第一章
对不平等的信仰
大约在六十年前的有关“选择平等和远离贪婪”这一主题中，马修·阿诺德（Matthew Arnold）(1)观察到，在英国，不平等已几乎成为一种信仰（religion）。他谈论了在对待人文精神（the sprit of humanity）的态度和对待人之为人的尊严的态度——这些是真正文明社会的一个标志——之间的不相容性。“事实上，一方面，不平等通过纵容伤害他人；另一方面，不平等通过庸俗化和令人沮丧来伤害他人。基于不平等之上的体系是违背自然的，同时，从长远来看，它最终将会崩溃。”(2)
自从阿诺德写下上述文字以来，很多情况都发生了变化，尤其是他所说的对不平等的信仰。那种唤起他的批评的性情，那种把不同阶级的环境和机会之间的强烈对比视为一种不仅是不可避免的、而且是令人钦佩的和令人振奋的现象的性情，如今即使没有灭绝的话，再也不能明目张胆了。今天很少有政治家同罗伊（Lowe）先生一道详细讲述，英国的不平等传统是一种无价之宝，正在小心翼翼地受到保护，以防受到亵渎。很少有教育家同斯林（Thring）——校长会议的创始人以及他那个时代教育界最有影响力的人物之一 —— 一道主张“劳动法则”会迫使很多儿童在10岁时去挣钱，并强调“一个被迫在10岁的时候停止接受训练的阶级，不可能通过超常的智力取代一个再继续接受4年训练的阶级”，从而试图减轻富人在教育扩展的过程中所感到的忧虑。很少有政治学家同白哲特（Bagehot）一道发现英国政治制度的秘密，即这种制度是一个“惯于顺从的民族”所创造的；或者像厄斯金·梅（Erskine May）在其著作《欧洲的民主》中通过强调法国人对血迹斑斑的社会平等这一怪物的依恋，描述了法国社会的堕落以及法国人在智识上的麻木；或者像莱基（Lecky）那样伤感地表述，自由和平等是势不两立的敌人，平等只能以自由为代价，才能获得胜利。当丹纳（Taine）在1872年出版他的《英国笔记》（Notes sur l'Angleterre）时，他通过将英国与法国进行对比来描述英国，认为英国仍然被封建精神的幽灵困扰着，被100000至120000个年收入达到1000英镑及其以上的家庭统治着，在其中，“贵族满足其依赖者的需要，同时依赖者为他的主人感到骄傲”。如果他分析今天英国的状况，那么即便是对于历史反题的急切需要（the relentless exigencies of historical antithesis），也不可能使他认为英国的状况披上了一层与傲慢的仁慈和顺从的感激之情（haughty benevolence and submissive gratitude）一样的光环。(3)
作为一种纲领已经死亡了的制度，有时继续作为一种习惯存在着。如果作为一种原则和理念的对不平等的信仰——这种信仰是贵族社会的附属物——已经随着贵族社会的衰落而衰落，那么人们也许不能确定的是，这种信仰的衰落所带来的损失目前是否已经削弱了对不平等的信仰在实践上的重要性，以至于使阿诺德的观点变得毫无意义。如果阿诺德在今天写作的话，那么他的侧重点和解释毫无疑问也将是不同的。毫无疑问，作为麻木和停滞之源的不平等将给他留下较少的印象，作为主动挑衅、无效率和混乱之源的不平等将给他留下深刻的印象。毫无疑问，他将更少地谈论庞大的地产，将更多地谈论金融；他将更少地谈论土地贵族制度及其代表的社会体系，将更多地谈论那种无论其起源是多么令人感兴趣、但都不与悠久的历史名号挂钩的财富；他将更少地谈论继承和转让（settlement）在阻碍土地财产广泛分配上的效果，将更多地谈论那种在他的时代没有被预见到的、现在已经使得对资本的控制愈发集中的经济力量；他将更少地谈论英国人对出身血缘的尊重，更多地谈论英国人对金钱和经济实力的崇拜。但是，如果他能够研究自他写作年代以来累积下来的统计证据，他很可能将其作为对自己结论的意外证实而赞扬它——他并没有借助科学仪器，而是采取自己的方法就获得了那个结论。同时，当对已经减弱的不平等产生兴趣时，他将对那些残存下来的不平等感到更大的惊讶。通过观察政治民主和社会体系——这种社会体系的特征在于环境和教育之间的巨大差距以及环境和教育所给予的机会之间的巨大差距——之间日益增强的张力，他或许会发现，在他的作品问世后两代人的历史中，他的诊断似乎比大多数预言家的看法显得更有道理。“基于不平等之上的体系是违背自然的，同时从长远来看，它最终将会崩溃。”
人们很少意识到自己呼吸的空气的质量。即使后来的英国人承认，这些批评在当时来说不是没有重要性，但是他们也会非常自然地否认这些批评对他们是有重大意义的。对于那种将我们所有人的情绪卷入进去的问题，我们并不是自己的可靠证人。因此，获得智慧的过程就是征询其他民族的观察者的过程，这些观察者所习惯的社会环境和传统不同于我们的社会环境和传统，同时他们也许并不熟练不让“他们左侧的大脑知道他们右侧的大脑在想什么”（the left side of their brain know what the right side thinks）这一技巧。
那些研究原始人的制度的人类学家习惯于在一定程度上关注古怪仪式的描述，关注在原始社会中，社会等级制是怎样得以保存和强调的。他们描绘了各种仪式之间的差别，这些仪式之间的差别使得首领及其家人免受下等人的侵扰；他们描绘了卡拉卡（Karakia）(4)，这是一种魔法和咒语，通过这种魔法和咒语，可以祈求到繁荣并为其追随者提供就业机会；他们描绘了一种超自然的力量（mana），这是一种主权和管辖权的特权，违反这种超自然的力量，将使得共同体遭受瘟疫或饥荒的沉重打击；他们描绘了一种人为的禁忌（tapus），其目的在于保护超自然的力量免受不敬神的人的践踏。他们告诉我们，原始人的制度的中心在于等级（class）的神圣性——这种神圣性在经济领域和宗教领域具有重要性，如果等级的神圣性遭到了削弱，那么繁荣将会终结，道德将会败坏。这种制度看起来是如此的珍贵并影响深远，如此的受到传统推崇并弥漫着虔诚的情感，以至于其追随者不但无法理解其他制度存在的可能性，而且在一些不虔诚的、充满好奇心的异乡人提醒他们注意之前，他们甚至经常不能意识到这种制度的存在。
并不是所有的共同体都能如此的幸运，能够成为社会学调查的主题。世界是广阔的，人类学家是稀少的，同时，美拉尼西亚（Melanesia）和马来亚（Malaya）(5)的问题太消耗时间了，以至于科学界找不到时间将关注的焦点聚焦于欧洲问题，这也是非常自然的。虽然那些访问英国的参观者并没有假装已经探索了超自然的力量和卡拉卡的奥秘，但是他们有时所使用的措辞的含义，看起来并没有完全偏离附着在超自然的力量和卡拉卡这些令人敬畏的词身上的含义。
