一 《资本论》与哲学

《资本论》与马克思主义哲学

孙正聿[1]

在当代阐释《资本论》的哲学思想，我们所面对的首要问题是：《资本论》是“运用”还是“构建”了马克思主义哲学?

马克思主义哲学是由马克思恩格斯共同创建、并以马克思的名字命名的哲学，因此，研究和阐释马克思主义哲学，必须诉诸马克思“毕生研究”的“伟大成果”《资本论》。然而，在通常的理解和阐释中，却是以认定《资本论》是“马克思毕生研究政治经济学的伟大成果”为前提，认为“马克思在这部著作中运用辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论”，从而“创立了马克思主义政治经济学”。正是由于认定《资本论》是“运用”而不是“构建”了马克思主义哲学，因此长期以来，或者离开《资本论》而阐释马克思主义哲学，或者把《资本论》的哲学思想限定为如何“运用”了马克思主义哲学。其直接后果，不只是影响到对《资本论》哲学思想的阐释，而且深刻地影响到对马克思主义哲学的理解。与这种“运用”马克思主义哲学于《资本论》的思路不同，我们的总体思路是：《资本论》就是马克思主义的“新世界观”，因此，应当在马克思主义哲学与《资本论》的“互释”中，既阐释《资本论》的哲学思想，又重新理解马克思主义哲学。

一《资本论》是关于人类解放的“新世界观”

关于马克思主义哲学，马克思和恩格斯各有一句不容回避的振聋发聩的论断。马克思说：“哲学家们以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”；恩格斯说，马克思和他所创建的哲学“已经根本不再是哲学，而只是世界观”。这两个论断的令人警醒之处，在于马克思和恩格斯都断言他们的哲学已经不再是“哲学”；这两个论断的振聋发聩之处，在于马克思和恩格斯都对他们的哲学做出最为明确的指认：马克思说他们的哲学是“改变世界”，恩格斯说他们的哲学只是“世界观”。这两个论断告诉我们并要求我们，已经不再是“哲学”的“改变世界”的“世界观”是马克思主义的哲学革命，因此我们必须以“哲学革命”去理解马克思主义哲学，并以“哲学革命”去阐释《资本论》的哲学思想。离开对马克思恩格斯的“哲学革命”的合理阐释，就无法合理地阐释马克思主义哲学和《资本论》的哲学思想。

马克思的哲学革命不是一蹴而就的。1842年，马克思在提出“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”的著名论断时，就对新哲学提出这样的期待：“那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”[2]1843年，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思明确地提出，理论的彻底性，在于抓住事物的根本；而“人的根本就是人本身”。正是从这个“根本”出发，马克思对新哲学的使命又做出这样的概括：“揭露具有非神圣形象的自我异化。”[3]“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，把人从非人的存在中“解放”出来。这就是马克思为新哲学提出的使命。“解放何以可能”?这构成了马克思主义哲学的“活的灵魂”。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思以求索“解放何以可能”为主题，从“人的本质”和“异化劳动”去探索“解放的根据”。在这部“手稿”中，人的“解放”的根据是双重的：一方面，人的“自由自觉活动”的“类的特性”构成人的解放的“可能性”的根据；另一方面，人的“类的特性”的“异化”状态则是人的解放的“必要性”的根据。正是从人的“解放”的可能性与必要性的双重根据出发，马克思深化了自己对“解放何以可能”的求索。

1845年春，马克思写出了被恩格斯称作“包含天才世界观萌芽的第一个宝贵文件”的《关于费尔巴哈的提纲》[4]。这个“宝贵文件”凝聚着马克思对全部哲学史的高度概括性总结，熔铸着马克思对哲学自身的深切反思，表达了马克思对全部旧哲学的根本性批评，升华了马克思探索人类解放的理论成果，构成了以“实践”为核心范畴的对人的“解放”何以可能的理论回答。因此，以这份“宝贵文件”为标志的哲学史上的“实践转向”，也标志着把“解释世界”的旧哲学与“改变世界”的新哲学区别开来的马克思的“天才世界观萌芽”。

人们都承认，“实践”是这份“宝贵文件”的核心范畴；问题在于，对马克思来说，他把“实践”作为核心范畴所要回答的哲学问题是什么?在《提纲》的第1条中，马克思明确地提出，以往的全部哲学的根本问题，就在于不是从人的“实践”的“感性活动”去理解人对世界的关系，因而不能真实地理解人与世界的真实关系。在这里，马克思已经把“人的解放何以可能”的根据，从《手稿》中关于人的“自由自觉活动”的“类特性”，确认为人的“实践”活动。这在马克思的哲学革命的过程中具有重大意义。在《提纲》的第2条中，马克思针对整个传统哲学、特别是整个西方近代哲学所思考和论争的根本性问题——思想的客观性问题——进一步地明确了“实践”范畴的意义。“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。”在《提纲》的第3条中，马克思又针对关于“人”与“环境”的相互关系的争论，明确地把“人”的存在的根据归结为“革命的实践”。在《提纲》的第8条中，马克思把上述思想凝结为一个根本性的论断：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”在《提纲》的第9、10两条中，马克思又把这种“实践转向”的根据诉诸实现这种“转向”的主体，即“人类社会或社会化了的人类”。在《提纲》的最后一条即第11条中，马克思以其“实践转向”为根据，把以往的旧哲学归结为“用不同的方式解释世界”，而把他所开拓的新的哲学道路归结为“问题在于改变世界”。

关于“改变世界”的“世界观”，在写于1845—1846年的《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯醒目地强调研究的“出发点”问题，即“我们的出发点是从事实际活动的人”，而人的“第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”。[5]因此，“任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视”[6]。就“现实的历史”而言，人已经从总体上实现了从“人的依赖关系”转化为“以物的依赖性为基础的人的独立性”。因此，马克思的理论聚焦点，就是揭示这个“以物的依赖性为基础的人的独立性”所造成的人的“异化”状态及其为人类走出这种“异化”状态所提供的前提条件。正是基于对人的存在和发展的现实理解，在发表于1848年的《共产党宣言》中，马克思和恩格斯以他们在《德意志意识形态》中所提出的历史唯物论思想为基础，明确提出“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。[7]

马克思的思想历程表明，在马克思这里，人类解放是一个“使现存世界革命化”的过程。“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”[8]因此，“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[9]。马克思对共产主义和“实践的唯物主义者”的这种阐释，对于我们理解马克思的新世界观是至关重要的。实现人类解放的共产主义，它是一个“否定性”的过程，即是一个“消灭现存状况”“实际地反对和改变事物的现状”的过程。把这个“否定性”的过程视为“解放”的“根据”，并从“否定性”的过程去理解“解放”的“根据”，这就是马克思的革命的、批判的辩证法。由此我们可以看到，马克思的哲学革命主要包括三个方面：一是把“哲学”对“世界何以可能”的追问变革为对“人类解放何以可能”的寻求，二是把对“人类解放何以可能”的寻求诉诸对人的历史活动的理解，三是把对“人类解放何以可能”的现实道路的寻求诉诸对“现实的历史”的研究，从而实现了唯物主义的历史观与“革命的、批判的”辩证法的统一。

