第二节 从统合到公共：审美公共性问题的问题性和议题研究的可能性

在法理社会，程序宪政的合理化推进确立了个人以财产为核心的形式平等原则，原有的等级威权祛魅为现代契约政治所推重的非身份性个人原则（判断主权）。公民非身份性的个人原则立基实证主义和生命、权利、和平、共同生活等本能自然观（霍布斯、卢梭、洛克、孟德斯鸠等）而做出社会体制的合法性抽象，即个人被视为形式平等的原子。原子化的论断及其原子个人的抽象，需要“澄清前提”以划定界限的批判。这毕竟是共同体迈向社会（斐迪南·滕尼斯）的结构转型和逻辑推衍。原子是德谟克利特以及现代逻辑经验主义关于客观对象个体单元的代称。原子只有个体数量，却无个性差异，但人文科学的理想主体不是原子，而是独一无二的个性及其自由生存。自我或主体性的概念从血缘、地缘、巫术、宗教等共同体网络中抽离出来。该抽离一方面瓦解了天理世界观与宗教、血缘、地缘共同体间的统合关系，另一方面试图确立政治主权在契约原则中的平等优位。平等主体的黏合在儒家传统（梁漱溟等）、新教革新、契约规则（霍布斯、卢梭、洛克等）、货币媒介（齐美尔）、阶级政治（马克思）、语言交往（哈贝马斯）等的探讨中是否自足？历史的探讨需要真理的绽现。

晚清民初，科学实证主义正趋瓦解作为王朝政治和宗法地缘关系的理学世界观、宇宙观；五四时代，原子论式的个人主义世界观在婚姻和社会事务方面提出合理化的论证；共和国以来，科学世界观、进化史观，为构筑较为完善的宪法体系、动员公民的集体行动提供依据……科学世界观不仅是一种文化运动的方法、旗帜，而且是现代法权国家理论合法性的基础。[35]在此基础上，现代合法政府存在的目的可能就是为原子个人进行成本和利益的竞争制定规则，运用电脑软件、合适的模型和计量数据，分析计算出资源配置的最佳方案（功利主义）。政府具有效率、经济和秩序性，而且可以预测。如此一来，纵向的政府行政取代横向的公共行政，政府、政党置换公共的概念，从而丧失了公共行政的公共性，[36]同时也制约着立法与司法的公共诉求。视政府效率为公共行政，以“技术（工具）合理性”代替“目的合理性”，导向公民参与的衰落，社会资本流失、责任感丧失。[37]——确实无人能脱离责任，但每个人的个人责任却因政府责任而被掩饰，得以脱离。政府的“守夜人”角色和“掠夺之手”格局间[38]处在掣肘之中，更为重要的断裂在于，契约作为任性的同意（如“囚徒困境” “猎鹿博弈”等模型），破坏了神物、权威与尊严，平等（甚至平庸）个人所需达到的普遍生活受到两可的处置。[39]耶鲁大学的“服从心理机制的实证报告”[40]显示，以高尚的道德规范为尺度来指责顺从的被实验者，在社会形态及其发展过程中并非得到程序宪政的切实考虑。契约政治中的个人厕身于各自的职分责任以及权利，而罔顾程序宪政所能保证的整全意义，实则雾化、放弃或者推卸集体责任。你我他随大溜地被程序宪政吸收进去，而非自己决然地加入，现代程序宪政的惯性形态，导致肆无忌惮的乌合之众，汇成“潜在的艾希曼”[41]。极权主义作为程序政制（因程序而亏损德性）之“群众马基雅维利主义”的恶果，[42]已教训惨重。故而，弗朗西斯·福山所论的“最后的人”在自由民主的理解中并不能完成主人公共德性的超升。

实证的生产力量对精神科学（狄尔泰、卡西尔等称之为“文化哲学”“人文科学”）存有抑制。实证主义者对社会科学的技术化，绝非排斥个体，但它却很难承认个体的特异价值。此技术上的实践仅是自然科学的补充而非自由意志和道德规律的哲学（康德的实践哲学）。政治哲学的科学化进程，连带政治科学的“价值中立”，导致“政治哲学的死亡”[43]。立基于此的现代法权体系——程序宪政的合理化推进，一方面导致公共领域的形式化和工具理性化，这是利益博弈“去政治化”的正名过程，程序正义妄图将实体正义局促于或置换成功利正义；另一方面，程序宪政的推进导致私人领域的人性萎缩为非社会的原子个体，这在制度程序的形式化中极易成为极权主义的群众基础。“去政治化”的表现之一是大众日常生活的艺术化、审美的大众化。它们以国家、民主的名义掩盖了某些阶层对国家公共利益的分权、独占，并用程序宪政正名；同时汲取审美的感通能量。在此过程中，“社会不公”自然化：权力支配着艺术及审美的公共性。