那些访问英国的参观者对教育感兴趣，同克拉克（Clarke）教授（现在是伦敦教育研究所的主要负责人）一道评论“阶级的渗透思维”（class-saturated thinking）——这种思维坚持呼吁某种类型的中等教育，同时探讨了“一种通过英国的教育延伸到今天的深刻的和历史性的社会分裂”，并沮丧地问道：“英国的教育在摆脱了宗教宗派主义的禁锢后，是否紧接着就卷入了一种更加普遍性的和影响深远的社会宗派主义的冲突之中？”他们探讨了英国的工业状况，并且和美国调查者一样，对如下学说居然能存在到20世纪初表达了困惑：一定数量的工资“对工人来说就足够了”。毫无疑问，现在这个学说没有过去那么有力了，但是对美国和英国的近期经济前景的比较仍能继续引起关注。他们分析了英国文化生活的历史要素，并且像迪贝柳斯先生（Herr Dibelius）一样争辩说，英国的文化生活已经变得贫乏了，因为某个群体的——绅士的（das Gentlemanideal）——传统已经以国家理想的名义，将自己的理想强加在他人身上，因此，“在所有的现代民族中，只有英国已经允许其道德面貌被刻画为一个单一类型的人”，同时，“英国人的社会伦理没有其他文明国家的社会伦理那么深刻和严格，因为英国的社会伦理有意仅仅包括人类的共同理想的一部分”。他们讨论了当代政治心理学，同时像韦特海默先生（Herr Wertheimer）那样发现，英国“比其他国家更为显著地具有一种可称之为无产阶级的势利行为的强烈因素”，这激发了英国工人阶级“有强烈的兴趣成为无所事事的贵族阶层”。他们像安德烈·齐格弗雷德（André Siegfried）先生一样试图对现代英国进行全面的研究，同时惊奇地发现即使在可以假定个人品质是非常重要的军队中，现在英国的传统也像战前德国的传统一样，但是不同于法国以及英国自治领的传统，仍然倾向于主张有军衔者应该从所谓的“军官阶层”中聘用，仿佛领导才能是某个特定的社会阶层所拥有的一种属性，不是单个人所拥有的一种属性。他们像来自澳大利亚和新西兰的参观者一样，重新更新了与他们的精神祖先（spiritual ancestry）之间的联系，同时抱怨英国并不是一个国家，而是两个国家，倘若人们在一个国家中扎下了根，就很少有机会与另一个国家的人发生关联，因为除了在公共事务中相互联系之外，人们生活的圈子是独立的，很少有交往。(6)
这些观察者将自己所看到的（无论是正确的还是错误的）英国社会安排中的社会阶层因素，同法国引以为傲的平等传统进行了对照。在法国，那个把“贵族”当成骂人话的时代的精神还没有被完全遗忘。他们还将其与年轻的英帝国成员们中的温和民主进行了对照，在那些地方，根本就不曾有过贵族制。通过这种对照，他们获得的结论是：英国人天生就具有等级制的心态（la mentalité hiérarchique），同时，英国虽然在政治上是一个民主国家，但是在社会和经济生活中，仍然容易被一种过时的阶级优越感和阶级屈从感的传统所萦绕。他们发现了英国的社会分化（social divisions）的严重性，发现了英国人习惯于将社会分化视为自然的和不可避免的。根据他们之中不同的人的性情，英国的这种特征会被分别看作是滑稽的、野蛮的或粗野的。
这些观察者说，英国人比其他国家的人更需要一种共同的文化，因为他们比其他国家的人更依赖一种处处能够相互理解的和持续合作的经济体系，同时比其他国家的人更具有一种能激励他们的共同文化的东西，这是他们的历史所带来的结果。然而，英国人远不是在渴求这些东西，而是对其避之唯恐不及。他们用闻所未闻的孩子气，竭力去使这些东西无法存在。英国人已经被反复灌输了绅士理想（Das Gentlemanideal），他们在伊顿公学的竞技场上有礼貌地嬉戏。这是非常有特色的、传统的和独特的。然而，这既不是一件好事，也不是一种好习惯。这同今天的现实已经格格不入了。大不列颠曾经有着多么宏伟的过去啊！
无疑，直到最近为止，社会阶层都为这些批评家所思考的社会生活和国家政策设定了主要基调，虽然社会阶层并不是唯一的因素。而且，虽然所有人都会对这些人的异议表示同情，但是这些人提出令人信服的异议，也不是一件容易的事情；因为，即使是一幅讽刺画，这幅图画也是人们在心灵不设防的瞬间所画的自画像。极端不平等所带来的令人遗憾的（即使是有趣的）影响之一，在于其倾向于削弱人们进行公正判断的能力。它会以温和的方式为其受益者的生活提供保护——虽然它减少了他们给自己找借口的粗浅的必要性，同时它也会确保即使其受益者的生活水平下降了，也不会过得很惨淡。一方面，它将极端不平等受益者的利益视为理所当然的，仿佛对其没有什么需要做出说明的。另一方面，它批评一些由那些还没有这些利益的人所提出的要求相似利益的主张。简而言之，它使得人们对英国社会的不同部分采取了不同标准，好像它并不确定所有的人是否在同样的意义上都是人。
赫伯特·乔治·威尔斯（H．G．Wells）先生写道，所谓的阶级战争是统治阶级的一种古老习俗。(7)虽然他所描述的统治阶级习性不再像过去那样富有进攻性和自信心，但是绝对没有消失。这种习性一方面继续体现在强烈谴责反复出现的阶级斗争这一态度中，体现在谴责阶级骚乱对繁荣所带来的危害中，体现在谴责阶级利益对政治的干涉中，另一方面体现在以率直的和真诚的信念对诸如教育不平等这样的安排的捍卫中——无论这样的安排有何优点，它们自身一定是阶级分化的原因。对那些静静堕入了不人道心态的人来说，持如下观点是非常自然的：当有钱人家的孩子正在开始接受正规教育时，工人阶级的孩子应该去工厂打工；正如煤矿的发展历史所显示的那样，雇主应该是成千上万的家庭赖以生存的工厂的运行规则的唯一判断者；雇主应该因骚乱而获得补偿，工人则应该被解雇，并且不应该对雇主的决定提出上诉；社会的不同部分不仅应该根据不同的收入进行区分，而且应该根据不同的安全标准、不同的文化标准甚至不同的健康标准来进行区分。当他们考虑为失业的工薪人员提供生活物资时，他们马上会对“一些人应该在不工作的情况下也能生活”这一观点感到震惊，即使这些人已经工作了一生，且仍然渴望继续工作。然而，在他们回击对财产的抨击时，他们有时似乎又认为，他们自己“应该在不工作的情况下也能生活”，哪怕他们从来就没有认真工作过，而且认为反对这一点的人都是全无心肝。他们在《泰晤士报》上撰文，并没有意识到任何观念上的不一致，就在第一句话谴责社会某些部分的邪恶之处，迫切要求增加有益于他们自己及其儿女的社会服务的开支，然后在第二句话就强调减少税收的重要性，以使其他人能有更多的钱用于自己的开支。只要他们确定他们能够控制形势并继续拥有他们已拥有的东西，他们将是很仁慈的和谦逊的。然而，一旦你质疑到他们的资格，他们就从羔羊变成了雄狮，露出牙齿，甩动尾巴，用悲痛和愤怒的声音咆哮着。倘若他们（就像在1926年的危机中那样）把主教群体想象成是要触动他们的利益的，他们就将把以坎特伯雷大主教（the Archbishop of Canterbury）为首的这个群体一口吞下去。
斯威夫特（Swift）评论道，人类也许是通过观察那些乐于馈赠人们的富人，来评判上帝是如何看待富人的。运用这条格言的人也许将会赞同阿诺德的观点，即无论巨大的不平等能够带来的其他利益是什么，这些不平等在各方面将会损害富人的利益。但是，那种对不平等采取了纵容态度的人并不仅限于富人。认为只有富人才抱有这种态度，因此在社会机制上加以一些外部变更就足以带来一种不同的精神，乃是政治家的一种错觉。
