《中国帝王观念》一书的修订原则

本文发表在《南开史学》2019年第1期，是为《中国帝王观念》再版撰写的说明，其写作目的是自我反省、自我批判、自我修正，批判与修正的对象是我的主要代表作《中国帝王观念：社会普遍意识中的“尊君—罪君”文化范式》（中国人民大学出版社，2004年）。

在我看来，研究他人，正本清源，是一种极其重要的研究方法；而研究自己，修正错误，也是一种极其重要的研究方法。学术规律是不可抗拒的，思想和学术的新陈代谢是不以人的意志为转移的。学术创新不仅是研究者批判和修正前人成果的过程，也是研究者自我反省、自我批判、自我修正的过程。自我批判精神是一种彻底的批判精神，自我修正能力是一种极其重要的能力。研究他人和研究自己都是中国政治思想研究法的重要组成部分。

1993年秋冬，在撰写关于清初思想家唐甄的书稿时，经反复思考，数易其稿，我正式提出“尊君—罪君”命题。唐甄痛骂自秦汉以来“凡为帝王者皆贼”，被许多学者定性为“民主思想”。然而，正是他的“治天下者惟君，乱天下者惟君”的思维方式和“使我立于明主之侧……不出十年，天下大治”的政治抱负，启发了我的研究思路。“尊君—罪君”这个概括更能体现唐甄思想的性质与特点。不久，我发现不仅黄宗羲、王夫之、顾炎武、吕留良、龚自珍等批判意识极强的思想家都有类似的思维方式，就连明朝统治思想代表作《大学衍义补》也符合这个范式。在一定意义上可以说，我的概括来自唐甄的概括。这个概括与其说是我个人的主观判词，不如说是对历史现象的客观摹写。

在1994年完成的书稿《奴才·诤臣·隐逸》中，我把“尊君—罪君”命题用作一章的标题。在《中国政治思想史（隋唐宋元明清卷）》（浙江人民出版社，1996年）中，我对这个命题作了初步的论证。对“尊君—罪君”命题的系统论证完成于博士学位论文，题目是《“尊君—罪君”：帝王观念的理论结构》（1997年）。我的博士论文获得论文答辩委员会专家的肯定。

《中国帝王观念》是我担任第二项目主持人的教育部人文社会科学重点研究基地重大研究项目“中国政治理念、政治权力与社会关系研究”的成果之一，鉴定等级为优秀。在这本专著中，我将一些新的研究心得写入其中，使事实基础更加扎实，论证体系更加完整。补充的内容主要有三点：一是强化了社会普遍意识视角的分析；二是增添了有关帝王意识、皇帝人格等“文化的主观方面”的内容；三是丰富、完善论证体系，如研究方法的思考、历史过程的分析、阐释文字的推敲和若干政治调节理论的增补等。《中国帝王观念》出版后受到学术界的广泛认可，获天津市第十一届社会科学优秀成果二等奖。

从方法的角度看，“尊君—罪君”命题的成功之处是用凝练且醒目的方式表述契合客观事实的原创性学术观点，一些研究视角、思路和方法属于首创，论证也是相当严谨且严密的。但是，随着研究的不断深入，我发现《中国帝王观念》存在严重的学术缺陷，一些缺陷是当下学术界普遍存在的。我的判断是：迄今为止的中国思想史研究成果普遍存在严重的逻辑缺陷，重要表现之一是许多重要学术概念不符合形式逻辑，解决这个问题的根本途径是创新学术话语体系。恩格斯指出：“一门科学提出的每一种新见解都包含这门科学的术语的革命。”创造学术范畴，厘定分析概念，夯实逻辑基础，完善话语体系，这是学术研究的重要方法之一，也是创新学术的主要途径之一。我们必须夯实中国政治思想研究的逻辑基础，这项工作任重而道远。

《中国帝王观念》一书出版于2004年。十余年来，我取得一批学术进展，若再版此书理应依据新构想、新思路、新视角、新观点予以修改完善，而完成自我设定的“中国政治思想史重大历史问题探索性研究”乃是当务之急，系统修订该书的最佳时机理应选择在研究计划大体完成之后。考虑到这本书的学术方法和研究结论具有重要的现实意义，可以为客观、全面、准确地认识中华民族的历史传统提供学术资源，又考虑到《中国帝王观念》一书的基础框架、核心命题、主要论点依然是可靠的，即使原封不动地再版，也不会有大问题，遂决定在对该书修改思路有所说明的前提下予以再版。

