无限的运动，二者都是统一而完整的结构，谢林称之为统一性（Einheit）。在他看来这样的统一性一共有三种：除了上述两种之外，还有将这两种统一性统一起来的统一性。[47]谢林又将统一性称作绝对性（Absolutheit），并认为这三种模式在其相应的运动（本质化为形式、形式化为本质的运动，以及上述两种运动合为一体的运动）中都不会失去各自的绝对性。[48]三种统一性中的前两种分别对应于自然界（或称实在世界）和观念性世界（或称观念世界）[49]，这两种世界又各自含有绝对者的体现：在实在世界中，绝对者隐藏于有限者中；在观念世界中，绝对者蜕去有限者的外壳，作为观念东西、认识行动而出现，此时事物的实在性方面被抛下，只剩下观念性方面被人把握。[50]与上述架构相应，哲学体系便包含了两个方面，自然哲学探究的是第一个方面，即无限化为有限、本质化为形式的实在世界方面；[51]很明显，先验哲学的任务便是探究第二个方面，即有限化为无限、形式化为本质的观念世界方面。
在这种体系格局之下，谢林自然哲学内部的层次和概念也呈现出鲜明的特色。值得注意的是，自然界与观念性世界各自在其内部又包含三个层次的统一性，谢林称之为三个潜能阶次（Potenzen）。比如谢林在《一种自然哲学的理念》中对自然哲学要探讨的三个潜能阶次的规定便是：普遍世界构造；普遍机械论（即共相化为殊相，或者由光向物体的运动）；有机论。因此自然哲学的最高对象便是有理性的有机物，或者说人脑。而在具体概念的规定上，谢林的做法也颇不同于我们对这些概念的一般印象。比如他的重力概念就受到了莱布尼茨和康德的启发，比笛卡尔单纯就广延而论物质更具辩证特征，因为它不仅包含了物质的延展（排斥力），也包含了物质的凝聚（吸引力）[52]，而这两种特质总是共存的，不可设想它们任何一方无需另一方而单独存在。
不难看出，谢林自然哲学在内部层次和具体概念方面的这种特色，在根本上也是由他的自然哲学的开端决定的。正如前文所说，谢林虽然承认自我意识这一通道的可贵，但并不局限在自我意识的视角内，而是从观念东西与实在东西的原初同一性出发，以绝对者由本质化生形式、从形式复归本质的运动来解释万物的存在，这就必然会预设类似于斯宾诺莎实体结构的某种“大全一体”的宏大结构。因为我们能设想的世界上任何现实的观念东西、实在东西以及双方的规定方式（比如植物的本质生成其形式的方式，以及我们在该形式的规定下理解植物质料的方式），都必定是有局限的，而规定这种局限之为局限的，乃是作为整体的绝对者，以及——在间接的意义上——其他比该种观念东西、实在东西层级更高或更低的观念东西、实在东西。在这个意义上，谢林认为万物内在地是一个本质，万物之间的差异都只是非本质的、量上的差异。[53]比如关于自然界各个层级的运动，他便如此规定：重力是量上的运动，化学运动是质上的运动，机械运动是关系上的运动；与它们对应的三门科学分别是静力学、化学和机械力学。[54]又比如他的重力概念，明显就是绝对者的本质由天体凝聚成形开始，一直到最具内省特征的人脑形成为止的那整个运动过程中的一个环节，要规定这样一个环节，就必须在两重本原（观念性、肯定性、形式性本原与实在性、否定性、质料性本原，实即前文中所谓的观念东西与实在东西）相互作用的关系模式下进行探讨，而重力概念恰恰满足了这样的要求。
三
正如前文所说，近代理性虽然热情地向世界求索，却陷入了一个怪圈：人类以为自己在寻求世界本身的真理，殊不知在人类这种一往无前的求索态度面前，世界只会呈现出人想得到的那副面貌，换句话说，世界并未敞开其自身，近代理性从来只能在世界上得到它所能理解的，甚至可以说由它投射到世界上去的东西。康德首次挑明了这个局面，功莫大焉。但更深的问题在于，康德与费希特即便探知到原初同一性的极端重要性，只要他们拘囿于自我意识的立场之内，他们所见到的就只能是“表象/自我的设定行动”与“对象/自我设定而成的事态”之间的同一性，最多只能像后期费希特那样，在自我意识的基点上做出一种跨出的姿态，实际上却仍然以自我意识的行动模式去类比更根本的绝对者。这样一来，虽然康德与费希特都不同程度地意识到世界的目的论结构，对上帝、绝对之光念念不忘，他们的视角最终还是限制了他们对问题的看法和阐述。
在这种情况下，谢林的工作就显得尤为可贵。谢林实际上是在德国唯心论的语境下，重新恢复了西方文化中一个深厚的传统：由柏拉图、亚里士多德以及新柏拉图主义塑造而成的那种有着严格方向规定的动态秩序观。谢林使这个传统在德国唯心论中重放异彩，并以其为主轴，整合了历史上许多思想遗产：（1）如果没有康德的先验哲学，谢林通过自我意识抵达原初同一性的这个思路是不可想象的；（2）如果没有斯宾诺莎和莱布尼茨的遗产，谢林超迈自我意识视角之外去重新定位原初同一性的做法恐怕很难成功；（3）如果没有基督教三位一体学说[55]，谢林关于人格性上帝创世又吸引造物回归自身的思想图景，包括关于本质与形式这双重本原的学说，便无从说起；（4）如果没有古代秩序观，谢林关于形式与质料、观念东西与实在东西的相互关系，以及关于世界各层级之间产生与回返的关系模式的设定，更是无源之水。——然而谢林就是谢林，尽管有这些思想遗产在前，如果没有谢林的独创性思想努力，自然哲学和他的整个体系都是不可能的。
