第一章 论魏晋玄风
哲学是时代精神的体现，它标志着一个国家、一个民族理论思维水平所达到的高度。魏晋时期的玄学是我国古代哲学发展中的一个重要阶段，郭象是魏晋时期的重要哲学家，他的哲学思想可以说是那个时代哲学发展的最高点。对一种哲学思潮发展的最高形态作具体的分析，应该可以使我们比较容易深入地把握这种思潮的各个方面。因此，本书打算通过对郭象哲学思想的分析，对魏晋玄学的各个方面进行探讨。研究哲学史应该以马克思主义唯物史观作为起点，而“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”[1]。我们研究历史科学应该遵循马克思这个科学论断：“在历史科学中，专靠一些公式是办不成什么事的。”[2]
一、何谓“魏晋玄学”？
“玄学”又称“形而上学”，我国最早出现“形而上”一词是《周易·系辞上》，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。在西方哲学史上，原来亚里士多德把我们称为“形而上学”（Metaphys‐ics）的叫做“第一哲学”。黑格尔在他的《哲学史讲演录》中说：“亚里士多德毫不含糊地把纯粹哲学或形而上学与其他的科学区别开来，认为它是一种‘研究存在之为存在以及存在的自在自为的性质的科学’。”据D.D.Runes的《哲学辞典》说，形而上学是关于存在自身的科学（the science of being as such），这里“科学”一词是就古典的意义上说的，也就是关于“终极原因”的知识，即关于“第一原理”（first principles）的知识。这个“第一原理”（终极原因）被视为没有比它更高的、更完全的普遍性，它对人类的智慧来说只能是靠其自身本性的能力得到的。马克思《哲学的贫困》第二章《政治经济学的形而上学》中文版，对这里的“形而上学”有一条译注说：“用纯思辨的方法来阐述经验以外的各种问题，如关于存在的始原，关于世界的实质，关于上帝，关于灵魂，关于意志自由等等。”[3]这条译注对马克思这里所用的“形而上学”这一概念的含义的解释是正确的，马克思在这里所说的“形而上学”就是指把经济关系作为一种超验的、抽象的永恒观念来对待。所以在哲学史上，形而上学（玄学）并不都是说的和辩证法相对立的、孤立的、静止的、片面的看问题的方法。当然，前面所说的那种意义上的“形而上学”往往也是把世界的实质看成是静态的、永恒不变的存在。我们把魏晋时期的哲学称为“魏晋玄学”大体也是在上面所说的那个意义上讲的。
“玄学”这个名称，见于梁沈约的《宋书》，该书卷九三《雷次宗传》曾说：
然而或者在西晋时代已经使用了“玄学”这个名称，据《晋书》卷五四《陆云传》说：
近人章炳麟在《五朝学》中较明确地说明了“玄学”的性质，他说：
而在魏晋时一般常把“玄学”称为“玄远”之学，《世说新语·德行》注引《魏氏春秋》说：“上曰：天下之至慎者，其唯阮嗣宗乎？每与之言，言及玄远，而未尝评论时事、臧否人物……”又同书《规箴》说：“王夷甫（衍）雅尚玄远。”陆澄《与王俭书》说：“晋太兴四年，太常荀菘请置《周易》郑玄注博士，行乎前代。于时政由王、庾，皆俊神清识，能言玄远。”像这样用“玄远”一词说明当时学风的史料在魏晋南北朝时还有很多，就不再一一列举了。不过，我们还要把何劭《荀粲传》中的一段话引用下来，因为它谈及这个名称的含义问题。
按《世说新语·文学》中说：“傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远。”又同书《言语》中说：“裴仆射（）善谈名理，混混有雅致”，而孙盛《老聃非大贤论》说：“昔裴逸民（）作《崇有》、《贵无》二论，时谈者或以为不达虚胜之道。”可见所谓“玄远”、“虚胜”、“名理”三者的含义既有区别，又有联系。所谓“名理”，开始盖为讨论“名分之理”，人君臣民各有其职守，如何使之名实相符而天下治，此为政治理论的问题；后采渐进而讨论鉴识人物的标准问题，于是“名理之学”趋向“辩名析理”，向着抽象原则的方面发展，如当时有钟会、傅嘏、李丰、王广等所谓“四本才性”问题的讨论。