学术史的回顾
一般认为，先秦的氏族、秦汉的豪族、魏晋隋唐的士族、宋以后的宗族，标志着中国家族组织的不同发展阶段。前人论及中国传统社会的家族组织，通常是指宋以后的家族组织。在此着重介绍中国史学界、日本汉学界及欧美和台湾地区人类学界的有关研究成果。
中国史学界的有关研究，历来注重家族组织的政治属性，强调阶级分析的观点。这一学术传统的形成，可能与中国共产党的政治斗争实践有关。毛泽东在其早期著作《湖南农民运动考察报告》中指出，近代中国“由宗祠、支祠以至家长的家族系统”，构成了一种以“祠堂族长”为代表的族权，这是压迫中国人民的四大权力体系之一。[1]在《井冈山的斗争》中，毛泽东又指出：“无论哪一县，封建的家族组织十分普遍，多是一姓一个村子，或一姓几个村子，非有一个比较长的时间，村子内阶级分化不能完成，家族主义不能战胜。”[2]因此，这种阻碍阶级分化、压迫人民大众的“封建的家族组织”，在中国民主革命时期成为主要的批判对象和斗争目标之一。新中国的马克思主义历史学家，为了寻求中国封建社会长期延续的历史原因，继续致力于对封建家族主义的批判，力求揭示家族组织与封建土地制度及专制政权的内在联系。
1964年，左云鹏在《祠堂族长族权的形成及其作用试说》[3]一文中，较为系统地分析了族权的历史成因、发展进程及社会作用。他认为，自隋唐以降，由于土地买卖和商品经济的发展，削弱了封建人身依附关系，使地主阶级对农民的超经济强制颇为困难，而个别地主的社会经济地位又不稳定，难以有效地维持封建统治秩序。因此，宋代的地主开始置族田、建祠堂，从事“敬宗收族”的实践，利用封建礼教和族规来约束族人，逐步形成了以“祠堂族长”为代表的族权。明中叶以后，族权与封建政权直接结合，在宣扬封建道德礼教、维护封建身份制、培养家族政治势力、控制地方事务及对抗农民起义等方面，发挥了封建政权所不及的作用。族权的经济基础是族产，而族产不仅强化了族权，“在经济方面也起到了维护封建制度的作用”。由于左云鹏把家族组织视为一种政治性的社会组织，因而也就特别注重家族内部的阶级关系，试图以阶级矛盾的激化来解释宋以后家族组织的形成与发展。在国内学者的有关研究中，这是一种有代表性的流行观点。
“文化大革命”以后的有关论著，大多仍是以批判“封建家长制”为基调，但也力求更具体地分析家族组织的结构与功能。1980年，徐扬杰在《宋明以来的封建家族制度论述》[4]一文中，分别考察了“聚族而居的家族组织”和“累世同居的大家庭”。他认为，前者的特征是“用祠堂、族谱与族田这三件东西联结起来”，“以祖先为家族中一切权力的源泉”；后者的特征是同居共财、内部组织严密、自给自足及包括地主与农民两个对抗阶级。这两种家族制度都体现了“以孝为中心的封建伦理思想”，具有维护和巩固封建统治的作用。但是，在家族内部的劳动成员之间，也存在着生产协作及经济互助的关系。1983年，王思治在《宗族制度浅论》[5]一文中，着重考察了清代宗族组织的内部结构及其社会功能。他认为，宋明时期的宗族组织，是以“敬宗收族”为目的的，至清代又进一步与封建政权相结合，演变成为基层政权组织。清代的宗族组织“由族长、房长、祠堂、族田、义田、族谱联结而成”，而“族长、房长则是族权的人格化和集中体现”。宗族组织的基本社会职能，在于“以血缘关系来掩饰地主和农民的对立”，但作为一种“封建地域性组织”，往往形成地方割据势力，导致宗族械斗，具有很强的内聚力，与封建政权有一定的矛盾。1984年，柯昌基在《宗法公社管探》[6]一文中，把宋以后的宗族组织分为三种类型，即“义田型”“祭田型”及“综合型”（同时拥有义田、祭田、学田、役田等多种族田）。他认为，宗族组织是古代农村公社的一种残余形式，其核心是“宗法财产”，故可称之为“宗法公社”。由于各种“宗法公社”的经济基础有所不同，对宗族成员的控制力和社会影响力也有大小之别，但就其基本作用而言，都是为了安定社会秩序，巩固封建统治。