追溯马克思的哲学革命的思想历程，我们可以看到，马克思为“构建”自己的“新世界观”，提出了一系列重大理论问题：把“真正的哲学”视为“时代精神的精华”，那么，现代社会的“时代精神”究竟是什么?把“现代哲学”的历史任务定位为“揭露人在非神圣形象中的自我异化”，那么，这个“非神圣形象”究竟是什么?人是如何在“非神圣形象”中构成“自我异化”，又如何挣脱在“非神圣形象”中的“自我异化”的?把人的“自我异化”的实质解释为“异化劳动”，那么，构成“异化劳动”的现实基础和真实内涵又是什么?把人与世界的关系归结为“实践”关系，那么，怎样从人的实践活动去理解现实的人及其历史发展?把人的“实践”首先理解为人的“物质生活资料的生产”，那么，“物质生活资料的生产”如何构成“历史的发展规律”、特别是如何构成“资产阶级社会的特殊的运动规律”?把人的解放的价值诉求定位为“以每个人的自由全面发展为条件的一切人的自由而全面的发展”，那么，实现这种价值诉求的现实根据和现实道路又是什么?正是对这些根本性问题的回答，构成了作为马克思“毕生研究”的“伟大成果”的《资本论》。

在《读〈资本论〉》这部著作中，西方马克思主义的代表人物之一阿尔都塞提出，“如果认为整个马克思的哲学包含在《关于费尔巴哈的提纲》中的几个短短的命题中，或者包含在《德意志意识形态》的否定的论述中，也就是包含在断裂的著作中，那么就严重误解了一个全新的理论思想生长所必不可少的条件，而这种思想的成熟、界定和发展是需要一定时间的。正如恩格斯所说的那样：‘我们这一世界观，首先在马克思的《哲学的贫困》和《共产党宣言》中问世，经过了二十余年的潜伏时间，到《资本论》出版以后’”，因此，“我们可以读到马克思真正哲学的地方是他的主要著作《资本论》”。[10]这表明，不是《资本论》“运用”了马克思主义哲学，而是《资本论》以研究“现实的历史”为实质内容“构建”了关于人类解放的“新世界观”即马克思主义哲学。

二《资本论》是“关于现实的人及其历史发展的科学”

关于人类解放何以可能的“新世界观”与“独立的哲学”的本质性区别到底是什么?对此，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中已经做出明确回答：“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”[11]这明确地告诉我们，马克思主义的“世界观”与以往的全部“哲学”的根本性区别就在于，作为“世界观”的马克思主义哲学是以“实际活动的人”为自己的出发点的，而以往的“哲学”则是以“想象出来的人”为出发点。

正是以“实际活动的人”而不是以“想象出来的人”为出发点，马克思恩格斯进一步明确地指出：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”[12]这就更为明确地告诉我们，区别于“独立的哲学”的马克思主义哲学，它的实质内容是“从对历史的发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”，也就是关于“历史规律”的理论。正因如此，恩格斯在晚年所著的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，对马克思主义哲学做出这样的论断：“关于现实的人及其历史发展的科学。”[13]

恩格斯的这个论断，不是一般性的论断，而是关于马克思主义哲学的根本性论断，也是关于《资本论》哲学思想的根本性论断。《在马克思墓前的讲话》中，恩格斯明确地提出，马克思的一生有两个伟大的发现，一是“发现了人类历史的发展规律”，一是“发现了现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律”。这“两大发现”，是马克思“毕生研究”的“伟大成果”，并凝结为马克思的《资本论》。因此，如何看待马克思的“两大发现”与恩格斯所指认的“关于现实的人及其历史发展的科学”的关系，特别是如何看待马克思所研究的“资本”与“关于现实的人及其历史发展的科学”的关系，就成为如何理解马克思主义哲学与《资本论》的关系的根本性问题。

关于《资本论》所研究的“资本”，马克思明确地指出，“资本不是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，它体现在一个物上，并赋予这个物以特有的社会性质”。[14]对于为何必须以“资本”为对象，马克思说：“在一切社会形式中都有一种一定的生产决定其他一切生产的地位和影响，因而它的关系也决定其他一切关系的地位和影响。这是一种普照的光，它掩盖了一切其他色彩，改变着它们的特点。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重。”[15]“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力。它必须成为起点又成为终点。”[16]正因为“资本”是决定现代生产关系以及由此构成的人的全部社会关系的“普照的光”“特殊的以太”和“支配一切的经济权力”，并因而决定“现实的人”及其“现实的历史”，所以必须以“资本”为对象才能构建“关于现实的人及其历史发展的科学”。

在马克思这里，从“物和物的关系”中揭示“人和人的关系”，就是从“资本”的逻辑中揭示“现实的人及其历史发展”的逻辑。由此我们可以得出相互规定的两个结论：马克思主义的“关于现实的人及其历史发展的科学”就集中地、系统地体现为《资本论》;《资本论》所揭示的“人类历史的发展规律”和“资产阶级社会的特殊的运动规律”就集中地、系统地展现了马克思主义的“关于现实的人及其历史发展的科学”。因此，离开马克思主义的“关于现实的人及其历史发展的科学”就不能真正理解和把握《资本论》；离开《资本论》就不能真正理解和把握“关于现实的人及其历史发展的科学”。作为“关于现实的人及其历史发展的科学”,《资本论》就是“改变世界”的“世界观”,“改变世界”的马克思主义的“世界观”就集中地体现在《资本论》中。以“运用”的思路来看待马克思主义哲学与《资本论》的关系，并按照这种思路来“阐释”《资本论》的“哲学思想”，就从根本上割裂了马克思主义哲学与《资本论》的真实关系；与此相反，从“构建”的思路看待马克思主义哲学与《资本论》的关系，并按照这种思路“阐释”《资本论》的“哲学思想”，就会在马克思主义哲学与《资本论》的“互释”中重新理解马克思主义哲学，也就是把马克思主义哲学“定位”为“关于现实的人及其历史发展的科学”。

首先，“关于现实的人及其历史发展的科学”从根本上改变了哲学研究的出发点：不是从“抽象的人”出发，而是从“现实的人”出发。因此，如何理解和阐释“抽象的人”与“现实的人”，就成为对马克思主义哲学与《资本论》进行“互释”的根本性问题。什么是“抽象的人”和“现实的人”?马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[17]那么，马克思所指认的人的本质即“一切社会关系的总和”体现在哪里?就体现在《资本论》所揭示的“商品”“货币”“资本”的“物和物的关系”中的“人和人的关系”。离开这些“经济范畴”，离开这些“经济范畴”所体现的人的“社会关系”，人就是“抽象的人”。而不是“现实的人”。不是以“现实的人”而是以“抽象的人”作为哲学研究的出发点，当然就不是“改变世界”的马克思主义哲学，而是马克思恩格斯所批判的“独立的哲学”。因此，不是《资本论》“运用”了马克思主义哲学，而是《资本论》“构建”了马克思主义哲学。