“虚胜”则谓为“虚无贵胜之道”（章炳麟《黄巾道士缘起说》），盖所论不关具体事实，而以谈某些抽象原则为高明，但似仍未离政治人伦的抽象原理而进入宇宙本体的形而上学领域。“善言虚胜”者必“善名理”，所以《世说新语·文学》说傅嘏“善言虚胜”，而《荀粲传》说他“善名理”，这就很自然了。然“善名理”者则不一定都能“达虚胜之道”，如上引材料说裴则是（这两条材料对裴的评论是否正确，当为另一问题，但可以了解当时认为“名理”和“虚胜”确有不同的含义）。“玄学”（玄远之学）则更前进一步，把讨论天地万物存在的根据问题作为中心课题，要为政治人伦找一形而上学的根据，而进入本体论问题的讨论。“玄远”在当时或有二义：说阮籍“言及玄远”，则指远离“事务”（世事），仍属政治人伦方面；而说荀粲“尚玄远”，则指远离“事物”，则属于“超言绝象”的形而上学问题。虽然这二者往往连在一起，但意义则不相同。
魏晋玄学既然是要为天地万物（包括政治人伦）的存在找一形而上学的根据，它所讨论的问题就必有其特殊的内容，这就是所谓“本末”“有无”问题。“本”为“体”（本体），“末”为“用”（功用），“有”即是有名有形的具体的存在物，指天地万物、政治人伦（名教），“无”则为无名无形的超时空的本体，名为“道”或“自然”。魏晋玄学所讨论的问题就是指作为无名无形的超时空的本体和有名有形具体的天地万物的关系问题。魏晋玄学既然是讨论天地万物存在的根据这样的本体论问题，而这种问题在老庄哲学中已经多少接触到了，所以在当时又常常把“玄远之学”直接称为“老庄”或“玄宗”、“玄虚”之学等。北齐颜之推在《颜氏家训·勉学》中说：“何晏、王弼祖述玄宗”，接着在列举山涛、夏侯玄、荀粲、王衍、嵇康、郭象、阮籍、谢鲲之后又说：“彼诸人者，并其领袖；玄宗所归。……洎于梁世，兹风复阐， 《老》、 《庄》、《周易》，总谓三玄。”这里的“玄宗”就是指“老庄之学”，所以干宝《晋纪·总论》说：“学者以老庄为宗”。而所谓“玄虚”也是指“老庄之学”，如《晋书·嵇含传》引含《吊庄周图文》：“借玄虚以助溺，引道德以自奖；户咏恬旷之辞，家画老庄之象”，沈约《宋书·谢灵运传论》：“为学穷于柱下，博物止乎七篇。”由此可见，魏晋玄学和老庄哲学的渊源关系之深。
如果我们给“魏晋玄学”作一个比较简明的说明，可以这样表述：魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架企图调和儒道，会通“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮，它所讨论的中心为“本末”、“有无”问题，即用思辨的方法来讨论有关天地万物存在的根据的问题，也就是说表现为远离“世务”和“事物”形而上学本体论的问题。
二、汉学向魏晋玄学的过渡
魏晋时期为什么产生魏晋玄学，这个问题可以从各个方面考察。例如，有说可以从汉末农民起义方面来考察，认为黄巾起义利用了道教，而道教所根据的经典之一是《老子》，因此说以道家思想为骨架的玄学，正是从另一个方面利用《老子》而与农民起义相对抗。又有说，两汉流行的经学，后越来越繁琐和荒诞，但物极必反，思想因而向着简单和抽象的方面发展，因此老庄思想流行。还有一说，因为当时天下大乱，士大夫难以全身保命，不如逃避现实，而信奉老庄， 《世说新语·栖逸》“嵇康游于汲郡山中”条注引王隐《晋书》说：“魏晋去就，易生嫌疑，贵贱并没。”《晋书·阮籍传》说：“籍本有济世之志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”这些可能都是玄学产生的原因，至少可以说有这样一些现象。但是，如果仅仅停留在这样一些分析上，是不足以说明玄学这样一种思潮之所以产生的原因，因其没有能从哲学思想发展的内在逻辑方面作出说明。