在有关族权的研究中，李文治的《明代宗族制的体现形式及其基层政权作用——论封建所有制是宗法宗族制发展变化的最终根源》[7]和朱勇的博士论文《清代宗族法研究》[8]，是颇有见地的。李先生认为：“宗法宗族制，既具有意识形态的内涵，又是一种具有政治性的社会体制，它的发展变化要受一定的物质经济条件所支配和制约。……就总的发展趋势而言，它的血缘关系逐渐削弱，它的政治因素逐渐增长。”在明代200多年间，宗族制的变化可以概括为两点，“一是废除关于建祠及追祭世代的限制……使一个族姓所联系族众范围较前扩大。二是宗族关系的政治性质加强。此前宋元时代，宗族制着重于尊祖敬宗和睦族收族，此后则更着重于对族众的控制和制裁，变成为维护封建统治的基层社会组织”。与此相适应，宗族制的体现形式也发生了变化，“由过去重谱牒制的修撰进而把建祠、修谱、制定族规等结合起来”。宋以后宗法宗族制的变化，反映了宗法血缘关系及门第等级关系的相对削弱，而最终根源是封建土地关系的松懈。“这时封建统治阶级大力宣扬宗法伦理说教，既是人们宗法血缘思想趋向松懈的产物，也和尊卑贵贱等级关系的削弱具有一定联系；谱牒制的等级性相对削弱，建祠修谱普及于庶民之家，是庶民户和官绅户的社会地位及相互关系发展变化的产物；族田义庄制的迅速发展，依靠经济关系睦族收族控制族众，乃是阶级矛盾日趋激化的产物。”很明显，李先生的研究不是局限于宗族内部的阶级关系，而是着眼于更为广泛的社会变迁。朱勇从前人较少涉及的法制史角度，论述了族权在封建法权体系中的地位和作用。他认为，宋以后的宗族组织“在政治、经济和思想文化各个方面满足同姓族人的群体要求，进而达到在宗族内部稳定封建秩序的目的。国家统治者借重宗族组织在维护基层社会秩序方面的积极作用，允许宗族部分地代行国家基层行政组织的某些职能”。因此，宗族组织“具有一定程度的自治性”，而“宗族法是封建国家法律的重要补充形式”，这就必然导致封建社会的“二元法律结构”。清代宗族法的社会作用可以归结为三个方面：“促进传统农业经济的发展，阻抑资本主义萌芽”；“维持地方治安，稳定社会局势”；“宣传封建文化，禁锢异端思想”。
中国史学界对于宋以后家族组织的研究，往往过于强调全国范围的一致性，而忽视了各地区之间的差异性。近年来，随着研究的不断深入，宗族发展的区域性特点得到了重视。李文治先生指出：“在有些地区，或由于历史传统，或由于地理条件，加以官绅地主绅权嚣张，对宗法宗族制有意识地加以强化，族权作用特别突出。……但有些地区，宗法宗族势力较弱，族权的发展受到一定限制，不分地区过分夸大宗法宗族制的作用也是不妥当的。”[9]因此，对各地区的家族组织进行具体的历史考察，是有必要的。叶显恩的《明清徽州农村社会与佃仆制》[10]一书，为区域性的家族史研究提供了范例。叶先生认为，自东晋以降，由于中原地区战乱迭起，皖南山区成为北方大族的避难所。南迁徽州的北方士民，大多聚族而居，并共同占有和奴役佃仆，逐渐形成了血缘与地缘相结合的宗族组织。明清时期，各族通过建祠堂、置族产、修祖坟及编族谱，使宗族组织进一步得到了强化，确立了以族长、房长、家长为中心的族权体系。族权对于维护家族内部的伦常秩序，加强对佃仆的阶级统治，具有重要作用。根据叶先生的研究，徽州宗族组织的形成与发展，是多种因素共同起作用的结果。除了徽州特殊的地理环境和历史渊源之外，宋以后程朱理学的传播、徽商集团的崛起、乡绅势力的扩张、宗族土地所有制的发展及佃仆制的盛行，对宗族的发展都有不可忽视的影响。
大致说来，在中国史学界的视野里，家族组织是一种政治性的社会组织。自唐宋以降，由于阶级矛盾的激化，推动了家族组织的形成与发展，并使之演变为基层政权组织。作为封建政权的有机组成部分，家族组织阻碍了阶级斗争和阶级分化，延缓了中国封建社会的解体过程。这是国内学者对于宋以后家族组织的基本见解。近年来，家族组织的经济功能逐渐受到重视，有不少学者研究了明清徽州、江南、福建及珠江三角洲等地区的族田，对家族组织在工商业活动及城市经济中的作用也有所论述。[11]不过，国内学者论及家族组织的经济活动，一般仍是为了说明族产对于掩盖阶级对立、加强封建统治的作用，明显地表现了政治经济史的偏好。