关于“现实的人”，恩格斯在马克思墓前的讲话中指出，这个“现实”在于“人们首先必须吃、喝、住、穿”，因此“直接的物质的生活资料的生产”，构成“现实的人及其历史发展”的“基础”。反映并把握这个“基础”的“经济范畴”，就成为把握“现实的人”的最为根本和最为重要的“哲学”范畴。对此，马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中做出这样的说明：“抛开构成人口的阶级，人口就是一个抽象。如果我不知道这些阶级所依据的因素，如雇佣劳动、资本等等，阶级又是一句空话。而这些因素是以交换、分工、价格等等为前提的。比如资本，如果没有雇佣劳动、价值、货币、价格等等，它就什么也不是。因此，如果我从人口着手，那么，这就是关于整体的一个混沌的表象，并且通过更切近的规定我就会在分析中达到越来越简单的概念；从表象中的具体达到越来越稀薄的抽象，直到我达到一些最简单的规定。于是行程又得从那里回过头来，直到我最后又回到人口，但是这回人口已不是关于整体的一个混沌的表象，而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了。”[18]马克思的论述表明，从人本身出发而考察人，只能是从抽象的人出发而形成对人的抽象的理解；只有从关于人的各种规定——首先是最重要的经济范畴——出发，才能形成对人的具体的理解；只有展现经济范畴所构成的“具体”，才能揭示“现实的人”的“本质”即“一切社会关系的总和”。

构成《资本论》的出发点的经济范畴是“商品”，而《资本论》所揭示的商品的本质则是商品的二重性。“商品首先是一个外界的对象，一个靠自己的属性来满足人的某种需要的物。”[19]“物的有用性使物成为使用价值”，因此“商品体本身”“就是使用价值”。[20]商品的使用价值是其交换价值的物质承担者，而“交换价值”则表现为“一种使用价值同另一种使用价值相交换的量的关系或比例”。[21]由此就构成了商品的使用价值与交换价值如下的矛盾：“作为使用价值，商品首先有质的差别；作为交换价值，商品只能有量的差别。”[22]商品作为用来交换和出卖的劳动产品，它的使用价值与交换价值的二重性的根据何在?它的使用价值的质的差别和交换价值的量的差别的根据何在?这就是《资本论》所揭示的“理解政治经济学的枢纽”即劳动的二重性。正是这个“枢纽”点，构成《资本论》破解“现实的人及其历史发展”的秘密的切入点。

马克思提出：“如果把商品体的使用价值撇开，商品体就只剩下一个属性，即劳动产品这个属性。”“随着劳动产品的有用性质的消失，体现在劳动产品中的各种劳动的有用性质也消失了，因而这些劳动的各种具体形式也消失了。各种劳动不再有什么差别，全都化为相同的人类劳动，抽象人类劳动。”[23]在马克思对商品的分析中，人类的“现实的历史”——劳动——在商品的二重性中凸显了自己的二重性，这就是创造商品使用价值的“具体劳动”和商品作为劳动产品的“抽象劳动”。正是《资本论》所揭示的劳动的二重性，为理解“现实的人”提供了现实的而不是抽象的切入点——人自身的自然性与社会性的二重性。

人首先是自然的存在。作为自然的存在，人需要自然的满足，而这种自然的满足是通过人自身的对象化活动——劳动——实现的。商品的使用价值，就在于商品是“靠自己的属性来满足人的某种需要的物”。人的具体劳动，就是以各种具体形式创造出满足人的各种需要的“物”，也就是把外部自然变成“合目的性”的存在。因此，商品的使用价值和人的具体劳动，正是在“现实的历史”中体现了人是“对象性的存在物”。这表明，在商品中所体现的人的自然性，已经不再是抽象的与历史无关的自然性，而是以劳动创造使用价值的自然性。由商品的二重性和劳动的二重性而形成的对人的存在的理解，其重大的理论意义在于：那种“把人对自然界的关系从历史中排除出去”并因而“造成了自然和历史之间的对立”的旧哲学，在《资本论》的烛照下，它对“存在”（包括人和自然）的理解的非现实性被暴露出来；与此同时，人的自然性的历史性即“现实的人及其历史发展”的真实基础，也在《资本论》的“商品”分析中被确定下来。这是马克思的“经济范畴”的深刻的“哲学内涵”。

人的自然的历史性或人的历史的自然性，表明人既是自然的存在，又是社会的存在。这就是人的存在的二重性。人的存在的二重性，即人的自然性和社会性，深刻地体现为商品的二重性及其所蕴含的劳动的二重性。从商品的交换价值上看，商品只是表示“在它们的生产上耗费了人类劳动力，积累了人类劳动”[24]，商品价值就是“作为它们共有的这个社会实体的结晶”[25]。“把劳动产品表现为只是无差别人类劳动的凝结物的一般价值形式，通过自身的结构表明，它是商品世界的社会表现。因此，它清楚地告诉我们，在这个世界中，劳动的一般的人类的性质形成劳动的独特的社会的性质。”[26]劳动的社会性质表明，人的社会性与人的自然性一样，并不是抽象的存在，而是首先体现在商品的交换价值及其所蕴含的人的抽象劳动之中。商品的交换，本质上是劳动的交换；劳动的交换，则构成人的“全部社会关系”的基础。由此我们可以看到，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所提出的关于“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[27]这个著名论断，正是并且只是在《资本论》所阐述的“理解政治经济学的枢纽”点即劳动的二重性中才获得了真实的思想内涵。《资本论》的“劳动二重性”理论为破解“现实的人及其历史发展”的秘密奠定了现实的基础。

马克思破解“现实的人及其历史发展”秘密的现实基础是劳动，而马克思破解劳动的秘密的直接对象却不是劳动而是劳动所创造的商品。通过阐发商品的二重性而揭示劳动的二重性，通过揭示劳动的二重性而凸显人的存在的二重性，从而揭示物和物的关系中所掩盖的人和人的关系，这深切地体现了马克思的睿智的哲学思想：“感性具体”只是“关于整体的一个混沌的表象”，从“感性具体”出发无法直接达到把握现实的“理性具体”；与此相反，只有从“理性抽象”即“最简单的规定”出发，才能达到“理性具体”即“具有许多规定和关系的丰富的总和”。因此，只有通过对具体的“经济范畴”的分析去理解全部的历史，才能真实地展现物和物的关系掩盖下的人和人的关系，从而破解“现实的人及其历史发展”的秘密。这深刻地体现了马克思的存在论、认识论和逻辑学相统一的理论自觉，深刻地体现了《资本论》的唯物史观与辩证法的统一，并因而深刻地体现了《资本论》的“经济范畴”的“哲学内涵”。对此，西方马克思主义的重要人物之一科西克曾指出：“如果经济范畴是社会主体的‘存在形式’或‘生存的决定因素’，那么对这些范畴的分析和辩证的系统化就能揭示社会存在，就能在经济范畴的辩证展开中把社会存在精神地再现出来。这又从另一个角度也说明，《资本论》的经济范畴不能以事实性历史的演进或形式逻辑推衍的方式加以系统化，说明辩证的展开是社会存在的唯一可能的逻辑结构。”[28]

从存在论、认识论和逻辑学的“三者一致”看，《资本论》直接呈现给人们的是由一系列经济范畴所构成的理论体系，离开这些经济范畴及其逻辑关系，就不存在《资本论》的理论体系；构成《资本论》的经济范畴及其逻辑体系，又是马克思自觉地以思维的规定把握现实的规定的产物，离开思维对现实的认识论自觉，就不可能真正地理解和把握《资本论》的经济范畴及其逻辑体系；《资本论》以思维的规定所把握的现实的规定，是在商品、货币、资本、地租、利润等的“物与物”的关系中所掩盖的“人和人”的关系，它的“经济范畴只不过是生产的社会关系的理论表现”,[29]离开“人们的现实生活过程”，就不可能真正地理解商品、货币、资本、地租、利润等全部经济范畴及其逻辑关系。这是《资本论》所实现的存在论、认识论和逻辑学的统一，也是《资本论》所实现的历史与逻辑的统一。正是在这种“统一”中，马克思以对“经济范畴”的分析而把旧哲学的“抽象的人”转化成作为“一切社会关系的总和”的“现实的人”。这表明，以“经济范畴”构成的《资本论》，本质上是关于“现实的人及其历史发展的科学”，也就是马克思主义的“改变世界”的“世界观”即马克思主义哲学。