写作《中国帝王观念》一书的初衷是客观、全面、准确地认识中国古代文明，将对中国古代专制主义的分析评论建立在更为扎实的学术研究基础之上。兼具学术性和论战性是预设的研究宗旨，主要论战对象是以“现代新儒家”为代表的文化保守主义者，主要批判靶子是颇有影响的“孔孟民主论”及“儒学反专制论”。近年来，一种鼓吹“回到孔孟去”的“新儒学”思潮在中国大地泛滥一时，力图将人们引向复归传统、膜拜孔孟、诵读儒经、迷信古方的歧途。一些人甚至打出“弘扬儒学”、“儒化中国”的旗号，主张“立儒学为国学”，“重建儒教中国”，“推行儒家宪政”。这股错误思潮否定中国近代以来社会变革所取得的历史成就，偏离反思传统、扬弃传统、创新传统的正确路径，违背文明创新、文化创新、理论创新、学术创新的时代精神，导致中国传统思想文化研究领域空疏之论流行，造假之风盛行，一批错误观点谬种流传，由此而引发的盲动性极大的“国学热、读经潮”甚至会消解中华民族的英气，迟滞变革社会、改造文化、创新文明的伟大历史进程。遏止这股错误思潮是中国学术界义不容辞的学术责任。有鉴于此，我决定将兼具学术性和论战性的研究宗旨贯彻到未来的研究中去。

系统修改《中国帝王观念》一书涉及学术研究的诸多层面，这里侧重从夯实中国思想史研究的逻辑基础的角度，说明四个重大修改思路，相关的形式逻辑、辩证逻辑、历史逻辑问题都是在中国学术界长期流行、影响极大的通病，已经达到积重难返的地步。

第一项重大修改是明确使用“一体两用”这个概念，更清晰地阐释“尊君—罪君”政治文化范式的一般特征。在《中国帝王观念》一书中，我一再使用“一而二，二而一”来描述“尊君—罪君”文化范式及“君本—民本”等理论结构的无法分割的一体性特征，甚至用“全息性”一词描述结构性体系中诸要素的一般特征，明确指出：“乍然看去似乎水火不相容的‘尊君’与‘罪君’，不仅不是对立的关系，反而相辅相成，形成一种自我圆融的理论结构，这岂不是一种最奇特、最典型的组合命题吗？”在导论部分，我还特意将“‘自相抵牾’式解读”列为五种常见的错误解读方式之一，指出：许多学者看到了古代思想家学说体系的复杂性，却把这种现象解释为自相矛盾、两端并存，其最大弊端是得出一个不符合形式逻辑的结论，即专制思想中包含民主思想。我们必须深入考察这种思想现象究竟是自相矛盾，彼此对立，还是自我圆融，相辅相成。然而，许多师长、朋友和读者依然将“尊君—罪君”理解为“内在矛盾”；将揭示组合结构的方法理解为“矛盾分析”；一些人甚至依然误以为“罪君”是好的，“尊君”是不好的，没有将二者视为同一思想现象的两种主要功能。因此，有必要进一步明确说明：我采用的研究方法是一体化论证，并非矛盾分析，而“尊君—罪君”是一体两用，不是自相矛盾。

我之所以使用“组合结构”及“命题组合”一类的词汇，用于描述运用思想体系分析法所观察到的历史现象，并揭示“尊君—罪君”理论结构和文化范式，其目的既不是要“一分为二”，也不是要“合二而一”，而是要证明原本浑然一体，原本体用合一，原本并无二致，原本本质相同，通过揭示思想体系的系统性、层次性、网络性、全息性，还原历史现象的本来面目，将批判专制主义的学术工作做到位，避免“专制也有民主”的逻辑混乱和错误判断。