很明显，这样的变化是非常必要的，同时，这种变化正在到来。任何有眼光的人实际上都已经意识到，如果在个人主义和社会主义之间的问题仅仅是一个工业的结构和机制问题，那么该问题在很大程度上已经获得了解决。所有人都明白，就更大的和更基本的任务而言，目前所发展到的这个阶段的经济体系的特征，就是在公共控制之下拥有某种形式的统一方向。然而，如果这就是上述问题的所有意义所在，那么除了对专家来说，上述问题并不拥有多少重要性——虽然它在技术上是令人感兴趣的。组织是重要的，但是它只是作为一种手段才是重要的，它本身并不是一个目的；同时，当人们充满热情和智慧地来讨论手段时，目的有时看起来被不幸地遗忘了。根本的问题是，无论新组织的形式和名称是什么，新的组织是否将比旧的组织更有利于社会关系中的人道和自由精神，是否值得人们花费精力去建立它。人们对这个根本问题的普遍关注和认真考量，要少于对另一个（虽然也是很重要的）次一级的问题的关注和考量，即与建立组织的程序以及管理它的技术有关的问题。
在公共事务中，这样的问题很少被考虑到，有关它的公开表达则是更加罕见的，其中的原因是简单的。正如国外观察者曾评论道的那样，对不平等的漠不关心，与其说是一个特定阶级的标志，倒不如说是一个民族特征的标志。对不平等的漠不关心并不是一个将使各方对立起来的政治问题，而是将各方联系在一起的共同特征和习惯。因此，甚至那些基于其信念而致力于采取措施，以减轻不平等的更加令人厌恶的后果的团体，也很少将其不满之情推进到如此地步，即宣称说取消不必要的不平等是他们的主要目的，是借以判断其工作成败的标准，是其他利益必须为之让路的目标。新闻界用简单的语句来批判他们，说他们不仅希望穷人变富，而且希望富人变穷。他们本来应该回应说，作为明智的人，这两件事都是他们希望达成的，因为极端富裕和极端贫穷都是有辱人格的和反社会的。然而，他们却急于将自己与这种说法撇清关系。虽然他们已经向贫困开战，但有时看起来却对特权故意采取视而不见的态度。
事实是，在这个问题上，按照阿诺德的标准，我们都是野蛮人，社会的任何一个部分或阶级都没有资格去非难其他部分或阶级。像本书作者这样的职业人士，无疑也是没有资格的。
上帝拒绝精致的不平等
（High Heaven rejects the lore of nicely calculated less and more）
同时，当一个人拥有5倍于普通工人阶级家庭的收入时，他能仅仅因为他邻居的良心允许自己获得20倍或30倍或50倍于普通工人阶级家庭的收入，而挑剔这些邻居吗？无疑，尽管自阿诺德写下其观点以来，工薪人员已经取得了很大的进步，但是他们并没有更多的资格去采取一种义愤填膺的姿态。
工人阶级运动很明显代表了社会正义和团结的理念，这一理念是对以财富的获取为标准而过分强调个人成就的矫正。这场运动信奉的是这样一种可能的社会：在其中，人类拥有较高的价值，同时当金钱和经济力量并不为人类的目的服务时，金钱和经济力量拥有较低的价值。但是，像我们所有人一样，工人阶级运动有时倾向于自我瓦解，并忘记了自身的使命。当这种情况发生时，工人阶级运动所热切追求的并不是建立一种新的社会秩序（在其中金钱和经济力量不再成为成就的标准），而是倾向于保持原有的社会秩序（在其中金钱和经济力量将有不同的分配）。
工人阶级运动的特有缺陷并不像它有时被认为的那样在于它背后的精神是某种形式的抱怨和不满。相反，其缺陷在于它所力图号召的很多人太容易满足了——太容易忘记根本性的问题，并允许自己被上涨的工资所收买；太容易接受他们的雇主的道德前提，哪怕他们不认同从这些道德前提中获得的经济结论；太不自信，太倾向于相信那些在过去能够运用权威的少数人拥有超自然的力量（一种神秘的智慧）并能运用卡拉卡（一种能够带来繁荣和灾难的神力）。(8)他们的情绪是公正的，但他们的行动是胆小的，因为缺乏培育和维持这种行动的独立信念这一坚强基础。作为领导者，他们给人的感觉是更像廷臣，而不是保民官（tribune）：他们过于尊重已经确立的规矩，好像对自己获得的向那些规矩致敬这一特权感到高兴和震惊一样。如果领导者的追随者拥有更多的理由，那么作为追随者，他们有时会倾向于既温驯又急躁（这倒是更容易让人同情的），正如人们轮流向别人脱帽致敬、然后小声抱怨那些他们所致敬的人的邪恶一样。
如果一个人想要像堂堂正正的人那样行事，就会失去他的工作，那么，套用荷马（Homer）的话来说，神就从他那里夺走了一半的美德；而那些没有亲身体验过工薪阶层的不安全感的人，并不能去批评他们的忍气吞声。但是，对工薪阶层以及作为一个整体的民族来说，如果他们不仅为了经济利益，而且为了人的尊严而始终更加活跃的话，那么这将是一种非常好的状况。虽然他们对贫困、失业以及无产阶级身体上的痛苦感到愤怒，但并不总是像他们应该去做的那样，对财富和经济实力的巨大反差必然带来的道德羞辱感到愤怒。他们愿意为了抵制削减工资而忍饥挨饿，却仍然经常相当温顺地接受由十几个绅士所控制的工业组织，这些绅士并不明显地比他们的邻居聪明，却决定了成千上万个家庭的生活和工作状况；他们经常相当温顺地接受一个金融组织，这个金融组织使得很多银行家可以提高和降低整个社会的经济温度；他们经常相当温顺地接受一个司法机构，正如爱德华·帕里（Edward Parry）爵士曾经说过的那样(9)，这个司法机构使得穷人很难承担其中的成本；他们经常相当温顺地接受一个教育组织，这个教育组织使得大多数工薪阶层的孩子很难获得高等教育，仿佛这些孩子像类人猿一样，其脑回的数量少于富人孩子们的脑回数量。
他们正当地谴责资本主义的不正义；然而，他们并没有总是意识到，资本主义的维持不但依赖资本家，而且还依赖那些实际上渴望成为资本家的人（他们中的某些人就是如此），同时，人们并没有总是意识到，非正义能够继续存在，不仅仅因为富人剥削穷人，而且还因为在人们的内心中，太多穷人是崇拜富人的。他们知道并且抱怨他们受到金钱权力的欺压。但是，他们并没有明白，使得金钱成为社会的暴君的，在很大程度上正是他们自己对金钱的敬畏。他们并没有充分意识到，如果他们像捍卫自己的工资（这本是无可厚非的）那样坚决地捍卫他们的尊严，那么他们将会带来一个这样的世界：在其中，因为他们将不再处于少数人的有力监护中，同时他们的经济命运将掌握在自己手中，所以他们物质上的痛苦将变得不那么难以控制。
于是，正如阿诺德曾评论道的那样，不平等不仅导致了对某个阶级的纵容，也使得其他阶级变得消沉。然而，如此说来，除了“不平等的传统是一种复杂的、处于人类心灵深处的一组思想，人们并不喜欢承认这些思想的影响，但是无论怎么样，这些思想都始终决定了人们对社会的看法，决定了自己的实际行为以及所采取的策略的方向”之外，所有这一切意味着什么？同时，除了“那些普遍的、值得尊敬的特定形式的不平等，以及人们已经习以为常的特定阶级安排，远不同于法官的假发、邮递员的制服和枢密院的顾问这些不重要的细节，在人们看来显然是所有思维正常的人都应该认为是不可或缺的，以至于直到问题被提出来之前，人们几乎没有意识到问题的存在”之外，人们对不平等传统的影响的否定传达了什么？同时，除了会激起和加剧基于其他基础之上的、已经为数众多的摩擦之外，由于阶级分化很明显已经带来了深远的影响，这种态度还会使得人们不认为阶级斗争是一个残酷的现实、当且仅当通过消除其经济根源才能使其终结，相反人们会认为阶级斗争是永恒的、不可避免的甚或是令人振奋的。