其次，“关于现实的人及其历史发展的科学”不仅从根本上改变了哲学研究的出发点，而且以“现实的人”为出发点变革了哲学研究的基本内容：不是“抽象的人”与“抽象的存在”，而是“现实的人”和“现实的历史”。由“现实的人”所构成的“现实的历史”是马克思主义哲学的真实“对象”，由“现实的人”的实践活动所形成的“历史规律”是马克思主义哲学的真实“问题”，创建“关于现实的人及其历史发展的科学”则是马克思主义哲学的根本任务。那么，马克思主义所揭示的“人类历史的发展规律”在哪里?这就是《资本论》。

关于“历史”，马克思指出：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[30]“每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资本和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。”[31]在“现实的人”的“历史发展”中，人既是历史的经常的“前提”，又是历史的经常的“结果”，而人只有作为历史的经常的“结果”才能成为历史的经常的“前提”。人作为历史的“前提”与“结果”的辩证运动，就构成了“人们自己创造自己的历史”的“人类历史的发展规律”。因此，马克思恩格斯明确指出，他们的“历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成。”[32]

关于经济范畴与历史过程之间的关系，马克思提出：“比较简单的范畴可以表现一个比较不发展的整体的处于支配地位的关系或者一个比较发展的整体的从属关系，这些关系在整体向着以一个比较具体的范畴表现出来的方面发展之前，在历史上已经存在。在这个限度内，从最简单上升到复杂这个抽象思维的进程符合现实的历史过程。”[33]“比较简单的范畴，虽然在历史上可以在比较具体的范畴之前存在，但是，它在深度和广度上的充分发展恰恰只能属于一个复杂的社会形式，而比较具体的范畴在一个比较不发展的社会形式中有过比较充分的发展。”[34]由此马克思提出：“资产阶级社会是最发达的和最多样性的历史的生产组织。因此，那些表现它的各种关系的范畴以及对于它的结构的理解，同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系。”[35]

马克思所阐释的经济范畴之间的关系，以及经济范畴与历史过程之间的关系，对于把握历史规律的重大意义在于，“对人类生活形式的思索，从而对这些形式的科学分析，总是采取同实际发展相反的道路。这种思索是从事后开始的，就是说，是从发展过程的完成的结果开始的”[36]。在《资本论》中，马克思正是把“人体解剖”作为“猴体解剖”的“钥匙”，通过分析“比较具体的范畴”而把握“比较简单的范畴”，通过考察“比较发展的整体”而透视“比较不发展的整体”。因此，关于“资本”的《资本论》，并非仅仅是揭示资本主义的发展规律，而且是通过揭示“一个复杂的社会形式”即资本主义的社会形式而实现对全部“人类生活形式”即“历史过程”的揭示，也就是对“人类历史的发展规律”的揭示。

“现实的人”是在劳动的过程中形成的，“现实的历史”是在劳动的历史中展开的，人的全部社会关系是在用以交换的劳动产品——商品——的历史性的交换过程中构成发展的。商品价值的实现方式及其历史发展，在对人的存在及其历史发展的理解中具有重大意义。商品的使用价值与交换价值的二重性表明，作为“制造使用价值的有目的的活动”，劳动“是为了人类的需要而对自然物的占有，是人和自然之间的物质变换的一般条件，是人类生活的永恒的自然条件，因此，它不以人类生活的任何形式为转移，倒不如说，它为人类生活的一切社会形式所共有”。[37]这就是说，创造使用价值的具体劳动，是构成“一切”社会形式的“自然条件”；与创造使用价值的具体劳动的性质相反，形成交换价值的抽象劳动，则是构成各种“不同”的社会形式的基础。因此，只有揭示抽象劳动的交换得以实现的存在方式及其历史转换，才能揭示人的存在方式及其历史形态的变革，才能揭示人类历史的发展规律。正是《资本论》对“交换方式”及其历史的揭示，构成了马克思主义哲学的“关于现实的人及其历史发展”的重要内容。

关于交换方式与“现实的人及其历史发展”的内在关联，马克思指出：“毫不相干的个人之间的互相的和全面的依赖，构成他们的社会联系。这种社会联系表现在交换价值上，因为对于每个个人来说，只有通过交换价值，他自己的活动或产品才成为他的活动或产品；他必须生产一般产品——交换价值，或本身孤立化的、个体化的交换价值，即货币。另一方面，每个个人行使支配别人的活动或支配社会财富的权力，就在于他是交换价值的或货币的所有者。他在衣袋里装着自己的社会权力和自己同社会的联系。”[38]这表明，“不管活动采取怎样的个人表现形式，也不管活动的产品具有怎样的特性，活动和活动的产品都是交换价值，即一切个性，一切特性都已被否定和消灭的一种一般的东西。”[39]这表明，货币的秘密就在于，它不是一般的商品，而是特殊的商品，即固定地充当一般等价物的特殊商品。由此所形成的商品社会的现实是，“其他一切商品只是货币的特殊等价物，而货币是它们的一般等价物”[40]，货币成为“每个个人行使支配别人的活动或支配社会财富的权力”[41]。这深刻地表明，人们的普遍联系在普遍交换中被异化为物与物的关系，由此便构成了马克思所指认的“以物的依赖性为基础的人的独立性”的人的存在方式。这就是“现实的历史”中的“现实的人”。

正是基于对价值形态的历史性的考察与分析，马克思对人的存在的历史形态做出如下的著名论断：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”[42]由此我们可以看到，马克思所揭示的人的存在，绝不是“独立的哲学”所说的“抽象的人”的存在，而是“现实的人及其历史发展”的存在。正因为马克思关于人的历史形态的论断是基于对“最发达的和最多样性的历史的生产组织”即资本主义社会的“元素形式”——商品——的价值实现方式的分析，即对“货币”所表现的“人的社会关系转化为物的社会关系”的分析，因此，马克思关于人的存在的历史形态的论断，就不仅是描述性地概括了人的存在的历史，而且是反思性地揭示了人的现实存在的秘密：人的社会关系体现为物的社会关系，因此人的存在成为“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在。这就是“现实的历史”中的“现实的人”的存在，即现代社会的人的存在。

对于“以物的依赖性为基础的人的独立性”，马克思不仅做出上述论断，而且对这个论断做出如下的哲学阐释：“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”[43]正是在这个意义上，马克思指出，作为“思想中所把握到的时代”的黑格尔哲学，其“抽象”的哲学理念并不是超然于时代之外的玄思和遐想，而是以“最抽象的形式”表达了人类“最现实的生存状况”——“个人现在受抽象统治”，即“人的独立性”以对“物的依赖性为基础”。值得深思的是，哲学界经常引证的马克思关于人的存在的历史形态的论断及其解释，恰恰是在似乎与“哲学”风马牛不相及的《资本论》手稿的“货币”章中做出的。这表明，离开马克思的“对现实的描述”的《资本论》，离开《资本论》的“政治经济学批判”，就不可能真正地理解马克思的哲学批判以及在这种批判中所构成的马克思主义的“世界观”；同样值得深思的是，离开马克思的“关于现实的人及其历史发展”的“世界观”，就不可能真正理解马克思的“政治经济学批判”所构成的《资本论》。由此我们可以进一步理解，马克思恩格斯为什么强调他们的哲学只是“从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”，也就是“关于现实的人及其历史发展的科学”。这深刻地表明，马克思的政治经济学批判和哲学批判不可分割地统一在他的“毕生研究”的“伟大成果”《资本论》之中。