在我看来，研究事物的发展需要矛盾分析，分析思想的特质不需要矛盾分析。“尊君—罪君”范式不是自相矛盾，而是自我圆融，属于逻辑自洽的体系，相关命题依据的是同一个理论目的及思想逻辑，这一目的及逻辑贯通整个理论体系。提出这种理论的古代思想家并不认为自己的理论存在自相矛盾之处，他们更不会特意制造自相矛盾，因为自圆其说是一种自发的理论思维倾向。然而，现代研究者却很容易误以为某些说法自相矛盾，许多误判就是来自这种简单化，诸如将“民本”与“君本”视为两种相互对立的思想体系或一种理论体系的内在矛盾。然而，历史事实是：在中国古代，“君本”与“民本”始终是一体两用关系，二者总是共处一体（同一种理论体系、同一位思想家的理论、同一本理论著作、同一个政治命题、同一个政治概念），从来没有分道扬镳，相互对抗。换言之，“君本思想”就是“民本思想”，“民本思想”就是“君本思想”，二者同体同质同用，原本就是一回事，始终都是一回事。《孟子》一书的基础结构“民无二王—民贵君轻”便是典型例证之一。当乾隆皇帝标榜“民贵君轻”的时候，并不认为这与他所标榜的“乾纲独断”自相矛盾。就连孟轲也不会认为“民贵君轻”会妨碍“民无二王”，或者“民无二王”会妨碍“民贵君轻”，否则也就不会将二者相提并论了。在目的上和逻辑上，孟轲都是要论证和维护君主专制制度的，他只是在特定的场合讲特定的话而已。以论证君主制度和规范君主制度的方式维护君主制度，必然形成“尊君—罪君”一体两用范式及“民无二王—民贵君轻”一体两用结构。从理论目的和实际功能看，“民贵君轻”又是论证王权的，“民无二王”又是规范王权的，我只是为了阐释的方便，依据其最常见的导向和功能，将前者说成是主要规范王权的，将后者说成是主要论证王权的，乃至将“君本—民本”描述成“组合结构”及“命题组合”，以契合现代话语体系，便于读者理解和认可。在孟轲和乾隆皇帝的心目中，这种“组合结构”的区分并不存在，他们更像是随手拈来，用得既自然又贴切。正是由于这个原因，古代的人们往往会引据同一命题或同一概念，一会儿论证王权，一会儿规范王权，一会儿赞扬圣王，一会儿抨击暴君，一体两用乃至一体多用的现象堪称司空见惯，“民贵君轻”在政治过程中的多种用法就是典型例证之一。中国古代主流学术的所有重要政治命题都有论证王权和规范王权这两种取向、功能和用法，这就是一体两用。最典型的例证莫过于有时皇帝会用“立君为民”及“民惟邦本”证明朝廷必须征收赋税，民众必须尊崇君王，服从朝廷，缴纳赋税，在这种场合“立君为民”及“民惟邦本”都是论证王权的。甚至还有批评皇帝违反了主要论证王权的命题（如“王者独断”、“天下一统”等）的现象，在这种场合，主要论证王权的命题反而被用来规范王权。如果用“自相矛盾”或“内在矛盾”来评说这一类思想现象，不仅会导致学术判断及历史认识的简单化，而且会导致研究结论违背历史事实。

我所说的“组合结构”和“一体两用”颇似古人所说的“道无二致”和“体用不二”。古人云：“孔子尊君，孟子尊道”，而尊道“无害于尊君”，孔孟都是尊君的楷模。这就是说，论证王权是方式直接的尊君，规范王权是方式间接的尊君，而尊君与尊道别无二致，并非自相矛盾。有鉴于此，分析命题组合结构的根本目的是揭示全息性，论证一体性，判定同质性。所谓全息性，即一个理论体系的每一个具体的概念和命题都蕴含整个理论体系的所有要素，特别是本质属性及核心价值，如“民无二王”蕴含“民贵君轻”，“民贵君轻”蕴含“民无二王”，又如“仁者爱人”包含“仁者杀人”，“仁者杀人”依据“仁者爱人”。这一类的具体例证可谓不胜枚举。在我看来，分析命题组合结构不是通过分析内在矛盾来揭示自相矛盾或内在矛盾，而是通过分析组合结构来考察各种具体的概念和命题的目的的一致性、逻辑的自洽性、理论的圆融性、功能的多样性，进而揭示内涵的全息性和要素的一体性，最终做出本质属性及核心价值具有同质性的判断。

思想现象是最复杂的人类现象，而思想史研究最容易犯简单化的错误。避免简单化的重要途径是全方位、多视角、深层次地剖析思想体系，将本质判断置于首位。本质判断正确，就不会导致全局性的误判。分析组合结构是辅助本质判断的研究程序和学术方法，第一步是弄清大的结构，如“尊君—罪君”及“君本—民本”之类，这就可以了解基本逻辑和总体特征，在相当程度上避免大的偏颇；第二步是弄清比二元结构更复杂的多种方式的组合，这就可以在很大程度上体认思维方式及思想的系统性、层次性、网络性，更接近对本质的把握；第三步是揭示全息性，为本质判断提供确凿的证据，把这一步做到位是至关重要的，而其难度也是最大的。更重要的还是要看一种思想体系的影响范围、具体运用、实际作用及历史价值，在揭示其逻辑的自洽性、理论的圆融性的基础上，全面认识和恰当评说其功能的多样性和导向的复杂性，然后依据事实及分析，深刻地认识到即使字面上极好且意义也有可取之处的命题和概念，如立君为民、民惟邦本、天下为公、施行仁政等，其本质属性及核心价值依然是专制，都不可能也不应当原原本本地弘扬于现代社会。惟有科学认识历史现象，正确判断本质属性，才能在批判和弘扬这两方面都提出有说服力的见解，进而积极探索弘扬中国优秀传统文化的正确途径。

在论文《思想体系分析法的构成要件及具体运用——以揭示“民贵君轻”专制本质的学术路径为例证》（《天津社会科学》2017年第1期）中，我对分析思想体系、揭示一体两用、判断本质属性的研究方法作了框架性的说明。有兴趣的读者可以参阅。