日常生活的艺术化、审美化，是去政治化“新贵”，通过新媒介等在市场化进程中向大众推销的“普适性”生活方式，时尚即“审美民主”的典型形态，即使弱势群体也耽溺其中，从而“去政治化”就是对另一种霸权形式的认同。同样，在公共传媒、城市规划、文化产业等方面亦将此视为常规形态。在此实证主义法学等程序政治充当控制媒介的过程中，艺术（美学）应当反思权力，即反思艺术（审美）的公共性能量本身。

提到“去政治化的程序政治”，并非贬低程序对公民的塑造意义，而是指出程序的实体内容，即政治本身正在消解。程序变成一套合法性的形式、手段和工具，这是阿伦特、哈贝马斯从政治的角度阐释“公共领域”的苦心所在。在此背景之下，民众日常生活的审美化反思，[44]艺术的公共性思考，成为切身生存的观照和行动，桑内特的《公共人的衰落》正是从此角度厘清了日常行为和艺术领域的“公共”形象。[45]惮于程序民主堕落为政治寡头、利益集团乃至国际霸权操纵的机器，我们提请审美共通感的公共性的讨论，并从中国的学术史出发，引进西方学者对程序宪政的反思性成果，以艺术、审美的公共性问题的探讨来纠正程序宪政在公共领域的形式化和理性工具化以及在私人领域的原子化弊端；同时就艺术哲学而言，将具体感觉升华向共通感觉的“感通学”难局，不仅指向理论哲学，而且当成实践哲学进行解决。将对象化的艺术审美推向现实审美的历史深层，是不是对知性秩序建立起的因果关联进行现象学、存在论的转型？

审美/艺术的统合性功能的探讨有悠久的传统：儒、墨、道诸家对诗、乐、舞的功利性认知，《诗经》的雅郑正邪之分，《毛诗大序》的艺术教化批判，唐宋园林的“君民同乐”集会，明清戏曲小说等对“移情性”“善民心”的反思，王国维、蔡元培、鲁迅等人美政立人的主张，《延安文艺座谈会上的讲话》的政治—文艺指向等；柏拉图对诗人从理想国的驱逐判定，以及对“剧场政体”与“贵族政体”这一艺术政治学对立范畴的提出，特别是近现代以来，知性、理性之外美学的兴起；等等，均说明了审美/艺术对共同体的统合作用不容忽视，审美/艺术的公共性思考成为现代性思考的有利资源。但美学和艺术的独立，不能等同于共同体时代的神人以和、政艺合一。现代艺术及审美面临着公共性的重新定位。20世纪90年代以来，为了适应艺术的大众化，并促进社会的民主化，公共艺术（Public art）的研究，将艺术建设和享用纳入社会公共事务的民主化、法制化及程序化的运作轨道，而格外重视艺术与文化观念、社会传播、运作机制、行政、法规之间的互动。公共艺术在台湾的理论译介、总结，如郑乃铭编著的《艺术家看公共艺术》等公共艺术著作，影响到大陆。袁运甫对公共艺术的倡导；翁剑青的《公共艺术的观念与取向》、孙振华的《公共艺术时代》等凭借强烈的艺术感受，对公共艺术的公共性、公共精神的钻研；周成璐等人对公共艺术的社会学研究；王峰、蔡顺兴等人对“数字公共艺术”的拓展研究；李建盛、张琦对城市公共艺术及“城乡等值”的反思……表明公共艺术的繁荣景致。[46]但公共艺术如何区别于“户外艺术”“公有空间的艺术”的物理表象？民主何以容忍艺术的私己之见？艺术的内在的精神何以公共？由aretē词源所获得的言—象—意—道间的关联，将成为分析艺术之制作与审美心性之公共生成性的理论力量。从文学艺术而言，在国内知识界，刘锋杰、范永康等人在朱晓进等人有关20世纪中国文学史与政治的研究基础之上，借助“政治文化”模式，勾勒文学与政治关系的论争史，以“艺象形态”取代“意识形态”，以保证文学与政治的距离；以“文学想象政治”的审美关系建构文学政治学的概念体系。[47]其间王斑的《历史的崇高形象：二十世纪中国的美学与政治》等汉学研究对“文学想象政治何以可能”进行了文学史（美学史）的探讨；[48]张旭春的《政治的审美化与审美的政治化》就中西浪漫主义思潮进行了比较研究。[49]在文学（文艺）政治“史”之外，张竞生、骆冬青等人在“论”的方面提出“美治”“政治美学”的概念。[50]张政文、董志刚、江宜桦、应奇等人则从席勒、夏夫兹博里、阿伦特等西学人物的批判中寻求政治美学的共通性意义。[51]除“文本政治美学”的研究之外，从现实审美而言，徐贲、陶东风、周志强、姚文放等人的文化政治批判，基于消费时代的娱乐化和学院化批判，其“再政治化”的意识是公共性批判的推进剂。反观政治美学或文化政治的论述，第一，公共性的整体观照认为，艺术政治美学的想象不能成为美政现实的替代。美学由形上研究拓展向政治实践，这是美学生活化和政治艺术化的双重努力，当代文学文本的政治美学以及公共艺术的研究并未切实地回应程序政治学于公共领域和私人领域的弊端。第二，未能预见政治哲学的时代精神（问题）和发展趋向，从而失却“公共性”治理在超越“统合性政治”“民主政治”之思后所具备的针对性，其势必期待刘锋杰、罗成等人基于国家规格层面的“政治”“公民”探讨；[52]第三，制度秩序的公信力源于心性。近代以来，制度革命的在先强制导致政治判断力的心性问题并未成为历史的自觉；当代中国，经济福利支撑的合法政府面临政治认信和文化忠诚的“产出不足”[53]，从而审美共通感的公共性检视成为议题所在。

