二
讨论一部作品的作者以及成书过程，主要可以从两条路径入手：一条是着眼于题署、序跋，以及著录、笔记等方面，另一条则是直接面对文本，由故事情节的源流演变、语言文字的沿袭及“互文”等方面，探寻蛛丝马迹。(1)
下面，我们便以世德堂本《西游记》为坐标的原点，回溯唐初的两个宗教历史文献，然后再顺流而下，看一看在这个“世代累积”的漫长时段中，“取经西游”的故事是怎样发展演化的。
由玄奘口述、辩机执笔的《大唐西域记》，总体观之当属于一部文化地理类著作。顾名思义，全书的内容为广义的“西域”地理风貌——包括中亚、南亚数十个国家的地理位置、山川河流，以及政治、文化、物产等方方面面的内容。其中作者特别予以关注的是各国的宗教生态。不夸张地讲，该书所记几乎可视为半部印度佛教史。而作者玄奘其实兼具双重身份：一重是探险家、跨文化交流的学者，一重是朝圣、弘道的宗教圣徒。于是，全书也就具有了两种不同笔法的记述。一种笔法是客观的，特别是涉及地理、物产、政治等方面内容时。另一种就是宗教色彩较为浓郁的，在涉及宗教历史的时候尤其明显。不过，玄奘还是注意后一方面书写时的分寸感。在讲述佛教历史的各种神异性内容时，大多加上“传说”“故事”，甚至强调“闻诸先志云”——我只是听说而已。
就《大唐西域记》的具体内容看，几乎与小说《西游记》没有丝毫瓜葛——除了玄奘取经这一基本史实外。反过来讲，小说《西游记》的作者们（写定者“吴承恩”(2)以及累积过程中的其他无名作者）似乎并没有读过《大唐西域记》，否则不会对书中大量的宗教神异故事、地理路线一无采择，对取经卷数以及经目这一类最基本的材料也竟然弃而不取。
稍后，由玄奘门徒慧立、彦悰撰写的《大唐大慈恩寺三藏法师传》，情况就大有不同了。如果说《大唐西域记》的神异描写大多是宗教史书写的题中应有之义，而且作者往往以“传说”来收敛笔锋的话，《三藏法师传》的神异描写就是着意张扬作者之师玄奘的超凡身份。如开篇讲述玄奘西行，一连写了三个梦：出生时其母便“梦法师着白衣西去”；玄奘将出发时求吉兆，便梦见富丽堂皇的苏迷庐山，而有石莲花与神奇的旋风助其登顶；玄奘为向导之事对弥勒像祈愿，便“有胡僧达摩梦法师坐一莲华向西而去”。而西行途中，类似的神话笔墨比比皆是，最夸张的竟称文殊、观音、弥勒联袂显灵，为玄奘“导夫先路”。可以说，《三藏法师传》是玄奘西行求法的史实迈向神话小说的第一步。
如果我们以世德堂本《西游记》为坐标原点，向前回溯，会发现《大唐大慈恩寺三藏法师传》的一系列情节与小说《西游记》已有血脉关联。为更清楚显示，列表如下：
续表
显然，《三藏法师传》的某些故事在漫长的“世代累积”过程中，渗入了《西游记》开放的机体之中，最终被消化成了小说的内容。不过，与世德堂本《西游记》的相关内容比较，除了文字简单粗糙之外，还有两个大的不同。
一个是小说的主角猴王孙悟空还没有出现。
另一个是小说中讲述这些故事时，一种特殊的话语系统在《法师传》中也还没有踪迹。