第二项重大修改是尽量不使用儒家、道家、法家之类的概念。近年来，我设定了这样的原则，即在个人专著的学术分析和学术判断部分一般不使用古代学者创造的学派概念，必须使用时一律加上引号；因特殊需要而使用这一类概念时，如专门评论“儒家”及“儒学”的著作，在适当的地方说明使用方法，以避免形式逻辑错误，确保学术分析和学术判断的严谨性；学术论文及学术散文视具体情况而定，尽量不使用，而往往不得不使用；引用历史文献及他人论点则保持原样，不应改动也无权改动。如果将来系统修改《中国帝王观念》一书，将遵循上述原则。

设定这个原则的依据在国家社会科学基金项目“统治思想视野的中国传统理想政治模式理论研究”最终成果（打印稿）第一章第三节若干探索性的研究思路“六、淡化学派概念的运用”部分有具体说明，内容如下：

在研究汉唐以来的统治思想时，有些学者一见到主张礼治、仁政的思想就贴上“儒家”的标签，一见到主张集权、法治的思想就贴上“法家”的标签，一见到主张自然、无为的思想就贴上“道家”的标签。这种做法不利于准确地认识统治思想的内容、特点和流变。他们忽略了一个重要的历史现象：不管这一类思想的原创者属于哪家哪派，它们已经逐步获得广泛的认同。在这种条件下，它们已经不专属于某家某派，而属于更广泛的学术群体和社会群体，具有超越学派的属性。

如果仔细审视我们现在使用的各种学派概念，就不难发现它们既无统一的标准，又无准确的内涵，很容易造成混乱。“儒家”来自创始者的职业，“墨家”来自创始者的姓氏，“道家”来自一个概念，“法家”来自一种主张，“名家”来自一类课题，“阴阳家”来自一种学理。显而易见，这种命名方式先天不足，有与生俱来的形式逻辑缺陷。

“法家”这个概念最容易被误读。在先秦，既没有人称“法家”的学派，也没有自称“法家”的学者。这个概念是后人创造的，它特指一批重视法制的“法术之士”。被归入“法家”的思想家大多与“儒家”有学术渊源，且大多精通“道家”哲学。他们之间的政治思想也存在重大差异。后世之所以称这批思想家为“法家”，是因为他们都非常看重“法”的政治功能，有的明确主张“以法治国”。然而只要大体浏览一下《黄老帛书》等，就不难发现“黄老”学派的政治主张与“法家”颇多相似之处。只要深入分析一下思想理路，就不难发现在一些基本问题上“法家”与“儒家”具有内在的一致性。

作为一种约定俗成的习惯用法，“儒家”、“道家”、“法家”等概念只能大体标示一个学派的理论风格和思维特征，即被归入“儒家”的思想家大多重“伦理”而尤为强调“为国以礼”，被归入“道家”的思想家大多重“自然”而尤为强调“无为而治”，被归入“法家”的思想家大多重“制度”而尤为强调“以法治国”。在与其他学派的争鸣中，每一种学派中都会有一些极端化的言论，诸如老聃为了张扬无为而非议礼法，孔丘为了弘扬教化而贬低刑政，商鞅为了宣扬法治而轻视伦理。但是，这并不意味着“道家”一概不要法制、教化，“儒家”一概不要法制、无为，“法家”一概不要无为、教化。只要仔细研读文献，就会发现礼、仁、无为、法等概念具有通用性。礼与法甚至可以作同义词使用，典型例证便是商鞅将“更礼”与“变法”相提并论，将法制与教化融为一体，大力推行礼及伦理的法制化，还将高度法治化的局面描绘成君主无为、臣民自治的理想境域。

许多学者忽略对诸子百家政治思想同质性的考察，有意无意地夸大了诸子百家之间的差异性，将“儒家”、“道家”、“法家”等概念标签化，由此而导出的一些观点颇值得推敲。

例如，许多学者一见到“体道行德”之类的字眼，就将它归属于“道家”。实际上，至迟从战国以来，这类思路就是百家共识。“儒家”自不待言，就连“法家”著作中都可以明确找到这一类思路。《韩非子·观行》的“以道正己”便是一例。一种思想越是具有超越学派的属性，就越有可能成为统治思想中必备的组成部分。正是由于“体道行德”已经获得普遍认同，所以它也见诸秦朝君臣撰写的纪功颂德碑文。