因此，外国批评家能够安慰自己说，他们的想法距离现实毕竟并不太远。但是，对那些没有采取外国批评家的不偏不倚的态度来看待自己同胞命运的人来说，这些他们对幻象崇拜的偏好的证据，就无法让人心安理得了。人们将观察到，这种迷信崇拜甚至比对白长袍（albs）、十字褡（chasubles）(10)和教堂圣器置放橱（aumbries）的崇拜更加令人奇怪，而对那些东西的崇拜，几年前曾使已故的布伦特福德（Brentford）勋爵和下议院感到震惊。人们将会注意到，其虔诚信徒看起来并没有将其作为一种纯粹的喜悦的来源，因为那种迷信崇拜将其信徒保持在一种不正常的、相互激怒对方的状态中，以至于不管需要采取的果断行动是多么紧迫，这样的行动也是不可能的。因为正如自1918年以来的20年间不断重复出现的情况那样，就像在阵地战中，防守和进攻使敌对双方相互抵消，力量的平衡带来一种瘫痪状态。人们将考虑到，这种瘫痪状态是一种充满分歧的意愿（a divided will）所带来的自然结果，而在阶级分化不太严重的国家中，这种瘫痪状态是不太明显的。同时，在今天，我们已经无法像过去那样，通过将政治权力限定在拥有社会机会和权力的阶级身上，来获得一种统一的意志，因此，也许在某种程度上使得社会机会和权力成为共同财产的时机已经到来了。简而言之，人们将问道，更有效地克服国家的经济困难——更不用提它的知识和道德缺陷——的一个条件，是否就是（用阿诺德的话来说）“去选择平等”。
心理学家告诉我们，克服一个情结（complex）的方法不是去压制它，而是坦率地去面对它，并揭示其根源之所在。正如“共同体”这个词本身所暗示的那样，一个共同体所要求的东西是一种共同的文化，因为如果没有共同的文化，那么它根本就不是一个共同体。同时，非常明显的是，当合作的需要以及合作所依赖的互信和宽容是尤为迫切的，因此使得共同体所处的环境要求其经济生活得到新的指向时，共同体就像目前那样要求在某种程度上拥有共同的文化。然而，一种共同的文化并不能仅仅通过渴求而被创造。共同的文化必须建立在实际的社会组织基础之上。共同的文化与不同阶级之间的经济标准和教育机会的强烈反差，是不相容的，因为这种强烈反差所带来的结果不是共同的文化，而是一方面会带来奴性或愤恨，另一方面会带来庇护或傲慢。易言之，共同的文化包括很大程度上的经济平等——不一定是相同的经济收入意义上的平等，而是在环境平等的意义上、在获得教育和文明的手段的意义上、在安全和独立的意义上，以及在这些举措通常会带来的、在平等的社会关怀意义上的平等。
所有人都清楚，去处理经济平等问题，不是进入布满了“妖怪、半人半兽的森林之神（satyrs）和洞穴中的龙”的区域，而是进入布满了一系列几乎同样可怕的恐怖行为——“到处存在的令人悲伤的声音和突袭”——和拥有可怕和粗暴声音的巨人的区域，巨人向朝圣者展示他匆匆吃下的人的颅骨，并威胁要将他们撕成碎片；同时与班扬（Bunyan）所面对的巨人不同，这种巨人并不会对晴朗的天气感到不适应，因为在其所处的领土上，太阳不会发出光芒。即使太阳发出了光芒，这种巨人也能够仅仅通过自身的铁一样的、僵化的经济原则来保护自己，从而不会像传说中的恶魔那样被困住。当说这些话的时候，谁不承认在很多同胞的脑海中存在一种直接反对他们的意见？当在法国、斯堪的纳维亚甚至在美国的部分地区，对经济平等的观念至少有一种初步的同情，并且对已经存在的经济平等引以为豪时，在英国，针对经济平等的一种出于本能的感觉并不是同情，而是忧虑和厌恶，好像经济平等是一个有品位的人应该躲开的东西。同时，谁没有感觉到这种态度所带来的后果是，英国人用一种并不怎么开明的思想去着手处理经济平等问题？他们并不欢迎经济平等理念，然后才考虑实现这种理念时所面临的足够严重的困难能否被克服，以及通过什么手段克服。他们有时用悲观的态度来详述这些困难，有时用非常高兴的、满意的态度来详述这些困难，因为他们根据其他一些非常不同的理由决定拒绝经济平等理念——包括历史的与社会焦虑的理由，以及如下的传统观点：被分享的利益根本就不是利益，好比当人人都出类拔萃时，所有人就都和别人同样平庸。
因此，当“一些建立更大的经济平等的努力是否可欲”这一问题被提出来时，就会有班扬所说的“到处存在的令人悲伤的声音和突袭”这种说法的出现。有些人对此不屑一顾，耸耸肩膀，轻蔑地发出哼声，并认为经济平等这个建议是邪恶的，在实践上是不可行的。例如，伯肯黑德（Birkenhead）勋爵宣称，人人平等这一理念是“一种有毒的学说”，同时一想到“辉煌的”生活的价值逐渐减少，他就会紧握双手；同时，加尔文（Garvin）先生善于用他的时刻能够洞察危险的眼睛，发现他的同胞当前最容易受到的诱惑，并警告我们去反对如下精神：强行将人们拉平，并忽视他们禀赋上的不平等；欧内斯特·本恩（Ernest Benn）爵士写道，经济平等“在科学上是不可能的”，因为据他说，帕累托（Pareto）教授已经表明了，“如果收入规模的对数（logarithms）处于水平尺度上，同时拥有某种特定规模及其以上收入的个人的数量的对数处于垂直尺度上，那么这所带来的观察点将大概处于一条直线上”，而如果更多的人能够了解这一点，那么穷人与邪恶之人就都不会再吵吵嚷嚷了。像赫伯特·奥斯汀（Herbert Austin）这样伟大的工业家以及像迪安·英格（Dean Inge）这样著名的牧师，都曾经以不同的方式表达了同样的教导。前者曾恳求人们“不要再去教授别人说，每个人都是平等的，以及每个人都有资格获得一份平等的共同财富”，“让那些通过牺牲证明了发财致富的正当性的人富裕起来”。后者曾在牛津的一个演讲中抱怨道——也许是为了削弱他所堂堂正正地强烈反对的阶级情感——“政府正在挑选工人阶级的成员，并以纳税人为代价去教育他们，以使工人可以拿走专业人员的儿子口中的面包”。他认为，这种可悲的做法必然会对作为一个整体的国家造成伤害，因为它伤害了“中上层阶级”，这些人是“共同体的精华”。(11)
当听到如此显赫的人物发出的这种反对平等的威胁性质说辞时，凡人的第一个反应就是像摩西（Moses）一样大声喊道，“惟愿耶和华的百姓都受感说话”。凡人希望自己以及所有同胞能够像欧内斯特·本恩爵士那样，绘制出水平和垂直的对数刻度，能够非常自信地逃避加尔文先生曾反对的绝对的平庸（the dead-level mediocrity），能够被当迪安·英格思索工人阶级的愤怒时内心中所充满的义愤填膺所感动。然而，令他们沮丧的是，他们知道普通人并不拥有这些天赋，而且，普通人妄图拥有这些天赋乃是放肆僭越之举，因为那等于设想在普通人和优秀者之间实现一种可望而不可即的平等。因此，世界上充满的邪恶使凡人感到不知所措和困惑，这种难以理解的世界使他感到很压抑。如果大多数人能更聪明一些，那么他们就会意识到他们的主张是多么不明智。但是，他们似乎注定意识不到自身的低劣，而其根源正在于他们的低劣性本身。
当一种主张走进一个死胡同时(12)，最好是去重新审视一下它所依赖的前提条件。一个困境可能最终并不像它乍看起来那么绝望。倘若正确理解的话，帕累托定律是一种具有启发性的概括。同时，个人之间的生理差异是一种非常令人感兴趣的以及非常重要的现象；迪安·英格也无疑有充分的理由认为，像所有其他阶级一样，工人阶级不应该获得超出其素质水平的优待，同时，英格也有充分的理由用他明显体现出来的信徒式热情来这样告诉工人阶级。聪明的和有学识的人自然会倾向于非难目前正在讨论的主题的困难和深奥的方面，因为对这些人来说，其他更为基础性的方面显而易见应该受到关注。然而，虽然对敏捷的头脑来说，人类关系中更加复杂的方面毫无疑问是更有趣的，但是这些方面并不总是最重要的。除了鹰在空中飞的和蛇在磐石上爬的道路之外，仍然存在其他道路，这些道路使《箴言》（the Book of Proverbs）(13)的创始人感到迷惑。除了通过生物研究或以对数的形式（这种表达形式使欧内斯特·本恩爵士感到很欣喜）表达出来的之外，还存在关于人类及其行为的真理的其他方面。