三《资本论》是对资本主义的政治经济及其政治经济学的双重批判

《资本论》是“运用”还是“构建”了马克思主义哲学?回答这样一个根本性的问题，还必须具体地讨论下述这个貌似“非此即彼”的问题：《资本论》是“政治经济学”还是“哲学”?然而，如果我们承认马克思首先是“革命家”并因此跳出现行的学科分类去看待《资本论》，如果我们承认马克思主义是关于人类解放的“新世界观”并因此从这个根本性的价值诉求去看待《资本论》，如果我们承认《资本论》是“关于现实的人及其历史发展的科学”并以这个实质内容去看待《资本论》，如果我们承认《资本论》的“最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律”并以这个“最终目的”去理解《资本论》的“政治经济学批判”，那么，这个貌似“非此即彼”的问题，就转换为这样一个根本性问题：如何理解《资本论》对资本主义的“政治经济”及其“政治经济学”的批判?

《资本论》的德文标题是“Das KapitaL,kritik der politischenkonomie”。通常是把这部巨著的标题译为正、副标题，即将其正标题译为“资本论”，而将其副标题译为“政治经济学批判”。但是，从这部巨著的正副标题的内在关联上看，这部巨著本身是对资本主义的“政治经济”及其“政治经济学”的双重批判：对资本主义的“政治经济”的“现实的历史”的批判，以及对这个“现实的历史”的意识形态即“政治经济学”的批判。

《资本论》以对资本主义的“政治经济”及其“政治经济学”的双重批判为实质内容，这为我们提供了理解和阐释《资本论》的“钥匙”：它不是学科分类意义或研究领域意义的“政治经济学”，而是特殊意义的“政治经济批判”和“政治经济学批判”。作为论域的“资本论”，是一个多元的、开放的研究领域，因而可以描述和论证人们对“资本”的各种不同见解，并形成关于“资本”的各种版本的“政治经济学”；作为“政治经济批判”和“政治经济学批判”的《资本论》，则是对资本主义的“政治经济”的批判，以及对各种关于“资本”的“政治经济学”的“批判”。因此，《资本论》的主旨并不是形成以“资本”为内容的“政治经济学”的学科体系，而是揭露资本主义的“政治经济”的“现实的历史”，并揭露资产阶级的“政治经济学”如何在“物和物的关系”中掩盖“人和人的关系”的“意识形态”，也就是马克思所说的揭露“政治经济学的形而上学”。

对资本主义的“政治经济”即“现实的历史”的批判和对资产阶级的“政治经济学”即“意识形态”的批判，构成了马克思的3卷本的《资本论》及其“手稿”和“剩余价值学说史”的全部内容。这表明，《资本论》是对资本主义的“政治经济”以及为其辩护的“政治经济学”的双重批判，而不是“价值中立”的关于“资本”的“政治经济学”。因此，对《资本论》的哲学阐释，不仅需要阐释《资本论》所论证的“资本”，而且必须阐释马克思以“资本”为对象而展开的对资本主义的“政治经济”及其“政治经济学”的批判。把握不到马克思的“政治经济批判”和“政治经济学批判”的哲学内涵，也就无法真正理解马克思《资本论》的哲学思想。

以“政治经济学批判”作为《资本论》的副标题，马克思极为醒目地提示我们：《资本论》的出发点是不赞同“政治经济学”对“资本”的理解和阐释的，是把“政治经济学”作为“靶子”而构成其作为“政治经济学批判”的《资本论》。揭露“政治经济学”的“病根”，才会产生马克思的《资本论》；认清“政治经济学”的“病根”，才能真正理解马克思的《资本论》。正是“政治经济学批判”，构建了以《资本论》为标志的马克思主义哲学。

“政治经济学”的“病根”，在于它的不自觉的“形而上学”性质。这就是说，“政治经济学”的本质是“形而上学”，但“政治经济学”却无视其“形而上学”而自视为“实证科学”，因而是“不自觉”的“形而上学”。揭露“政治经济学”的“形而上学”，就是马克思的“政治经济学批判”，也就是马克思主义哲学。这正如马克思说“商品形式和它借以得到表现的劳动产品的价值关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系完全无关的。这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”。马克思的《资本论》之所以是“政治经济学批判”，而不是他所批判的“政治经济学”，从根本上说，就在于《资本论》的全部内容是揭露“物和物的关系”掩盖下的“人和人的关系”而不是“物和物的关系”。

揭露“物和物的关系”掩盖下的“人和人的关系”,《资本论》直接揭露的是“政治经济学”以“经济事实”所掩盖的“经济范畴”的“形而上学”，也就是揭露“政治经济学”如何以“经济范畴”构建其所描述的“经济事实”。《资本论》“从分析商品开始”，而关于“商品”这个“经济事实”，马克思却尖锐地指出：“最初一看，商品好像是一种简单而平凡的东西。对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。”[44]这种“微妙”和“怪诞”就在于，“如果把商品体的使用价值撇开，商品体就只剩下一个属性，即劳动产品这个属性”。进一步“分析”,“如果我们把劳动产品的使用价值抽去……它们的一切可以感觉到的属性都消失了”。再进一步“分析”,“随着劳动产品的有用性质的消失，体现在劳动产品中的各种劳动的有用性质也消失了，因而这些劳动的各种具体形式也消失了”。[45]由此一来，作为“劳动产品”的“商品”,“它们剩下的只是同一的幽灵般的对象性”，这就是“无差别的人类劳动的单纯凝结”。[46]对于这种“分析”的结果，马克思明确地指出“商品中包含的劳动的这种二重性，是首先由我批判地证明的”，而这正是“理解政治经济学的枢纽”。[47]

马克思“对商品的分析”,“批判地证明”了构成商品的二重性的劳动的二重性，也就是“批判地证明”了“物和物的关系”掩盖的“人和人的关系”。马克思指出，“商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系”。[48]正是由于“无差别的人类劳动”似乎是一种“同一的幽灵般的对象性”，所以商品所体现的“人和人的关系”总是被“可以感觉到的”“物和物的关系”所掩盖。对此，马克思在揭露“政治经济学的形而上学”时曾经形象地指出，“有一个英国人把人变成帽子”,“这个英国人就是李嘉图”。[49]所谓“把人变成帽子”，也就是以“物与物的关系的虚幻形式”掩盖“人们自己的一定的社会关系”。这具体地表现在，“亚当·斯密和李嘉图这样的经济学家”的“使命只是表明在资产阶级生产关系下如何获得财富，只是将这些关系表述为范畴、规律并证明这些规律、范畴比封建社会的规律和范畴更有利于财富的生产”,[50]这正是把“人”变成“帽子”的“政治经济学”的实质之所在。马克思的“政治经济学批判”则是“把劳动产品表现为只是无差别人类劳动的凝结物的一般价值形式”，从而证明“劳动的一般的人类的性质形成劳动的独特的社会的性质”。[51]