又如，许多学者不加分析地采用某些古代儒者的说法，分别为“儒家”、“法家”贴上“王道”、“霸道”的标签，然后一遇到统治者重视法制的政治现象便认为“儒家”没有或没有切实占据统治地位。在评价战国秦汉时期的思想演变过程时，此类评说很常见。实际上，早在先秦，“尊王贱霸”就是思想家们的共性。如果说有什么区别的话，仅在于对“霸道”价值的估计有所不同。孟轲及其后学认为“霸”毫无可取之处，而以《商君书》为代表的“法家”、以《文子》及“黄老”著作为代表的“道家”和以《荀子》为代表的“儒家”则在不同程度上肯定了“霸”、“霸王”的价值。汉唐以降的许多“儒家”思想家也属于后者。孔丘学说的基本宗旨是刚柔并济、文武兼备、德刑参用、宽猛交错。《礼记》的“王道”囊括了礼、乐、刑、政。《商君书》则以王道境域为“至德”理想，认为在动乱年代，“霸”是实现“王道”、通向“至德”的重要方略与必由之路。由此可见，“儒家”并非不要“刑政”，而“法家”并非不讲“王道”。

在思想文化史研究中，特别是在统治思想、主流文化研究中，简单化地使用这一类学派概念的现象很常见。这是导致认识偏差乃至评说极化的重要原因之一，有时甚至会导致学术思维的局限，影响对历史过程的理解。许多误读、误解、误判与此相关。汉唐以来，这一类错误陈陈相因，积非成是，积重难返，不易纠正。学派概念已经成为惯用名词，也有一定的适用性，很难彻底弃之不用。但是，能不用就不用，尤其不要简单地贴上某种标签，形成符号化乃至极端化的历史认识。在研究历朝历代的统治思想的时候必须充分注意到这一点。

笔者的研究心得是：就其异而言，诸子即百家，百家即诸子。就连孔丘、孟轲、荀况亦可分成三家。只要比较一下孔丘与孟轲的政论，就不难发现无论在哲理上、心态上，还是在一些重要的概念和问题上，其政治理论的差异是相当明显的。就其同而言，先秦诸子大多又犹如一家的几个分支。就连《孟子》与《韩非子》的政论也有大体相似的基础框架和政治取向。《史记》把老聃、申不害、韩非归入同一列传，亦颇有道理。笔者甚至倾向这样的观点，即学者们所谓的“儒家”、“墨家”、“法家”、“阴阳家”大多属于孔丘后学的范畴，“儒者之学”（亦可简称为“儒学”）始终是一个可以用于表述主流学术的概念。在一定意义上，甚至可以说孔丘是“法家”的祖师爷。就求实的态度、变革的精神而言，孔丘与后来的法术之士更接近一些。这是一位兼具思想家和政治家风采的历史人物，“为政必霸”是当时一些人对他的评价。这位曾经主持过鲁国政法事务的官员，讲的大多是非常实在的道理，多有肯定当时的一些立法与变法活动的言论，强化中央集权及富国强兵也是他的政治理想，他甚至高度赞赏秦穆公之“霸”，认为可以与“王”等量齐观。如果出生于战国初期，孔丘很可能沿着自己的思路而成为著名的法术之士。在这个意义上，面向现实的荀况更像孔丘之学的嫡派，而孟轲的求实精神远逊于孔丘，其政治思想更像与孔丘之学对立的学派，哲学思想也与孔丘之学有重大差异。

本书主要研究统治思想的形成与演化过程，侧重分析主流政治文化的主要来源和理论基础，着力揭示若干源远流长的政治价值共识，因而不恰当的学派概念对相关的阐释会有所妨碍。

有鉴于此，笔者决定适度淡化“儒家”、“道家”、“墨家”、“法家”之类的学派概念，并给予各种流派和历代思想家们以平等的地位。因此，在行文中，尽最大可能回避使用传统的学派概念，努力探索更合适的表述方式。对历代思想家亦将采取直呼其名的方式，诸如“孔子”表述为“孔丘”，“商子”表述为“商鞅”，“慎子”表述为“慎到”，“孟子”表述为“孟轲”等等。至于《老子》的作者则以与“老子”贴近的“老聃”称之。探索新的表述方式涉及理论创新问题，而这一类的理论创新必须建立在更充分、更深入的研究之上。这需要学术界的共同努力。在本书中，笔者仅仅是感觉到需要改变表述方式，而有所尝试而已。(218)

在论文《中国学术界一个集体性的重大历史事实误判》（《史学月刊》2016年第9期）中，我指出：使用儒家、道家、墨家、法家之类的概念是导致相关著述普遍存在事实误判和逻辑错误的重要原因之一。中国学术界必须积极寻求更合适的分析概念，构建科学的学术话语体系。在论文《“儒家讲王道，法家讲霸道”的说法违背史实》（《天津师范大学学报（社会科学版）》2015年第6期）中，我以孔丘崇“霸”与商鞅尊“王”为典型例证，依据历史事实，揭示了一种广泛存在的学术逻辑及历史阐释的混乱。在《“现代新儒家”不是真儒家》（《中国社会科学报》2016年2月25日）一文和题为《科学认识儒学 正确判断本质》（《马克思主义研究》2016年第4期）的访谈录中，我简要分析了“儒家”一词的形式逻辑缺陷，主张将“现代新儒家”正名为“现代伪儒家”。有兴趣的读者可以参阅。