这些更加简单和基本的考量，已经浮现在如下这些人的头脑中：这些人认为，如果一个社会能尽可能培养一种平等主义的情绪，同时通过制度性手段来提升平等，那么这个社会最有可能拥有幸福和善意，最有可能最好地利用人力和物质资源。非常明显的是，在今天的情况下，财富的再分配并不能带来总体的富裕，同时统计学家可以正当地嘲笑如下看法：收入的平等化将会使得所有人富裕。但是，虽然财富是一个好东西，但它们并不是唯一的好东西。同时，虽然生产更多的供消费的商品是非常重要的，但是它并不会使关注消费那些商品的人们之间关系的更大平等变得不重要。显而易见，“平等”一词拥有不止一种含义，人们围绕这个词所产生的种种纷争，至少部分是因为大家对其持有不同的理解。于是，它既可以是对事实的一种陈述，又可以表达一种伦理判断。一种表述是，从总体上而言，所有人在性格和智力的自然禀赋方面是非常相似的；另一种表述是，虽然人们在能力和性格方面存在深刻差异，但是他们作为一个人有资格获得平等的重视和尊重。同时，一个社会这样被组织起来，其福祉很可能获得提高：不管人们的权力或大或小，所有的社会成员在其中都能够平等地尽可能地发挥自己的力量。
如果根据第一种含义来理解，那么人类的平等这一断言很明显是站不住脚的。它是一种有违生物学家和心理学家所搜集的一些不可抗拒的事实的神话。依照目前已经披露的一些数据——仅仅提到两个较近的例子，比如伯特（Burt）博士有关在校学生教育能力分布的令人钦佩的研究著作，或者智力障碍委员会的报告（the Report of Mental Deficiency Committee）(14)，可以从中发现的事实是：除了环境和机会的差异外，人们在其自然禀赋上也存在很大的差异，在通过教育去发展这些自然禀赋的能力上也存在很大的差异，这是毫无疑问的。例如，有理由认为，虽然80%的10岁儿童的智力年龄（mental age）相差不会超过三年，那些最为迟钝的人的智力年龄只有5岁，而最有才能者的智力年龄可能高达15岁。
然而，对那种结论的接受，会比有时所认为的那样较小地违背平等学说，因为这些平等学说很少建立在对上述结论的否定的基础之上。当然，如下观点是正确的：1750年至1850年之间的心理和政治理论，比如这一阶段早期的爱尔维修（Helvétius）和亚当·斯密（Adam Smith），以及其末期的密尔（Mill）和蒲鲁东（Proudhon）这些差异非常大的思想家，极大地低估了遗传因素的重要性，同时高估了人性的可塑性。然而，人们也许会质疑说，即便在这类观念还流行的年代里，在历史上激发了对人类平等的号召的，真的就是这些观念吗？
甚至对最满怀希望的信众而言，要在平日坚信上帝赐予其所有的子民同样的智慧，也是很困难的。当美国人宣布所有人生而平等是一个不证自明的真理时，他们更多想到的是新大陆居民与旧世界的政治和经济联系，而不是其令人钦佩的种族特质，同时，即便新大陆的居民被证明在生理上是更为劣等的，他们也不会因此就相信应该继续保持与旧世界的联系。当法国人一个半世纪以前鼓吹平等主义理念时（今天俄国的统治者在用同样的自信来谴责这一理念），当他们将平等同自由和博爱并列在一起，作为新世界的格言时，他们并不是在说所有人在智力上是平等的，或者同样富有美德，或者是一样高或一样胖，而是说他们的国家生活的团结一致不应再被过时的财产权和毫无意义的法律差异撕成碎片。当阿诺德——他不仅是诗人，也是一名督学，而且无论他的缺点是什么，他并不倾向于蛊惑人心——写下“去选择平等”时，他并没有主张说所有的儿童都是同样聪明的，而是说，一个国家过于强调以出身或金钱为基础的差异，是不明智的。
很少有人比密尔更加敏锐地感受到鼓励思想和品位尽可能广泛的多样性的重要性。当密尔说“对人的本性来说，最好的国家是在其中没有人是贫穷的，没有人渴望变得更加富裕”，并极力主张社会政策应该致力于提高平等时，他并不打算传达应该抑制个人的天才和性格的多样性这一理念，而是想传达如下理念：只有在一个以大量的经济平等措施为标志的社会中，这些多样性才可能拥有最完全的表现形式并获得人们的赞赏。(15)神学家并没有像人们通常做的那样，去刻意忽视存在着多种多样的天赋这一事实。当他们告诉我们在上帝的眼中所有人都是平等的时候，我们应该假定，这意味着像杰里米·泰勒（Jeremy Taylor）在一本今天很少有人读的书中写到的那样，“如果一个人因为其灵魂上的优点而受到赞扬，那么他也许会很高兴地记得所有的灵魂都是平等的，同时，人们之所以能够发挥不同的作用，主要因为有些人的各种能力能够更好地协调一致，身体是更加健康的或者气质是更好的；对这些方面的赞扬，就好比赞扬他出生在意大利一样”。浪子（prodigal son）这一故事(16)所要表达的真理在于：炫耀人们智力上和道德上的优势，更不用说炫耀在获取财富和权力的技艺上的优势，是荒谬的和有辱人格的。因为，以人们在一个普遍性的图景中的地位来衡量，则所有人都是极其伟大或极其渺小的。同时，当来自各自治领或国外的观察者被英国社会生活中非常特别的和明显的不平等特征所触动时，他们并不是说，在其他国家里，个人特征上的差异没有在英国那么重要。相反，他们是在说，这种差异比在英国社会中更加重要，在英国，这种差异易于被掩盖或埋没在财产和收入差异的背后，以及精心构建的、（与那些地方相比）更为等级森严的外表背后。
所有这些思想家强调的值得追求的平等，并不是能力或成就的平等，而是境况、制度以及生活方式的平等。他们探讨的不是个人天赋的不平等，而是社会和经济环境的不平等。他们并不是在关注生物现象，而是在关注心灵共性（spiritual relation）以及建立在其上的行为。简言之，他们的观点是，因为人之为人，社会制度——财产权、工业组织以及公共健康教育体系——应该尽可能不去强调与强化由这些制度所人为划分的阶级差异，而应该去强调和强化将人们联系在一起的共同人性。
当然，这样一种有关适当人类生活的观点也许会受到批判，正如它经常受到的批判那样。但是，假定通过指出将每个人彼此区分开来的智力和道德上的差异，就能够有效地批判上述观点，这是一种谬误，是用歪曲对方观点的方法来驳斥对方（ignoratio elenchi）。当然，如下看法是正确的：人类智力和道德上的差异是重要的，同时心理学的发展已经使得人们可以用一些精确的方法去测量这些差异，这种测量结果既可以使得人们根据个人的需要采取更加合适的教育方法，又可以为完成不同的任务进行不同的智力筛选。然而，承认一种特定的差异是一回事，而去对优越性或低劣性做出判断，更不用说青睐前者而忽视后者，则是非常不同的另一回事。(17)有评论认为，在家禽展览中，夜莺属于第四等级。一群不同的人被认为优于其他人，这依赖于人们所采用的标准，同时，这个标准是一个伦理判断。如果人们足够审慎的话，那么这种判断将是不确定的和暂时的，因为非常不幸的是，人们对主动性、果断、判断力、想象力、谦逊和同情的相对重要性的判断有很大差异，一个时代的失败者和愚人——比如苏格拉底和圣方济各——是另一个时代的智者和圣人。如果陀思妥耶夫斯基（Dostoevsky）笔下的傻瓜是较为常见的，同时我们就像谴责那些冒犯心理比率（mental ratio）超过85的儿童的人一样，去谴责那些冒犯这些傻瓜的人，那么社会也许不会变得更坏。