日本汉学界对于中国家族组织的研究，目的在于揭示中国传统社会结构的“特质”，其学术观点与中国史学界颇为相似。第二次世界大战以前，日本汉学界为了迎合军国主义者发动侵华战争的政治需要，把近代中国的家族组织说成古代氏族共同体的遗存，并以此作为中国社会长期“停滞”的主要标志。第二次世界大战以后，这一论调受到了彻底的批判。[12]战后不久，福武直、仁井田陞等日本汉学家，根据华北、华中地区的农村调查资料，对近代中国的家族组织进行实证性的学术研究。他们发现，华北、华中农村的家庭人口，平均只有四至五人，同族的结合也不严密，血缘组织在农村社会结构中的作用并非十分重要。在华南及华中地区，虽然有不少拥有祠堂和族产的宗族组织，但一般也只存在于居住在城里的富有者阶层之中。[13]与此同时，牧野巽、清水盛光等通过对历史文献的研究，发现宋以后才出现拥有祠堂、族田和族谱的宗族组织，其性质根本不同于古代的氏族共同体。[14]此后，日本汉学界的有关研究，一般是以祠堂、族产及族谱的发展为线索，探讨宋以后宗族组织的历史成因、发展进程及其社会功能。
20世纪50年代中期，仁井田陞根据他对中国家族组织及土地制度史的研究，提出了“同族共同体”理论。他认为，唐宋之际形成的官僚大地主阶层，为了缓和宗族内部出现的地主和农民之间的阶级矛盾，保障下层农民的再生产过程，开始创设用以救济贫穷族人的义田等宗族共有地，逐步建立了用以维护“新兴的大地主体制”的宗族“共同体”。[15]仁井田陞的这一观点，后来受到不少日本学者的质疑。有的学者认为，范仲淹创立的赡族义田，并非用于救济贫穷的族人，而是用于防止同族地主阶级的分化和没落。[16]也有的学者认为，宋代的义田原是用于救济贫穷族人，但后来逐渐演变为族内地主阶级的私有财产，或是成为地主防止财富分化的手段。[17]因此，以义田为基础的宗族“共同体”，未必具有缓和阶级矛盾的作用。
20世纪60年代后，日本汉学界出现了研究乡绅阶层的热潮，有不少学者致力于研究乡绅与宗族之间的关系。有些学者认为，宗族组织的主要功能在于培植士大夫阶层，宗族的发展其实就是乡绅的发展。如中村哲夫认为，清代华北农村及华中、华南城镇中的“有力的宗族”，同时也是“有力的乡绅辈出的母胎”[18]。西川喜久子对于明清广东顺德县罗氏宗族的研究，也得出了类似的结论。她认为，罗氏自明中叶以后长期维持“乡官宦族”的社会地位，其原因就在于形成了一整套严密的组织系统。[19]由于这些学者的研究对象是与乡绅密切相关的“宦族”，因而特别重视宗族组织与国家政权的关系，甚至往往以此解释宗族组织的兴衰隆替。如近藤秀树、森正夫、井上徹等认为，明代初期，由于朱元璋对江南大地主阶层实行镇压，迫使“巨室故家”的宗族组织趋于解体。16世纪以后，随着乡绅政治特权的扩张，宗族组织也就再度活跃起来。因此，宗族的发展反映了国家统治体制的变化，宗族组织不外是乡绅谋取政治特权的工具。[20]
近年来，日本学者较为重视宗族组织对于地方社会的控制作用，着重研究了宗族组织与地租及赋税征收体制的关系。其中较著名者，如田仲一成和片山刚等对江南、广东宗族组织的研究。田仲一成认为，明清之际江南的“大地主宗族”，通过统一辈行字、扩大宗祠祭祀和举行宗祠演剧，联络分散在各地的同族据点，形成了宗族组织对于地方社会的控制权。江南宗族组织的这一发展趋势，首先见之于城居地主宗族，而后波及城镇附近的乡居地主宗族，其作用在于维护以市场为媒介兼并土地的“不在地主”阶层的收租权，这可以说是“江南先进地区的宗族社会的特有现象”[21]。片山刚认为，清中叶以前珠江三角洲地区的图甲制，是一种以宗族组织为基础的税粮“不过割”系统。这表明，宗族组织能够有效地向族内土地所有者征税，而且各宗族组织之间也能有效地掌握相互之间税粮负担额的异动，并正确地清算其差额。因此，一般民众所直接面临的“公的权威”，不是当时的国家政权，而是宗族组织及作为宗族联合体的地缘组织。在这里，宗族组织可以视为具有“连带责任”的基层社会组织，或者说是某种自治性的民间“共同体”[22]。此外，上田信对浙江宗族“地域化”过程的研究，三木聪对江西、福建乡族组织的研究，都是为了说明宗族组织在地方社会中的控制作用。[23]