第三项重大修改是尽量避免使用“文化”一词。政治文化、文化范式、文化结构、文化典型是《中国帝王观念》一书的重要分析概念，在书中我给出了自己的定义，并严格遵循了定义，不会导致形式逻辑错误。如果将来系统修改《中国帝王观念》一书，鉴于“文化”一词极易被误读误解，将采取两条措施：一是明确将文化定义为人类创造物的统称和通称，并主要用于指称社会模式、生活方式及价值体系或政治、经济、社会之文化。二是凡是可以不使用“文化”一词的地方一律改换其他词语。

中国现代学术话语体系的语言文字基础是现代汉语体系。现代汉语体系的词汇及词义有三个主要来源，一是古代汉语固有的词汇及词义；二是外来的词汇及词义，主要是汉译的西语词汇及词义，包括参照日本人用汉字翻译的西语词汇及词义而间接转译的；三是现代中国人新创词汇或新增词义。三大来源的许多词汇原本就存在歧义，容易导致逻辑悖谬，而三大来源的词汇及词义的混交及滥用更容易导致形式逻辑悖谬。中国现代学者经常使用的“国学”、“现代新儒家”、“民本思想”、“传统文化”等学术概念都是界定有误及使用有误而导致逻辑悖谬的典型例证，其中“文化”一词的滥用堪称司空见惯，比比皆是。

“文化”是从西方引进的学术概念，与政治、经济、社会同属现代中国学术话语体系的四大舶来概念之一，古代汉语中没有任何一个词可以准确地翻译或替代这四个舶来的概念。拉丁文“文化”（cultura）一词的原形为动词，本义是耕种、居住、学习、敬神等人类努力摆脱自然状态的行为。这个拉丁语词汇逐渐从人类的物质生产引向精神生产，可以用于指称人类的各种创造物。这个术语被西方学者广泛使用。各门学科、各种学派、各类学者从不同的学术领域、学术旨趣、研究视角、研究方法出发，给出各自的文化定义，种类达数百之多。然而，西语“文化”一词有相对稳定的核心意涵，即人类创造物，而标示文化学、文化史、文化研究之“文化”是一个中性词。

古代汉语“文化”是个褒义词，特指帝王或尊长的文德教化，显然不是西语“文化”的同义词及近义词。然而，西语“文化”一词引入中国后，很快便发生古今中外词义混交现象，甚至导致词性混淆现象。主要表现有四：一是引入并强化西语“文化”的词义混乱。中国学者大量译介西方各种学派的观点或依据各自的理解而采用不同的西语“文化”词义，这必然将西语固有的词义混乱引入现代汉语。二是混入古代汉语“文化”的词义。汉译西语“文化”借用了古代汉语“文”和“化”及“文化”，于是许多中国学者援引典籍中天文人文、人文化成、人伦化育、文德教化、文治武功之类的思想论说“文化”词义及中国古代的文化观念。这种做法必然导致古今中外的词义混淆，进而导致形式逻辑混乱。三是混入一些有别于西语“文化”的词义。这一类词义的主要来源是许多中国现代学者的著述，诸如“文化是人生发展的状况”或“文化，就是吾人生活所依靠之一切”，这一类说法很容易使人将“文化”视为褒义词，误以为“文化”都属于正面的社会现象。四是增添了新词义。现代汉语创制“文化程度”、“文化水平”、“文化层次”、“文化素质”之类的评判教育程度、知识水平及素质能力的词汇。这一类新创词汇及词义被广泛使用且深入人心，从而导致“文化”的有无、高低成为重要且常用的评判尺度，于是“有文化”及“文化高”成为全社会的习用赞语。这种用法的“文化”属于褒义词，很容易使人误以为文化都是好东西。西语“文化”是一个表述历史悠久、类型众多、内容庞杂、良莠不齐、善恶交错的各种人类创造物及社会现象的中性词汇，而古代汉语“文化”是一个赞颂帝王之道及相关事物的褒义词汇，现代汉语“文化”的某些用法也是评价素质的褒义词，多种词义及两种词性的混交，导致现代汉语“文化”无论词义、词性都具有不确定性，使用者稍有不慎，便会犯形式逻辑的错误。当下的许多著作、文章和文件甚至将“文化”一词的不同词义和词性不加辨析地混杂在一起使用。这就势必导致有关“文化”的各种宏论大多存在逻辑谬误，典型例证莫过于将“弘扬中国优秀传统文化”偷换成或简略为“弘扬中国传统文化”的错误做法。“传统文化是好东西”之类的断语只能用大错特错来评判。由此可见，避免作者形式逻辑混乱和避免读者误解误读的最佳方式是尽量不用“文化”一词。