马克思所说的“经济学家们”之所以“把人变成帽子”，首先是同他们作为“资产阶级的学术代表”[52]密切相关的。“经济学家所以说现存的关系（资产阶级生产关系）是天然的，是想以此说明，这些关系正是使生产财富和发展生产力得以按照自然规律进行的那些关系。因此，这些关系是不受时间影响的自然规律。这是应当永远支配社会的永恒规律。”[53]把具有历史内涵的经济范畴非历史化，也就是把历史地形成的生产关系“自然”化、“天然”化。“这就是把资产阶级的生产关系当作永恒范畴的一切经济学家的通病。”[54]这个“通病”表明，“经济学家们”的“经济范畴”，并不是单纯地表现“物和物”的关系的“经济范畴”，而是蕴含着“物和物”的关系掩盖下的“人和人”的关系的“哲学范畴”。“经济学家们”的“经济范畴”是以其深层的“形而上学设定”为基础的。

“经济学家们”的“经济范畴”的“形而上学”，还在于他们颠倒了“范畴”与“现实”的关系，即颠倒了作为哲学基本问题的“思维和存在的关系”。马克思尖锐地指出：“在最后的抽象（因为是抽象，而不是分析）中，一切事物都成为逻辑范畴，这用得着奇怪吗?”[55]马克思还进一步指出：“正如我们通过抽象把一切事物变成逻辑范畴一样，我们只要抽去各种各样的运动的一切特征，就可以得到抽象形态的运动，纯粹形式上的运动，运动的纯粹逻辑公式。如果我们把逻辑范畴看作一切事物的实体，那么我们也就可以设想把运动的逻辑公式看作是一种绝对方法，它不仅说明每一事物，而且本身就包含每个事物的运动。”[56]马克思由此得出的结论是：“把这个方法运用到政治经济学的范畴上面，就会得出政治经济学的逻辑学和形而上学，换句话说，就会把人所共知的经济范畴翻译成人们不大知道的语言，这种语言使人觉得这些范畴似乎是刚从纯理性的头脑中产生的，好像这些范畴仅仅由于辩证运动的作用才互相产生、互相联系、互相交织。”[57]对此，马克思说：“请读者不要害怕这个形而上学以及它那一大堆范畴、群、系列和体系。”[58]马克思的“政治经济学批判”，正是深切地揭露了“政治经济学”的“形而上学”。

从认识论上看，“政治经济学”的“形而上学”对“范畴”与“现实”关系的颠倒，既是把“经济范畴”（思维的规定）作为“经济事实”（存在的规定）的根据，因而是唯心主义的形而上学；又是“从客体的或者直观的形式”去理解“对象、现实、感性”，把“经济范畴”（思维的规定）视为“经济事实”（存在的规定）的“直接同一”，因而又是旧唯物主义的形而上学。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所揭示的“从前的一切唯物主义”的“主要缺点”，所揭示的“唯心主义”的“抽象地发展了”的“能动的方面”的本质，混合成为“政治经济学”的不自觉的“形而上学”。因此，我们还应当从认识论上揭露“政治经济学”的“形而上学”。

在《读〈资本论〉》中，阿尔都塞曾提出如何阅读《资本论》的出发点和立足点：“必须彻底改变关于认识的观念”，也就是要“把认识看作是生产”。[59]他具体地指出：“使政治经济学产生误解的可能性实际上是同它的忽视的对象的转移联系在一起的。政治经济学没有看到的东西不是在它本来应该看到却没有看到的、先前已经存在的对象，而是它在自己的认识过程中生产的对象，因此不是在它之前就已经存在的，这个生产本身恰恰是同这个对象同一的。政治经济学没有看到的东西正是它做的东西：它生产了一个新的、没有相应问题的回答，同时生产了一个新的、隐藏在这个新的回答中的问题。”“它总是死抱着它的旧的问题，并且总是把它的新的回答同旧的问题联系起来，因为它总是局限于它的旧的‘视野’。从这个视野出发，新问题是‘看不见的’。”[60]“政治经济学”“看不见的”是什么?它没有“看见”自己的“经济范畴”所隐含的“形而上学”，它没有“看见”自己的“经济范畴”所掩盖的“人和人的关系”。正因如此，“政治经济学”是“不自觉”的“形而上学”；揭露“政治经济学”的“形而上学”，则构成马克思的“政治经济学批判”。

人们之所以难于理解马克思的“政治经济批判”和“政治经济学批判”就是马克思主义的“关于现实的人及其历史发展的科学”，一个重要原因就在于阿尔都塞所指出的没有“把认识看作是生产”。“把认识看作是生产”，就必须提出“认识”是如何“生产”的问题，也就是关于不同的认识对象的不同的“生产”方式的问题。这个问题直接地关系到对《资本论》哲学思想的理解。马克思在《资本论》第1卷的第1版序言中说：“分析经济形式，既不能用显微镜，也不能用化学试剂，二者都必须用抽象力来代替。”[61]对于马克思的这个“提示”甚至可以说是“警告”，虽然被广泛引用，但却很难“心领神会”。人们总是习惯于以“显微镜”或“化学试剂”研究其物理对象、化学对象或生物对象的方式去看待“经济范畴”与“现实存在”的关系，也就是以研究“物和物的关系”去看待“经济范畴”与“现实存在”的关系。因此，人们总是把“经济范畴”视为对现实的描述，而忽视“抽象”中所隐含的“形而上学设定”，忽视“抽象”在“生产对象”中的作用。这种“忽视”，既遮蔽了“政治经济学”的“形而上学”，也掩盖了“物和物的关系”中的“人和人的关系”。马克思的“政治经济学批判”，则通过揭露“政治经济学”的“形而上学”，深刻地揭示了“物和物的关系”掩盖的“人和人的关系”，从而创建了“关于现实的人及其历史发展的科学”。这深刻地显示了马克思的“抽象力”即其“理论思维”在“政治经济学批判”中的巨大作用，也深刻地表明了以“理论思维”去把握《资本论》的重大意义。

四《资本论》是“时代精神的精华”和“文明的活的灵魂”

关于“哲学”，马克思在自己的青年时代就提出“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”，都是“文明的活的灵魂”;[62]真正的哲学是“自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里”[63]。马克思所期待的“真正的哲学”，就是他所创建的“关于现实的人及其历史发展的科学”，就是他“毕生研究”的“伟大成果”《资本论》。

马克思对“资本”的批判，既不是单纯的“哲学批判”，也不是孤立的“政治经济学批判”或孤立的“空想社会主义批判”，而是以“资本”为对象的“三大批判”的统一。这突出地表现在：马克思的哲学批判，是从思想中透视出现实，以现实来揭示思想，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”[64]，构成了马克思的历史唯物主义的根本命题，并由此把黑格尔对“抽象理性”的批判转变成对“抽象存在”即资本的批判；马克思的政治经济学批判，是从“物与物的关系”中揭示其掩盖的“人与人的关系”，通过对“把人变成帽子”的英国古典经济学家李嘉图和“把帽子变成观念”的德国古典哲学家黑格尔的批判，把对“抽象存在”的批判展现为对“死劳动”（资本）的批判；马克思的空想社会主义批判，是从“人的异化”中揭示“劳动的异化”，并从“劳动的异化”揭露“人的异化”，把对现实的“不合理”的批判转化为对“不合理”的现实的批判。这种批判，真正地“洞见”到了现实与思想的矛盾、活劳动与死劳动的矛盾、现实的批判与思想的批判的矛盾，把对“资本”的批判展现为“关于现实的人及其历史发展的科学”，从而揭示了人类自身解放的历史规律和现实道路。这表明，《资本论》不只是反映和表达时代精神的“精华”，而且是塑造和引导新的时代精神的“活的灵魂”。