所谓的“特殊的话语系统”，指的是把道教内丹学的术语嵌入到叙事话语之中。即如上述各节，《西游记》十五回写换马，“只因路阻鹰愁涧，龙子归真化马形”的“归真”；十四回写行者起恶念，“心猿归正，六贼无踪”的“心猿”；三十回写悟空放逐、八戒离心，“邪魔侵正法，意马忆心猿”的“心猿”“意马”；二十二回写流沙河收悟净，“一个是久占流沙界吃人精，一个是秉教迦持修行将”“只因木母克刀圭，致令两下相战触”的“秉教迦持”“木母”“刀圭”；六十二回的祭赛国悟空、八戒寻失宝，“木母遭逢水怪擒，心猿不舍苦相寻”的“木母”“心猿”；五十三回过女儿国，“黄婆运水解邪胎”的“黄婆”、“真铅若炼须真水，真水调和真汞干。真汞真铅无母气，灵砂灵药是仙丹”的“真铅”“真汞”；九十九回返程落水，“秉证三乘随出入，丹成九转任周旋”的“丹成九转”、“婴儿枉结成胎象，土母施功不费难。推倒旁门宗正教，心君得意笑容还”的“婴儿”“结胎”“土母”“心君”，都是典型的例证。作为宗教历史文献的《三藏法师传》，它的叙事并没有特殊的宗教话语因素掺杂其中。而通俗小说《西游记》中反而出现的这种话语现象，是我们梳理“累积”过程要特别予以关注的一个方面。
按照同一思路，我们顺流而下，再来考察《大唐三藏取经诗话》之情节与小说《西游记》的血脉关联。同样是列表如下：
续表
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从宗教历史文献到书场市民文学，《诗话》中西游故事的趣味性、生动性都有明显的增强。如猴行者钻进妖怪肚子、猴行者与唐僧商议偷吃蟠桃、猴行者与树人国妖人斗变化等，都更接近于小说《西游记》了。这些故事的内容同样在漫长的“世代累积”过程中，渗入了《西游记》开放的机体之中，最终被消化成为了小说的内容。就与小说《西游记》的“相似度”而言，《取经诗话》比起《三藏法师传》更进了一步。从累积、演变的角度看，很重要的一点，是“猴行者”出现了，而且成为“戏份”超过唐僧的角色。
不过，前面提到的小说讲述故事时那种特殊的话语系统——浓厚的内丹学色彩，仍然没有踪迹。
细考察，小说《西游记》的“内丹话语”以韵文形式出现的比例是很高的，如“木母遭逢水怪擒，心猿不舍苦相寻”“真铅若炼须真水，真水调和真汞干。真汞真铅无母气，灵砂灵药是仙丹”“婴儿枉结成胎象，土母施功不费难”等。《三藏法师传》却是用散文书写，通篇没有韵文，这未免使得可比性打了折扣。相比之下，《取经诗话》每节皆有韵文，使得这个角度的比较更有意义一些。例如《诗话》中：“百万程途向那边，今来佐助大师前。一心祝愿逢真教，同往西天鸡足山。”“东土众生少佛因，一心迎请不逡巡。天宫授赐三般法，前路摧魔作善珍。”“行过蛇乡数十里，清朝寂莫号香山。前程更有多魔难，只为众生觅佛缘。”
有趣的是，这些韵语中也多有宗教话语，如“佛因”“佛缘”“鸡足山”等，而细加比较却发现，这里的宗教话语都是地道的佛教语词，和世德堂本《西游记》的“黄婆”“木母”之类道教内丹术语迥然相异。于是，一个问题自然产生：在故事世代累积的过程中，讲述佛教故事的佛教语词在什么时候被置换为（或是掺杂了）道教内丹的术语呢？
从逻辑上讲，只有两种可能：一种是最终的写定者“吴承恩”对道教内丹术感兴趣，把它夹带进小说叙事之中；另一种则是在《取经诗话》与《西游记》之间还有一个演化的中间环节，这个环节与道教内丹术有关联。
哪一种可能性更大、更合理呢？
第一种可能，面对着严重的情理困境与逻辑困境，基本可以排除。不过，具体的这两个困境问题，我们要留待第二讲再加分说。
第二种可能性则与《西游记》研究中一个“老大难”的话题直接关联，就是“繁本”与“简本”的关系问题。换言之，在世德堂本《西游记》（“繁本”的代表）与《取经诗话》之间，是否横亘着一种“简本”《西游记》？这也是不得不加辨析的前提性问题。