如上所述，日本汉学界对于宋以后家族组织的研究，同样具有政治社会史的偏好。无论是把宗族组织视为阶级矛盾的产物，或者是把宗族的发展与国家政权及地方统治体制相联系，目的都是为了论证宗族组织的政治作用，从而揭示中国传统社会结构的特点。这就表明，在有关中国家族史的研究方面，日本汉学界与中国史学界的学术旨趣，基本上是相同的。
人类学者对于中国家族组织的研究，始于20世纪20年代。1925年，美国学者库尔普根据实地调查资料，把中国的家族分为四种类型：一是作为生殖单位的“自然家族”；二是作为财产共有单位的“经济家族”；三是作为同一祭祖单位的“宗教家族”；四是作为外婚单位的“传统家族”（或“氏族家族”）。[24]这种功能分析的观点，为当时的中国人类学界所接受，并得到了推广和运用。1936年，林耀华发表《从人类学的观点考察中国宗族乡村》一文，进一步提出：“从功能的观点上看来……家为经济的单位，房为政治、社交的单位，支为宗教祭祀的单位，族房长即祠堂会为兼有经济、政治、社交、宗教、教育、军事等等的综合的单位。”他认为，家族的结构取决于功能，“功能的方向变迁流动，结构也随着变迁流动，所以一时代有一时代的功能的结构，社会也一时代有一时代的巧妙的配搭”[25]。此后，在费孝通等社会人类学者的有关论著中，也可以看到类似的观点。[26]新中国成立后，这一学术传统未能继续发扬光大，功能分析的观点遂为阶级分析所取代。
第二次世界大战以后，有不少欧美人类学者从事有关中国香港、台湾及海外华人家族组织的研究，其中最有影响的是英国人类学家弗里德曼。1958年后，弗里德曼发表了一系列著作，论述中国家族组织的社会经济功能。[27]他认为，宗族是以族产为基础的继嗣团体，其内部可以分为族、房、支等组织系统，包括不同阶层和职业的族人。宗族组织的基本功能，在于加强族人之间的协作关系，提高族人适应生存环境的能力。由于贫穷的族人可以得到族内显贵阶层的保护，强化了宗族组织的向心力。宗族组织的形成与发展，主要是经由自然繁衍而不断“分枝”的过程。在中国东南沿海的福建、广东等地区，宗族组织特别发达，这主要是由经济及地理环境决定的，尤其是为了适应水稻生产及边疆环境的需要。由于水稻生产需要平整土地及从事水利建设，促使人们加强生产协作，从而也就推动了宗族组织的发展；又由于东南沿海是中国历史上的“边陲地区”，政府无法有效控制，经常发生社会动乱，因而也就促使人们聚族自保。另一方面，由于稻作区域的生产力水平较高，易于形成剩余资本，因而也有利于族产的积累和宗族的发展。弗里德曼的宗族理论，主要是以考察族产为出发点，具有明显的局限性。不过，他后来也指出，宗族组织可能有各种不同的类型，可以从拥有族产、族规及族谱的最完整的一极扩展至毫无具体组织系统的另一极，就像英语字母从A至Z的排列。由于弗里德曼的理论有助于系统地分析宗族组织的结构和功能，受到了海外人类学界的普遍重视。后人对他的理论虽然有所修正和补充，但却始终未能另辟蹊径，建立新的分析构架。
有关宗族定义的讨论，是对弗里德曼理论的主要挑战。1966年，美国学者弗里德提出，构成宗族的基本条件不是族产，而是系谱关系；有些血缘团体虽有族产，但系谱关系并不明确，只能说是“氏族”，而不可称为宗族。[28]这一观点得到了西方人类学界的普遍支持。他们认为，氏族成员的血缘联系是虚构的，可以任意扩充；而宗族成员的血缘联系却是真实的，无法自由选择。因此，“区分宗族和氏族是有重要意义的”[29]。但是，台湾的人类学者则认为，“族产与系谱，实际上都是用来了解汉人宗族所不能或缺的概念”。由于具体情境的不同，对二者可以有所偏重，从而就构成了不同类型的宗族组织。[30]早在20世纪40年代中期，台湾法学家戴炎辉已经指出，以族产为基础的“法人团体”，可以分为两种不同类型，即“阄分字”祭祀团体和“合约字”祭祀团体。