设定和使用经不起认真推敲或容易误解误导的概念，致使学术分析不严谨和学术判断不准确，这一类的现象还可以列举很多。典型例证是现代新儒家、国学、民本思想、传统文化等当下中国思想文化研究领域的常用概念。依据现代汉语词汇及词义的形成途经，现代新儒家、国学、民本思想、传统文化这四个学术概念恰好分别代表四种类型。

“现代新儒家”一词属于这样一种类型，即沿袭旧的学术概念，创制新的学术概念，由于学派命名不当，致使鱼目混珠，指鹿为马，不仅强化了“儒家”这个旧概念固有的逻辑缺陷，而且导致学派命名本身就存在重大逻辑谬误，致使许多人将“现代新儒家”误认为孔丘之学的现代传人。实际情况是：“现代新儒家”主张自由民主而“儒家”主张尊长专制，二者形似而质异，理应将“现代新儒家”厘定为“现代伪儒家”。

当下流行的“国学”一词属于这样一种类型，即在特定的历史时代，为了特定的学术旨趣，仿效日语“国学”的用法，创制了一个与古代汉语“国学”（特指帝王之制的国家学校）字面完全相同而用法完全不同的新的学术概念，又相继衍生出四种本质属性不同的指称对象，或指中国传统文化（中学、旧学、国故、国粹），或指研究中国传统文化的学术（“国学院”之国学），或指中国学术（“大国学”、“新国学”之类），或指被视为“儒学”及主张“儒化中国”的学术（如所谓“现代新儒学”的学术）。由于悖逆传统用法，定义众说纷纭，指称对象驳杂，使用过于随意，导致“国学”一词的使用者大多陷于形式逻辑混乱的泥潭。考察“国学”词义的演化过程及形形色色的“国学”定义和滥用“国学”一词的各种现象，可以撰写一篇大文章，题为《“国学”：从历史悠久的官署名称，到欺世盗名的学术招牌》。

“民本思想”一词属于这样一种类型，即借鉴西方学术话语及西语组词方式，比照“民主思想”和“民主主义”等，缩写“民惟邦本”等中国古代固有命题，创制新的学术概念，用于特指统治思想、官方学说、某个学派、某个思想家的主要用于表述爱民、重民、敬民、畏民思想的命题，由于以局部命名整体，以“民本”比附“民主”，定义又不够清晰明确，故极易误解、误用、误读，乃至混淆视听，形成错误的历史认识。“民本思想”一词的使用者很难避免误解、误用、误读、误导，最常见的逻辑谬误莫过于将民本与专制、民本与君本对立起来，甚至将“民本思想”与民主思想、反专制思想等量齐观。历史事实是：现代学者所说的“民本思想”始终是中国古代的统治思想，民本与君本、重民与尊君始终合为一体，从未分离，也无法分割；“儒家民本思想”始终是帝制的官方学说和根本法则，甚至可以用作帝制政治原理的代称；“民本思想”与“专制主义”也始终是一回事，乃至“民贵君轻”不仅是诸子百家的共识乃至全社会的共识，而且是典型的专制主义政治理论命题。具体分析和事实依据参见我的专著《民本思想与中国古代统治思想》（南开大学出版社，2009年）。

“传统文化”一词属于这样一种类型，即引进西方学术对“文化”和“传统”的界定，并以古代汉语的“文化”和“传统”来表述，又注入了现代中国人对“文化”和“传统”的各种理解，由于古今中外词义混交，致使出现严重的内涵混乱、对象驳杂和词性混淆现象，进而导致“传统文化”一词的使用者大多存在逻辑谬误。近年来，因不恰当地使用上述概念而导致的逻辑谬误可以用司空见惯来形容。这从一个角度证明了创新中国学术话语体系的必要性和夯实中国思想史研究的逻辑基础的重要性。

第四项重大修改是适度超越“民主与专制”价值预设。自从步入中国思想史研究领域，我就意识到超越简单化的“弘扬”和简单化的“批判”的重要性。《中国帝王观念》一书的研究结论也表明，中国古代主流政治理论的本质属性只能判定为“专制”，而这种“专制”尤为重视政治规范和政治艺术，形成了历史传统和理论特色。随着研究的深入，我明确提出“适度超越‘民主与专制’预设”和“借鉴中国古代专制主义政治理论”。如果将来系统修改《中国帝王观念》一书，将设专门章节强化相关内容。