在现代的学科分类中，人们可以把马克思的学说分述为哲学、政治经济学和科学社会主义理论，然而，就马克思学说的实质而言，就是关于人类解放的学说、关于人的自由全面发展的学说，就是“关于现实的人及其历史发展的科学”。这个学说既表达了人类解放的旨趣，即对人的全面发展的价值理想的承诺；又表达了人类解放的历程，即对人的全面发展的实现过程的揭示；也表达了人类解放的尺度，即以人的自由全面发展的价值标准观照人类全部的历史活动和整个的历史进程。以“解放何以可能”为灵魂的改变世界的新世界观，就是马克思主义的“关于现实的人及其历史发展的科学”，并结晶为马克思的毕生研究的伟大成果的《资本论》。离开《资本论》，就不能从根本上把握到我们时代的时代精神，就不能塑造和引导新的时代精神。

《资本论》是关于“人类解放何以可能”的理论巨著。马克思主义的争取人类解放的价值理想和价值诉求，马克思主义所揭示的人类解放的现实道路，集中地体现在《资本论》中。从“文本”上看，“对现实的描述”即揭露资本运动的逻辑，构成马克思的资本主义批判，构成关于“现实的历史”的《资本论》；但是，马克思创作《资本论》的动机和目的，却并不是“对现实的描述”，而是揭示人类解放和人的全面发展的现实道路。这正如马克思在《资本论》序言中明确指出的：“本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律”，从而“缩短和减轻”历史进程中的“痛苦”。[65]人类解放的旨趣与解放的现实道路的揭示，批判的辩证法与“对现实的描述”，它们的不可分割的统一构成关于“现实的历史”的《资本论》。离开《资本论》，离开《资本论》所揭示的资本运动的逻辑，就不可能真正理解马克思主义的关于“现实的人及其历史发展的科学”，因而也不可能真正理解马克思主义关于人类解放和人的全面发展的科学社会主义理论。

马克思认为，科学社会主义与空想社会主义的根本区别在于，后者只是揭露“现实的不合理”，而前者则是批判“不合理的现实”。空想社会主义者针对资本主义社会的残酷现实与资产阶级思想家曾经许诺的“自由、平等、博爱”之间的尖锐矛盾，对资本主义社会进行了有力的揭露和批判。然而，他们所揭露和批判的不是资产阶级思想家的理论，而是借用这种理论去批判现实。在他们看来，资本主义的现实之所以是残酷黑暗的，之所以是必须否定的，是因为它不合乎“人性”，是因为它陷入了“理性的迷误”；而社会主义之所以是美好光明的，之所以是应该追求的，则是因为它合乎“人的本性”，是因为它符合人的“理性”。这样的理论，只能说明资本主义的现实是应该诅咒的，而不能说明资本主义制度灭亡的历史必然性；只能说明无产阶级是一个受苦的阶级，而不能说明无产阶级是资本主义的掘墓人；只能对社会主义的未来做出种种美好的设想，而不能指出实现社会主义的条件和进程。所以，这种以“人性”和“人的理性”为出发点的空想社会主义学说，对于人类自身的解放来说，只能是一种“幻想的武器”。

这种“幻想的武器”的出现有其历史的必然性。它是同“无产阶级还很不发展、因而对本身的地位的认识还基于幻想的时候，从无产阶级对社会普遍改造的最初的本能的渴望中产生的”。“阶级斗争越发展和越具有确定的形式，这种超乎阶级斗争的幻想，这种反对阶级斗争的幻想，就越失去任何实践意义和任何理论根据。”[66]在理论上用“现实的武器”去代替“幻想的武器”，使无产阶级由“自在的阶级”真正成为“自为的阶级”，这是历史向理论提出的要求，也是无产阶级向自己的理论家提出的任务。用“现实的武器”去代替“幻想的武器”，必须首先对“幻想的武器”进行彻底的批判。黑格尔的辩证法认为，历史是一个有规律的发展过程，那么，历史合乎规律发展的现实基础是什么?费尔巴哈的人本学认为，人是肉体和精神相统一的感性存在，那么，这种感性存在赖以生存和发展的现实基础又是什么?正是通过寻求历史的现实基础，马克思和恩格斯找到了人类最基本的社会实践活动——物质生产活动，从而在社会有机体的众多因素的交互作用中，在社会形态曲折发展的历史进程中，在社会意识相对独立的历史更替中，肯定了生产力的最终的决定作用，并从生产力这个最革命、最活跃的因素中，找到了最现实的批判力量。列宁说：“社会主义学说正是在它抛弃了关于合乎人的本性的社会条件的议论，而着手唯物主义地分析现代社会关系并说明现在剥削制度的必然性的时候取得成就的。”[67]在《资本论》这部理论巨著中，马克思以对资本主义的“政治经济”及其“政治经济学”的批判为完整内容，对资本主义的发展规律做出了无可辩驳的论证，创建了“关于现实的人及其历史发展的科学”，从而使社会主义学说由空想变为科学。

马克思的资本主义批判的立足点是人的“现实的历史”。在《资本论》中，人的自然性与社会性的二重性，直接地体现为商品的使用价值与交换价值的二重性，并深层地体现为创造使用价值和构成交换价值的劳动的二重性。“就劳动过程只是人和自然之间的单纯过程来说，劳动过程的简单要素对于这个过程的一切社会发展形式来说都是共同的。但劳动过程的每个一定的历史形式，都会进一步发展这个过程的物质基础和社会形式。这个一定的历史形式达到一定的成熟阶段就会被抛弃，并让位给较高级的形式。”[68]因此，“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生”。“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”[69]“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[70]这个伟大的理想不仅要求把人从物的统治下解放出来、使人的劳动变成自主活动，而且要求最终地消除个人向完整的个人、全面发展的个人迈进过程中的一切阻碍。因此，马克思主义具有“对现存的一切进行无情的批判”的彻底性。马克思的《资本论》最为集中地体现了他的全部研究工作的“总的结果”，深刻地揭示了人类历史的发展规律，特别是作为“现实的历史”的资本主义的发展规律，系统地表述了他的“两大发现”，因而构成马克思主义的关于“现实的人及其历史发展的科学”的真实内容。

《资本论》表明，人类解放和人的全面发展的价值理想以人类社会的历史发展为基础，因而是一个现实的而非虚幻的历史性的实现过程。在人的历史活动中，“历史条件”构成人的“历史活动”的“前提”，因此，人们的历史活动就不是随心所欲的，人们的价值理想就不是虚无缥缈的。历史的发展为人的发展提供了条件，人的发展实现于历史的发展进程之中。同时，人作为“历史的经常的产物和结果”，又获得了创造历史的现实条件和现实力量，从而凭借这种现实条件和现实力量改变自己的生活世界，把发展自己的理想变成实现自身发展的现实。“历史”是追求自己的目的的人的活动过程，也就是实现人的自身发展的现实过程。《资本论》在社会有机体众多因素的交互作用中，在社会形态曲折发展的历史进程中，在社会意识相对独立的历史更替中，揭示了生产力在人类历史中的最终的决定作用，从而为人类实现自身全面发展的价值理想展现出一条历史必然道路。