前者是经由分家而自然形成的，因而族人之间一般具有明确的系谱关系；后者是经由后人自由组合而成的，因而族人之间未必具有明确的系谱关系。[31]70年代中期，台湾人类学者陈其南在其硕士论文《清代台湾汉人社会的建立及其结构》中，进而把宗族组织分为三种不同类型：一是既有族产也有明确系谱的“小宗族”；二是虽有族产而系谱不明确的“大宗族”；三是既无族产而系谱也不明确的“同宗关系”。不过，台湾学者强调宗族组织的非系谱化倾向，一般是为了说明移民环境对宗族发展的影响。他们认为，大宗族在设立之过程和分配制度上的特殊性，实表现了台湾作为一个移民社会的特质。[32]
20世纪60年代后，由于对台湾宗族组织的研究不断深入，弗里德曼的一些基本结论也受到了怀疑。1969年，美国学者帕斯特奈克提出，清代台湾的水稻生产和边疆环境，并未导致汉人宗族组织的形成，而是促成了超宗族的地缘组织的发展。[33]许多台湾学者的研究成果也表明，早期台湾移民的主要社会组织，不是以血缘联系为基础的亲属团体，而是以地缘为认同标志的祖籍群。[34]不仅如此，清代台湾的宗族组织，往往不是由同一祖先的后裔衍分而成，而是由若干不同的支派凝结而成。因此，有不少学者提出，宗族组织的形成与发展，可能经由衍分和融合两种途径，不能简单地归结为自然“分枝”的过程。[35]弗里德曼后来也相信，有些宗族主要是由融合而成的，在台湾地区尤其如此。[36]此外，有些西方学者研究了安徽、香港等地宗族发展的历史条件，认为宗族组织未必是稻作经济和边疆环境的产物，其他的政治经济条件也有可能促成宗族的发展。例如，士绅阶层的兴起和商品经济的繁荣，都是宗族发展的有利条件。[37]
近年来，有不少华裔人类学家指出，中国的家族组织是一种文化现象，不能单纯从经济及地理环境来解释。如黄树民认为，宗族组织是中国家族文化的有机组成部分，是历史上沿袭下来的一种社会习俗[38]；吴燕和认为，中国的家族组织具有普遍的适应性和顽强的生命力，这跟文化价值的传承，跟社会上许多人的社会化有密切关系[39]；陈其南认为，家族的发展必然受到亲属制度的“调整和规范”，而中国的亲属制度是独立的和自足的，“实际上优先于其他社会制度”。他提出，中国亲属制度中固有的关于“房”的观念，“即儿子相对于父亲称为一房，直接明确地解明了一个家族的内部关系和运作法则”。因此，“唯有透过房和家族的系谱模式”，我们才有可能理解各种“功能性亲属团体的构成法则和组织形态”[40]。还有一些华裔人类学家认为，由于中国的家族文化具有适应各种不同环境的内在机制，为家族组织的发展提供了无限多样的可能性。例如，台湾老一辈的人类学家李亦园先生指出：“中国的亲属关系至为复杂，因此其构成成分或原则也甚为丰富；这些丰富的内在成分是一切外显行为的理念基础，在各种不同的环境之下，可以运用或强调不同的成分以作为外在情境的适应，但其可行的范围总未超出基本的原则之外。”在此情况下，“要用结构的原则，找出完整绝对的宗族组织，是很困难的”[41]。
一般说来，文化人类学家的有关研究，注重宗族组织的群体利益，强调功能分析的观点。在他们看来，宗族组织作为一种亲属团体，有助于缓和阶级对立和社会矛盾，加强了族人之间的互助合作关系，提高了人们适应生存环境的能力。因此，宗族组织的形成和发展，反映了中国传统社会的理性化进程，“它通过不同形式提供了一个中国社会所有阶层的连贯的力量”[42]。在某种意义上说，“宗族的发展，其实就是中国社会的发展。它不仅是一种经济发展，而且也是一种文化的发展”[43]。
以往的研究成果表明，中国传统社会的家族组织，具有十分丰富的内容和极为多变的外观，没有一成不变的固定模式。因此，研究这一复杂的历史现象，必须运用各种不同的观点和方法，搜集尽可能完备的资料，进行多角度和多层次的综合分析，才有可能得到较为全面和深入的认识。前人的有关研究，往往片面强调家族组织的某些类型或某些特性，其具体结论难免有所缺失。然而，只要不是以偏概全，以往的研究成果仍是值得借鉴的，各种不同的理论也是可以并行而不悖的。