在国外知识界，“政治文化”是一大论域。单从美学的角度来解救政治，可以上溯至席勒，下延至伊格尔顿等人。但真正从审美上反思现代程序宪政学的弊端者（极端者为极权主义），则是阿伦特对康德审美共通感理论的解读，以及哈贝马斯对康德、胡塞尔之主体间性问题的研究。[54]其提出的商谈伦理学以及后继的“想象的舆论共同体”,[55]还有罗尔斯的政治学理论、桑内特、波德里亚等人的社会艺术学思考，成为讨论审美公共性问题的重要理据。审美共通作为一种国家公民共同心性的研究，这是对沙夫茨伯里、哈奇生、休谟，以及康德等人基于同情、良心等道德感学说的拓展，对维科共通感民政学内涵的复归。区别于共和主义、社群主义理论的怀旧情绪，马克思对自然生产方式与社会关系的揭示表明：自然感性的解放与社会的、人的解放互为因果，其后继之尼采、马尔库塞的“新感性”、朗西埃的“感性分配”（Le Partage du sensible）[56]等成为促成审美共同体的现实行动。在程序宪政本身，理查德·波斯纳、努斯鲍姆等研究认为，技术理性和功利效用的模型作为公民之间政治关系的向导，以理性将效率或财富的最大化作为司法正义的审核标准，这在人性、社会治理上并不完整，他们同席勒等人的美学方向一致，呼唤诗性裁判、公共文学对社会治理体制的弥补，以“想象”对科学理性标准进行颠覆。[57]或许这些可以找出平衡时代作为“效用的载体和容器”的支点。当然，提议用移情的想象来代替基于规划的宪政治理极其高迈；同时，努斯鲍姆的想象没有超出休谟《人性论》、亚当·斯密《道德情操论》对移情论的经验表述，这可能成为罗蒂等人抛弃基督宗教、康德等理性传统的终极词汇而寻求团结感创造的历史基础。[58]但是捍卫公共诗歌、诗性正义等符码表象的正当所在，使“心性秩序”的研究超离“乌托邦”的抗辩，才是现实回应的基点。

以下是“审美共通感的公共性问题研究”的逻辑图：

图4 “审美共通感的公共性问题研究”的逻辑图