如下观点也是正确的：除了一些仍然令人悲伤地受到忽视的基本的健康和发展的需要之外，人们确实拥有不同的需要，同时，这些不同的需求仅仅通过不同的供给方式才能获得令人满意的满足。然而，平等的供给（equality of provision）与供给并不是一样的。平等的供给不能通过以同样的方式对待不同的需要来实现，而是应该平等地关注不同的需要，以确保能以最适合的方式来满足不同的需要，正如医生根据人们体格的不同，为人们制定不同的养生之道，或者像教师通过不同的课程来发展不同类型的智力一样。事实上，一个社会越是急切地努力使其所有成员获得平等的考量，区别对待就显得越重要，一旦其成员的共同需要获得满足时，该社会就会满足不同的群体和个人的特殊需要。
一些人在智力禀赋方面不如其他人，而一些阶级在智力禀赋方面也同样不如其他阶级（虽然这种可能性的真理还没有被令人满意地证实），这都是正确的。(18)然而，不能由此推论说，某些人或阶级应该比其他人或阶级获得更少的考量，或者在法律地位、健康状况和经济布局——这些东西处于共同体控制范围之内——等方面，应该被视为较为低劣的。
当然，这种对待人们的方式也许被认为是很适宜的。这些想法或许都会被认为是明智的：亚里士多德通过“一些人天生就是会说话的工具”这一理由来为奴隶制辩护；人们在不远的过去习惯于比对一般人更为苛刻地对待有严重精神障碍的人；今天人们有时敦促说，应该花费较少的资源去教育智力较差的人；各个时代的实践都对穷人给予比对富人更少的尊重。但是，为了进行推论，必须有一个大前提以及一个小前提。同时，如果对社会某个组成部分的歧视是可取的，那么这种可取性必须通过其他主张，而不是通过智力以及品质的不平等的事实体现出来。无论一种现象多么令人感兴趣，将这种现象转化为一种原则（无论这个原则是多么令人敬佩），这都是一种逻辑上的错误。这是将事实判断和价值判断混淆在一起，这种混淆类似于孟德斯鸠在对奴隶制进行具有反讽意味的批判时曾写道的，“有些人从头到脚都是黑的，他们的鼻子是如此的扁平，几乎不能使人去怜悯他们。上帝是智慧的，我们通常不能相信上帝会将灵魂，尤其是一个好的灵魂，存放在一个漆黑的躯体里”。
当类似主张被应用于人们的个人知识和专业能力时，所有人都会认识到这种主张的荒谬性。所有人都将意识到，正如金斯伯格（Ginsberg）教授曾主张的那样，通过诉诸个人品质的差异来证明环境或机会的不平等的正当性，必须凸显相关品质的差异同那些不平等是相关的。(19)例如，所有人现在都明白，通过诉诸妇女在身体上要比男性弱而反对妇女的选举权（不久之前还有人如此主张），这并不是一个有效的论证，因为身体上的力量同实施参政权的能力这一问题并不相关；或者，通过诉诸一些人没有其他人聪明而支持奴隶制，这也不是一个有效的论证，因为奴隶制是对智力较差的人的合适惩罚，这一观点并不是确凿无疑的。
然而，当以笼统的方式来表达某一错误观点时，并不是所有人都能够迅速地洞察这种错误。例如，一个杰出的政治家嘲笑应该缩小经济不平等这一主张，其理由在于所有的母亲都知道她的孩子们并不都是一样的，但是这位政治家有可能并未反思过，母亲是否习惯于过度宠爱较强壮的孩子，而对较为脆弱的孩子不闻不问；同时，有的政治家也可能会反对更大的经济平等是可欲的这一主张，其理由是人类显然天生就是不平等的。然而，第一个政治家很可能并不会认为，因为有些孩子一生下来就拥有很好的消化系统，而有些孩子一生下来就拥有很差的消化系统，这一事实就让我们有理由去提供好的食物给拥有良好消化系统的孩子、提供差的食物给拥有较差消化系统的孩子，而不是给予双方同等质量、不同类型的食物。第二个政治家并没有认为，人类的自然不平等使得法律平等成为一个应该被鄙弃的原则。相反，当国王的大臣们对国家的司法管理承担责任时，他们都理所当然地认为，至少纸面上的法律平等是可欲的，而且这种纸面上的平等也确实存在。然而，18世纪法国和德国的同样卓越的政治家，19世纪俄国和美国的富有影响力的思想家，以及过去不久欧洲的大部分统治阶级都倾向于认为，既然人类天然就是不平等的，承认法律地位上的普遍平等将会是文明的终结。
我们现代的政治家并不同意那种观点，多亏过去的斗争，他们已经继承了法律平等的传统，同时那种传统使他们更加坚信，人类天然就是不平等的这一事实，同人类在法律面前是否应该被作为平等者来对待这一问题是不相关的。但是，他们并没有继承经济平等的传统，因为那种传统尚未被创造出来。因此，他们并不明白，个人能力和成就上的差异的存在，与社会环境和经济组织是否应该被设定得更加有利于平等这一问题是无关的，正如这种差异与法律平等的问题是无关的一样，而就像我们已经说过的，对过去一些保守的思想家来说，法律面前的平等看起来是一种非常荒诞的观点，正如更大的经济平等在今天同样被他们视为是荒诞的。
同时，欧内斯特·本恩爵士曾说过经济平等在科学上是不可能的，显而易见的是，他没有意识到他的观点的模糊性。他忽视了一个非常明显的事实，即在一些具有首要地位的经济事务中，比如受到警察的保护以免受暴力和偷盗的威胁、使用道路、水的供给与排放、获得基本的教育以及医疗照顾，所有这一切在过去都依赖个人的支付能力，而文明社会的所有成员现在都能平等地获得这些东西，无论他们成就的大小以及经济资源的多寡。他没有意识到，现在唯一的问题是，经济平等运动是否应该被推进，或者不如说，既然这一运动在事实上已经被逐年推进，那么，社会应该以多快的速度去决定在健康、教育和经济安全的外部条件方面建立完全平等的环境。因此，他对经济平等的反应，就像一个乡下人首次在马戏团中看到长颈鹿，愤怒地叫道“没有这样的动物”一样。欧内斯特·本恩爵士说平等在科学上是不可能的，并明确划分了事物的自然和（他认为是）健康的状况以及非自然和病态的状况，认为在自然和健康的状况下，会由每个人来满足自己的所有要求，而在非自然和病态的状况下，个体及其同胞包括在内的共同体要去满足个体的一部分需求。
然而，这种界限是相当任意的、不切实际的和虚假的。今天，通过集体的努力所提供的很多服务，在不久前是通过个人的努力来供给的，或者根本就不被提供。而且，人们会猜测说，很多服务在将来也会由集体来提供。无论在什么时候，有些需要是几乎所有人都赞同应该通过平等主义原则来加以满足的，有些其他需要被认为是应该根据个人的支付能力来满足的，对于有些其他需要的最合适供给形式，则存在不同的意见。社会并没有因为担心自己在做一件科学上不可能的事情，就被阻止去寻求实现第一类平等。而如果经验表明更大的平等有助于更大的效率和更多的幸福，社会也就不应该被阻止奔向第二类和第三类平等。