《资本论》所揭示的“现实的人及其历史发展”表明，历史总是以某种“退步”的形式而实现自己的“进步”,“片面性”是历史的发展形式。作为“现实的历史”的市场经济，它“形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系”。马克思说：“资本的文明面之一是，它榨取剩余劳动的方式和条件，同以前的奴隶制、农奴制等形式相比，都更有利于生产力的发展，有利于社会关系的发展，有利于更高级的新形态的各种要素的创造。”[71]恩格斯在为《资本论》所写的书评中说：“正像马克思尖锐地着重指出资本主义生产的各个坏的方面一样，同时他也明白地证明这一社会形式是使社会生产力发展到这样高度的水平所必需的：在这个水平上，社会全体成员的平等的、合乎人的尊严的发展，才有可能。”[72]资本运动的逻辑，既是资本作为生产要素创造文明的逻辑，又是资本作为社会关系追逐剩余价值的逻辑。由资本的逻辑所形成的“以物的依赖性为基础的人的独立性”，既尖锐地暴露了人对“物的依赖性”的“异化”状态，又为人类走出这种“异化”状态提供了前提条件。非历史地看待资本的逻辑及其所造成的人的“异化”状态，只能从科学社会主义倒退回空想社会主义。《资本论》所揭示的人类的历史发展规律表明，马克思的关于人的全面发展学说所蕴含的“解放的旨趣”一再地提示人们，人类的当代使命，绝不仅仅是使人的“独立性”奠基于对“物的依赖性”，而是必须使人从对“物的依赖性”中解放出来，把“物”的独立性真正地变成“人”的独立性即人自身的全面发展。这就是《资本论》所塑造和引导的新的时代精神。

在人类争取自身解放和实现自身的全面发展的历史过程中，马克思自觉地承担起现代哲学的塑造和引导“新的时代精神”的历史使命。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思对时代的变革与哲学的使命做出这样的论述：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[73]马克思的论述明确地告诉人们，近代以来的哲学是“揭露”人在“神圣形象”中的“自我异化”，把异化给“神圣形象”的人的本质“归还”给人；现代哲学的使命则是“揭露”人在“非神圣形象”中的“自我异化”，把异化给“非神圣形象”的人的本质“归还”给人。马克思的概括，不仅从人的历史形态提出哲学的历史任务，而且从哲学的历史任务揭示人的历史形态的文化内涵，从而不仅反映和表达了不同时代的时代精神，而且塑造和引导了新的时代精神。

近代以来的文明史，从经济形态上说，是以市场经济取代自然经济的过程；从人的存在形态上说，是从人对人的“依附性”转化为“以物的依赖性为基础的人的独立性”的过程；而从文化形态上说，则是从“神学文化”转化为“后神学文化”的过程。人类存在的历史性飞跃以及由此形成的时代精神的飞跃，以理论的形态而构成哲学理念的飞跃，这就是从中世纪的“信仰的时代”的哲学跃迁为近代的“理性的时代”的哲学。作为“信仰的时代”的中世纪哲学，它理论地表征着人在“神圣形象”中的“自我异化”。文艺复兴以来的西方近代哲学，它的根本使命就是马克思所说的“揭露”人在“神圣形象”中的“自我异化”，这就是以“理性”这个“非神圣形象”去代替“上帝”这个“神圣形象”的过程。把人的本质“归还”给“理性”的近代哲学，其实质是以理论的方式表征了正在受“抽象”（资本）统治的近代以来的人类生存状况，就是人的“独立性”建立在对“物的依赖性”的基础之上的生存状况。因此，现代哲学的历史任务是“揭露”人在“非神圣形象”中的自我异化，即把异化给“理性”的人的本质归还给作为个体的个人，把异化给“资本”的人的独立性和个性归还给人本身。

同整个现代哲学一样，马克思主义哲学的历史任务，同样是“揭露”人在“非神圣形象”中的“自我异化”。但是，马克思认为现代哲学所要“揭露”的“非神圣形象”，并非仅仅是抽象的“理性”，更为根本的是那些“统治个人的物质关系”。因此，马克思要求把“对天国的批判”变成“对尘世的批判”，把“对宗教的批判”变成“对法的批判”，把“对神学的批判”变成“对政治的批判”，并由此实现了哲学史上的革命性的“实践转向”。以“实践转向”为标志的马克思主义哲学，既不是像科学主义思潮那样仅仅把近代哲学所弘扬的理性视为“狂妄的理性”，也不是像人本主义思潮那样仅仅把近代哲学所弘扬的理性视为“冷酷的理性”，而是从“现实的人及其历史发展”出发，以实践观点的思维方式揭示人与世界之间的无限丰富的矛盾关系，用“现实的人”代替“抽象的人”、用“现实的历史”代替“抽象的存在”，从而达到对人与世界之间的否定性统一的辩证理解，达到对人类历史发展规律的真实把握。马克思的《资本论》是“关于现实的人及其历史发展的科学”，它不是把哲学视为凌驾于科学之上的“解释世界”的“普遍理性”，而是把哲学视为“改变世界”的“世界观”，并把新的时代精神定位为人类以自身的实践活动及其历史发展所实现的人类自身的解放。

由对“神圣形象”的批判而发展为对“非神圣形象”的批判，即由对“上帝”的批判而发展为对“资本”的批判，这理论地表征着人类存在的历史形态的变革。在“人的依赖关系”的历史形态中，个人依附于群体，个人只不过是“一定的狭隘人群的附属物”，因而造成人在“神圣形象”中的“自我异化”。与人的这种存在形态相适应的哲学，只能是确立“神圣形象”的哲学，即作为“神学文化”的哲学。为了挣脱人在“神圣形象”中的“自我异化”，把人从“依附性”的存在中解放出来，近代哲学的历史任务就是“揭露”人在“神圣形象”中的“自我异化”。在“以物的依赖性为基础的人的独立性”的历史形态中，虽然个人摆脱了人身依附关系而获得了“独立性”，但这种“独立性”却是“以物的依赖性为基础”的，人在对“物的依赖性”中“再度丧失了自己”，这就是人在“非神圣形象”中的“自我异化”。马克思在对“非神圣形象”即对“资本”的揭露和批判中，明确地承担起把人从“抽象”的“普遍理性”中解放出来的使命，把人从“物”的普遍统治中解放出来的使命，把人从“资本”的普遍统治中解放出来的使命，把“资本”的独立性和个性变为人的独立性和个性的使命。从全球视野看，人类今天所面对的最大问题正是人的“物化”问题，人类在新世纪乃至新千年所追求的根本目标正是把人从对“物的依赖性”中解放出来，因此，马克思在《资本论》中自觉地承担起的哲学使命，不仅理论地表征了我们今天的时代精神，而且理论地塑造和引导了新世纪乃至新千年的新的时代精神。以《资本论》为标志的马克思主义哲学是真正的“时代精神的精华”和“文明的活的灵魂”。

（原载《学习与探索》2014年第1期）