在国家社会科学基金重点项目“民本思想与中国古代统治思想的关系研究”的最终成果中，我明确指出，我观察到的重大现象可以概括为两句话：

第一句话：中国古代思想家都没有明确提出主张“治权在民”的思想体系，在中国古代政治思想史上找不到名副其实的“民本主义”。

第二句话：中国古代思想家都没有提出主张“绝对君权”的思想体系，立君为民、为公、为天下获得社会各阶层的广泛认同，因此中华帝制的统治思想包纳了那个时代所能想象得到的一切限定、制约、规范、调整最高权力的思想因素，许多内容属于普适性的政治价值。

依据上述历史事实，我做出这样的判断：在研究世界古代历史的时候，“民主与专制”是一个亦真亦假的问题。我们必须抛弃许多不恰当的主观预设，既要坚定不移地批判“专制主义”，又要彻底摆脱“民主幼稚病”。

在此后相继发表的论文《统治思想视野的中国传统理想政治模式理论》（《天津师范大学学报（社会科学版）》2010年第2期）和论文《“专制”问题论纲——关于“重建中国思想史知识体系”的若干思考》（《天津社会科学》2011年第3期）中，我都提出全面评估中国古代专制主义的历史价值、克服民主幼稚病和借鉴中国古代专制主义政治理论的问题，并阐释了自己的研究思路。有兴趣的读者可以参阅。

上述重大修改表面上看属于逻辑层面的问题，而导致逻辑问题广泛存在的根源是当下用于指导中国思想史研究的学术理论及学术方法存在重大缺陷。在我看来，简单化地套用西方现代主流学术通行的“民主与专制”预设是导致这种现象的主要原因，典型例证莫过于许多文化保守主义者枉顾历史事实，绞尽脑汁地证明“孔孟民主论”，而许多文化虚无主义者借助“专制”一词将中国古代文明涂成一片漆黑。

近年来，在完成一批重要项目的过程中，笔者进一步形成这样的判断：现有中国思想史知识体系存在重大缺陷，从事实陈述、过程还原、概念分析，到价值预设、阐释方法、理论基础，迟早会被人们做出具有一定颠覆性的重建。完成重建工作必须在史料收集、事实梳理、方法改进、概念界定、理论创新方面下一系列的功夫，可能需要几代人的不懈努力。这项工作十分复杂艰巨，不可能一蹴而就。在提出新问题、开创新领域、探索新途径、运用新方法、形成新观点、导出新范式方面，存在许多不确定性，需要实事求是，脚踏实地，“摸着石头过河”。因此，在积极探索的同时，又要避免创新焦虑症，不能急于求成。

在笔谈《伟大的历史进程呼唤伟大的中国历史理论》（《史学月刊》2016年第3期）中，我就创造新型中国历史理论问题发表个人见解，指出：

（中国学术界的集体性的误判）涉及统治思想、帝王观念、官方学说、诸子百家等所有的重大政治思想现象，涉及立君为民、民惟邦本、天下为公、君臣合道、无为而治、广开言路、平均天下、孝治天下等所有的重大政治理论命题，涉及道、德、礼、仁、忠、孝等所有的政治概念，涉及天人合一、自然之理、阴阳和合、中庸之道、三纲五常等所有的论证统治思想的哲学命题及哲学范畴，涉及社会根源、本质属性、发展趋势、历史价值及现代意义等所有的宏观把握及整体评说的要素。

令人扼腕的是，这些误判不是出现在历史记载缺略的那一部分，而是发生在现存文献中极为常见、相当可靠，也最具群体性、持久性和连续性的那一部分。这一类文献都是华夏先民在记述历史、传承经验、阐释思想时所刻意保留的最重要、最凸显、最张扬的那一部分。在各种与政治密切相关的文献中甚至可以用俯拾即是、扑面而来、应接不暇来形容。研究者不必苦苦搜求，不必钩沉索隐，不必潜心考据，只要大致翻检一下中华元典、诸子百家、二十五史就不难获得非常可靠的文献依据，形成结构完整的事实陈述，得出相当准确的历史判断。这就是说，广义的中国思想史研究原本不应出现如此程度的重大失误，而这一类失误却一犯就是一百年，犯错误的群体可以涵盖所有的研究者，包括众多治学严谨、功力深厚、贡献卓著的著名前辈学者。这就不能不认真反思导致失误的深层次原因了。

原因究竟何在？这需要群体性的思考，需要见仁见智的讨论，需要到研究实践中去探索。但是，有一点是可以肯定的，导致失误的根本原因不是技术性的。

据此，我主张对中国政治思想史乃至中国历史做出具有一定的颠覆性的重新改写，在此基础上创建新型中国历史理论和科学的学术话语体系。显而易见，系统修改《中国帝王观念》一书的艰难程度可以用“任重道远”一词来形容。