人们也许会说，“但是，你忘记了帕累托定律、对数以及观察点。这些都是难以忽视的现实。任何巧妙的诡辩将无法使你绕过它们”。正如我们所有人都知道的那样，用不尊重的方式来谈论赤道是错误的，而如果赤道这种简单的理念都值得人们本着敬畏精神加以探讨，那么，对那些在可怕的经济法则范围内从事冒险的人的尊重，又该有多大呢？然而，正如圣保罗（St．Paul）曾经说过的那样，日有日的荣光，月有月的荣光；既有神圣的权力，也有世俗的权力；既有神圣的法律，也有世俗的法律。有科学法则规定各种现象之间固定不变的关系，有法律规则规定人们应该怎样控制自身的行为，还有一些规则既不是法律意义上的，又不完全是科学意义上的，虽然它们无疑与科学上的规则属于同一范畴。这些规则既没有规定各种现象之间固定不变的关系，也没有规定人们应该怎样控制自身的行为，但是，它们从整体上描述了，在给定的历史和法律条件下，当受到特定的惯例和理念影响时，特定群体的成员倾向于按照何种规律去行动。
正如经济学家已经经常提醒我们的那样，很多经济法则很明显属于第三类而不是第一、二类。他们表明了在既定的历史条件下、在特定形式的社会组织中以及在特定的法律制度中，生产是如何进行的以及财富是如何分配的。由此看来，至少对那些知道怎样解释这些生产和分配方式的人来说，这些方式是富有指导意义和有效的。然而，虽然有些人很成功和富裕，但他们非常粗心大意，并没有完全注意到一些意想不到的困难，同时，当他们听到一种法律与他们对成功和富裕的直觉性偏好相一致时，就会感到非常高兴。这些人有时被经济法则搞得头脑混乱，而这会使所有怀有人道之心的人感到痛苦，尤其是可能会让经济学家困惑难解。这些人为了证明他们所习惯推崇的特定社会安排并不是人为控制的力量的产物，详细阐述了社会要篡改这种安排所带来的危险。为了推脱掉自己对某些自动运行的经济体制所应承担的责任，他们求助于时下的时髦妙策。像一个醉汉以其嗜酒体质作为饮酒的理由一样，他们诉诸经济法则。大部分这类法则只是描述说，在确定的环境和给定的境况中，人们倾向于以某种方式去行动。然而他们却想用这些法则来证明，人们是无法改变自己的行为的。
人们在给定的环境下倾向于如何行动，以及财富由此而在这种环境下倾向于如何被分配，这些都是经济学家所做出的一些有价值的和富有启发意义的概括的主题，即使这些概括还不是最终定论。然而，正如经济学家经常告诉我们的那样，人们的行为与其所处的环境是相关的；同时，财富的分配在很大程度上（虽然还不是完全）依赖于有关财富的制度；这些制度的特性并不是由永远不变的经济法则决定的，而是由特定社会中在特定时刻居于统治地位的价值、偏好、利益和理念所决定的。
这些价值和偏好并不是固定的和不可改变的。相反，它们在过去不断地改变，在今天仍然处于变化的过程之中；随之而来的是，财富的分配已经发生了变化，并还在发生变化。在旧制度时代的法国，大部分财富被特权阶级所攫取，这是一种分配方式；在大革命之后的法国，从前以税收和封建义务（feudal dues）形式缴纳的费用被保留在了农民手里，这是另一种非常不同的分配方式。今天的丹麦采取的是一种分配方式，英国采取的则是另一种非常不同的分配方式。在很大程度上，由于财政政策的变化以及社会服务的发展（欧内斯特·本恩爵士对此是深恶痛绝的），1937年英国的财富分配方式不同于1857年英国的分配方式，而如果经验值得信赖的话，那么1937年英国的财富分配方式同样也会不同于1957年英国的分配方式。本恩爵士认为，致力于实现更大的经济平等一定是错误的，因为帕累托曾认为，在一定的条件下，以及在不考虑遗产、财政政策和社会服务的效果的情况下，一些不同国家和不同时代的分配曲线都趋于某种特定的形状。这是一个可以原谅的错误，尽管如此，它仍然是一个错误。这意味着对一般性的经济法则的本质的误解，尤其意味着对帕累托定律的误解。最有可能对此感到荒唐可笑的，大概就是帕累托本人了。在后来的一本著作中，他公开否定了对帕累托定律的这种误解。(20)那些误解本质上属于经济学原教旨主义，相当于把《新约》抛在一边，给《利未记》和《申命记》加进新的和骇人听闻的章节，使其不合比例地膨胀。那些误解就像是在纪念摩包君婆（Mumbo-Jumbo）时(21)，去裸体跳舞，在地上打滚，用刀砍自己。
摩包君婆是一个伟大的神，如果他有头脑的话，那么他将不仅要求统治经济界，而且会要求统治整个世界。他是非常狡猾的，甚至能够欺骗上帝的选民。因此，欧内斯特·本恩爵士应该获得同情，而不是受到抱怨，因为他受到了诱惑的支配，从而对摩包君婆主义（Mumbo-Jumboism）产生了尊重，如同星空和道德律在康德心中所激发的尊重一样。但是，与其他神祇的权力一样，摩包君婆的权力依赖于其信徒头脑中的初始信仰意志，而如果当摩包君婆释放出他的雷和闪电——他的对数冰雹和他的经济法则旋风——时，他的信徒并不感到害怕，那么他的权力就能够被打败。当摩包君婆告诉他的信徒某种活动将会导致天塌下来时，如果这些信徒仍然鼓起了勇气去从事这些活动，那么他们将发现，在多得超乎他们想象的情况中，在他们成功地改善了大地上的状况的同时，天空并未崩塌。摩包君婆的先知还会对一些促进平等的征兆感到警醒，并对进一步促进平等的要求感到警醒，而且宣称说平等是一件科学上不可能的事情。这些先知不应该被残忍地对待，不应该像之前的摩包君婆的先知一样，在神面前被撕成碎片。然而，为了他们自己的及其邻居的利益，他们应当被要求去经受一种即便是善于总结概括的敏锐头脑也会感到同样痛苦的历程。他们应该被要求去研究事实。他们将发现，事实表明，一个共同体中财富的分配至少部分依赖于其组织和制度（其财产权体系、经济结构以及社会和财政政策），而且一个共同体既可能借此支持更大的平等，也可能借此支持更大的不平等，因为在不同的时期，这两种做法实际上都曾被不同的共同体选择过。
因此，当阿诺德和密尔这些维多利亚时代的思想家把摩包君婆打发掉，并且告诉其同胞平等是和平与幸福的根源之一时，他们的话或许并不像乍看上去那样没有道理。他们并未否认人类有不平等的天赋，并未说所有人都能像《一个资本主义者的自白》的作者告诉我们的那样一年能挣一万英镑(22)，也没有说当所有人的自然禀赋经过严格筛选和准确鉴定后，他们就都能大放异彩。他们想强调的是一些更为基本和普遍的东西。无论人们的性格和能力是多么变化多端，在共同的人性中，人类有一种值得加以培养的品质，而如果一个社会在规划经济组织和社会制度时能考虑到这种共同人性，如果它不强调财富、出身和社会地位的差异，并在坚强的基础上建立一种能满足人们的共同需要、且能成为共同的启蒙与幸福之根源的制度，那么该社会最有可能充分运用那种品质。人们会说，使个人之间如此不同的差异将一直存在，而且这是值得欢迎的好事，没有什么可遗憾的。但是，个人差异的存在，并不是不尽量寻求推行实现环境和机会平等的措施的理由。相反，毫无疑问，为了使变化多端的天赋都能够开花结果，个人差异的存在是我们努力实现环境和机会平等的理由。
事实上，虽然那种平等赖以存在的条件很大程度上处于人类控制之内，但这样的平等仍然是触不可及的。然而，重要的事情并不是应该完全实现平等，而是应该真诚地追求平等。对一个社会的健康发展至关重要的是其所设定的目标。说社会所前进的方向是无关紧要的，因为无论它在朝着何种方向，都无法达到其目标，这不是科学的看法，而是非理性的看法。这正像以绝对的干净是不可能之事为借口，来为在粪堆里翻滚辩护一样，或者正像以没有人是完全诚实的为托辞，来否认诚实的重要性一样。