不可否认的是，德国古典哲学在近代语境下重新恢复西方核心秩序观的这场运动，基本上发轫于谢林对于原初同一性的独特规定。这场运动后来的主角是谢林与黑格尔两个人，只不过二人的侧重点有所不同：谢林将更多的精力放在对绝对者使世界发生并返回自身的设想上，力倡世界本身的形式结构，他不断尝试改进上述设想，最后达到的是肯定哲学这一惊人的思想成果；而黑格尔的思想结构甫一定型，便极少变更，他将重点放在了这一结构内部的所有范畴的思辨与构造上。——关于二人之间如何争论的问题，当然是一桩有趣的公案，然而相比于他们共同的思想史任务而言，这个问题是第二位的。
这场运动对后世的影响不可谓不大，然而时代毕竟不同了，他们关于形式与质料、观念东西与实在东西之关系的核心思想，往往由于后世对于体系、绝对者乃至一切自身有效的秩序（而不是作为主体“必要的虚构”的秩序）的嫌恶，而遭到了忽视。后世学者更重视的是他们思想中可为其所用的一面，比如谢林自由学说中的质料主义因素，以及黑格尔关于承认、劳动、社会的一些说法，而将他们关于绝对者、精神、国家的论说弃之不顾。殊不知后一方面恰恰是他们学说的落脚点和归宿，是他们自己最看重的东西。
我们无意于就学术论学术，仅仅停留在学者们对谢林或黑格尔学说的研究范围内，讨论他们的研究孰是孰非。笔者关注的是一个不那么“学术”的问题：当今时代是否已失去了古典意义上的形式感，以及通过理解各种层次的形式的局限而不断提升人性的能力？
我们不妨以近年来风头正健的人工智能为例，略做讨论。在目前阶段，学界关心的是通过神经网络研究和深度学习研究[56]探讨人工智能会否以及在多大程度上会改变人类正常生活的问题，而科技公司关心的则是如何在可操控的范围内将人工智能的效用发挥到极致。这两个群体关注的看似是两个不同的问题，实际上是同一个问题：我们是否能在有利于人类的前提下，让机器做到人所能做的一切事情，甚至做到人所不能为的更多事情。按照这个思路，人工智能研究有着广阔的发展空间和极其美好的前景，因为计算机语言所能做的事情，远不只是用程序做几道计算题那么简单，它可能远超普通人的想象之外，因为基本上可以通过算法语言表达出来的、有技术执行路线的一切人类活动，包括人的一些极其微妙和细腻的反应，人工智能都是可以做到的，这只是个时间早晚的问题。
然而我们只要洞察计算机算法的本质，就会发现上述种种做法只不过是在结果的层面、技术的层面处理问题，都有意无意回避了计算机算法与人类思维的根本区别。人工智能通过将算法形诸实际参与人类生活的独立行动者（机器人、信息集散与交换装置等），看似便利了人，实际上是在抹杀人类思维最可贵的东西。原因在于，计算机语言，无论是否基于图灵机层次上，都一定是通过算法来执行的。“便利”一定是在特定算法的前提下而言的，它实际上是该算法用以自我美化和自我强化的手段。比如我们如果只以是否合乎几何学上的整齐划一，是否具有所谓的“工业美学”来衡量一个村落的规划与建设，我们建造出来的村落可能对于建筑师、交通、物流、消费而言都是“便利”的，给人一种“生活方便了”的感觉，然而村落却很难入画了，它也失去了自然村落与居民之间那种生生不息的亲密氛围，用海德格尔的话来说，它便成了“无根的”（bodenlos）纯工具。但人类思维区别于人工智能的根本，在于人能反思各种形式[57]的局限，并突破这些局限，进行攀升。[58]相比之下，人工智能只能在给定的形式的基础上进行运作，包括深度学习时也是这样，因为即便这种学习也要遵循学习的算法这种既定的形式。人工智能科技如果不意识到自身的这个界限，无限制发展，人本身终将成为它急欲消除的最大障碍，因为人的种种反思、迟疑，人对意义的种种探索，包括许多“无意义”行为，必将被计算机语言视作有害无益的冗余。这样一来，事情很有可能发生戏剧性翻转：起初人们认为，人工智能的问题总不过是如何以其便利人类的生活而已，到最后人本身却成了妨碍人工智能发展的一个累赘，人本身成了最后一个不便利的东西。
由此可见，人工智能的本质是意图通过操控自我意识所认定的同一性形式（比如便利、可视化等标准），在给人造成“便利”的虚幻感觉的同时，达到生活的全盘算法化；而如果跨出自我意识之外，正视事物本身的原初同一性起点，那才是希望之所在。谢林哲学不仅给我们提供了一个跨出自我意识之外而触及作为事情本身之开端的原初同一性的先例，还系统展示了世界不同面向、不同层次的各种形式，是一种真正尊重事情本身，也真正尊重人性的思想。虽然很难说这一思想能为当下生活中的问题提供什么直接的答案，但它至少告诉我们：生活可以是别样的，并非只有越来越深的算法化这一途而已。
译者补记：本文曾以缩略形式发表于《云南大学学报》2019年第5期。另外，复旦大学法语语言文学系赵英晖博士翻译了谢林引自布丰著作的两段法文以及一个法文书名，特此致谢。
庄振华
2020年5月于西安