变幻莫测的不平等也许在某种程度上是不可避免的，因为就像犯罪和疾病一样，这些不平等是一种即使采取严格的预防措施也不能完全消除的弊病。然而，当犯罪和疾病是被公认为事实的时候，仅仅是对其存在的承认，仅仅是对其正确的表述（而非用谄媚的委婉说法描述它们），就足以约束它们的肆虐。同时，一个认同不平等是一种罪恶这一主张的社会，并不需要因为这种罪恶不能被完全压制而感到惊恐。通过承认不平等是一种有毒之物，该社会已经给自己装备了一副解毒剂。通过剥夺不平等所受到的尊重，这个社会就拔去了不平等的毒刺。
(1) 马修·阿诺德（1822—1888年），英国近代诗人、教育家和评论家，著有《文化与无政府状态》等著作。——译者注
(2) Matthew Arnold, Lecture on “Equality,” in Mixed Essays, ed．1903, p.ix, pp.48—97.
(3) Matthew Arnold, Lecture on “Equality,” in Mixed Essays, ed．1903, p.51; E．Thring, Education and School, 1864, pp.4—5; Bagehot, The English Constitution, 1867, pp.50—54; Erskine May, Democracy in Europe, 1877, Vol.ii, p.333．Lecky, Democracy and Liberty, 1899, Vol.i, pp.256—257; Taine, Notes sur l'Angleterre, 1872, p.189, and Histoire de la Littérature anglaise, 1863, Vol.iii, p.650.
(4) 卡拉卡是毛利人所使用的魔法和咒语。——译者注
(5) 美拉尼西亚是西南太平洋上的群岛，是太平洋上的三大群岛之一。马来亚是马来西亚西部土地的旧称，简称“西马”。——译者注
(6) F．Clarke, “An Elementary-Secondary School,” in Hibbert Journal, Oct．1927, p.145, and A Dominion View of English Education, an address delivered to the College of Preceptors, Feb．14, 1929, reported at length in Cape Times, May 3 and 4, 1929; U.S.A., Special Report of Commissioner of Labour on Regulation and Restriction of Output, 1904, pp.810—811, and B．Austin and W．F．Lloyd, The Secret of High Wages, 1926, introduction（by W．T．Layton） and p.43, p.75, p.102, p.107; W．Dibelius, England, 1929, pp.205—207; E．Wertheimer, Portrait of the Labour Party, 1929, p.138, p.139; A．Siegfried, L'Angleterre d'aujourd'hui, 1924, p.251．See also E．Banks, School for John and Mary, 1924.
(7) H．G．Wells, The Open Conspiracy, 1928, p.77.
(8) 参见下书中的评论：H．de Man, Au delà du Marxisme, 1927, p.89。
(9) Sir E．A．Parry, The Law and the Poor, 1914.
(10) 白长袍是某些教会神职人员所穿的白麻布僧侣长袍，十字褡是牧师主持圣餐和弥撒时所穿的无袖长袍。——译者注
(11) Lord Birkenhead, reported in The Times, Sept．30, 1927, and Nov．17, 1928; J．L．Garvin, article in the Observer, July 1, 1928; E．J．P．Benn, The Confessions of a Capitalist, 1926, p.188, p.189; Sir Herbert Austin, article in Daily Herald, May 13, 1930; Dean Inge, reported in Evening Standard, May 8, 1928.
(12) 黑体字为原文所有，下同。——译者注
(13) 《箴言》是《圣经·旧约》之《诗歌智慧书》的第三卷。——译者注
(14) Cyril Burt, The Distribution and Relations of Educational Abilities, L．C．C., 1917; Report of the Mental Deficiency Committee, H．M．Stat．Off., 1929.
(15) Mill, Principles of Political Economy, ed．1865, bk．iv, chap．vi, and Autobiography, ed．1909, p.133.
(16) “浪子”这一故事见《圣经·新约》之《路加福音》第15章：11—32。——译者注
(17) 参见Report of Consultative Committee of Bd．Of Educ．On Psychological Tests of Educable Capacity, 1924, p.71：“我们所有的见证人都同意，智力并没有将性格或特征涵盖在内，因此不能通过智力测验来判断个人的意志、感觉和情感这些重要特征。”
(18) 近期有关这一主题的有价值的讨论，可参见M．Ginsberg, “The Inheritance of Mental Characters,” in The Rationalist Annual, 1930, pp.47—54。
(19) M．Ginsberg, “The Problem of Colour in relation to the idea of Equality,” Journal of Philosophical Studies, Suppt．to Vol.i, No.2, 1926, p.14.
(20) 对帕累托定律的讨论，参见Pigou, Economics of Welfare, ed．1929, pp.645—653, and the passages in Pareto's Manuele di economia politica there quoted。
(21) 摩包君婆是西非洲黑人崇拜的守护神。——译者注
(22) E．J．P．Benn, The Confessions of a Capitalist, 1926, p.237.