东汉末年，天下大乱，原来居于统治地位的儒家思想衰落这是很自然的，但为什么作为玄学骨架的道家思想必然流行呢？两汉长达三四百年的统治中，儒家思想虽处于“独尊”的地位，而道家思想在这种情况下却成了反对汉儒天人感应目的论和谶纬迷信的最重要的武器而长期流行着。据现存可查的史料，两汉治《老子》或“黄老之学”的有六十余家，可见其流行的一般情况。
在反对天人感应目的论和谶纬迷信中，“天道自然无为”可以说是两汉的主要思潮，从西汉末的严遵，经东汉初的桓谭，到王充、张衡、冯衍等，一直到东汉末的仲长统，他们在不同程度上都受这一思潮的影响。这些哲学家用“天道自然无为”的思想反对天人感应目的论，可以说是思想界里的一种净化运动，它不断排除着荒诞的、繁琐的神秘主义。这些哲学家所用的“天道自然无为”的思想虽不能说全同于老子的学说，但无疑总和它有着密切的联系，这点王充在《论衡·自然篇》就说明了，他说他的学说“虽违儒家之说，合黄老之意也”。
社会的大动荡，给思想的大解放创造了条件。在旧的统治思想无法继续统治下去，而新的统治思想尚未形成的情况下，一般说来，思想总是比较活跃，比较解放，因而也是比较丰富多彩的。正是由于社会的大动荡，人们就会有现实社会的存在有什么根据、它究竟是否合理、理想的社会又应该怎样等问题不断提出。东汉末年，在儒家思想衰落的情况下，这时就出现了原来先秦六家名、法、阴阳、道等家相当活跃的新形势，而其中最可能继儒家而起的是道家思想，大家都想从各个方面回答现实中提出来的问题。
我们说儒家思想衰落，并非说儒家所维护的封建社会的纲常名教已不再适合中国封建统治阶级的需要了，而只是说两汉以来的经学，为纲常名教合理性作论证的天人感应目的论等已走入穷途末路了。维护封建统治的纲常名教要继续下去，必须得到新的生命力，得到新的理论论证，在当时的条件下，发展老子的道家思想不仅为此提供了最大的可能性，因为这是当时历史发展的现实所需要的，而且对当时的统治者从其性格的某一方面来说也是最可取的。不过从另一方面看，既然在两汉纲常名教已经和儒家思想结成一体，要反对儒家的独尊地位及其荒诞性，往往也不得不去批评“纲常名教”那一套，所以以老庄为骨架的玄学又有破坏“纲常名教”，使人们从虚伪的礼教中解放出来的作用。
为什么说在当时的条件下对统治阶级来说用发展了的道家思想来论证纲常名教的合理性是最可能的而且是最可取的呢？这样的思想发展是否有其必然性呢？这就要我们从当时思想发展的内在逻辑方面作些分析了。
汉朝选取官吏，地方用“察举”的方式，朝廷用“征辟”的方式，因此人物的品评鉴识就非常重要，而品评人物高下的标准为德性，即纲常名教所要求的品行性格。在东汉末，关于人物的评论，往往是对一个人的具体评论，例如郭泰对黄宪和袁闳的评论说：“叔度（黄宪）汪汪如万顷之陂，澄之不清，扰之不浊，其器深广，难测量也”；“奉高（袁闳）之器，譬诸泛滥，虽清易挹耳。”[4]这里，只是郭泰对黄、袁等个人品德的具体评论。当时许劭兄弟颇有盛名，成为汝南名士，他们每月之初常选一个“题目”作为评论的对象，因而汝南地方称之为“月旦评”。有一次曹操要许劭对他进行评论，许劭说：“君清平之奸贼，乱世之英雄”（《后汉书》卷六十八《许劭传》），曹操听了非常高兴。这里可以看出两个问题：第一，许劭评论人物的标准仍依德行；第二，曹操看人物的标准和许劭根本不同，这样就出现了评论人物的标准问题。本来汉末这种评论人物的风气流弊很多，它不但造成一群一党的互相吹捧，而且使一些虚伪奸诈的人借着它可以招摇撞骗。汉末有晋文经、黄子艾靠着他们有点小聪明，而炫耀京师。他们自恃名声很大，朝廷征辟也不出仕；士大夫前去拜访，他们甚至都不接见。他们操纵着评论人物的舆论。后来是由于大名士李膺等的批评和揭露，才现其轻薄子的原形，而不得不逃离京师。（事见《后汉书》卷六十八《符融传》）由此可见，汉末的评论人物，“名”和“实”并不一定相符。所以东晋葛洪《抱朴子·外篇·名实》中有一段批评的话说：“汉末之世，灵、献之时，品藻乖滥，英逸穷滞，饕餮得志，名不准实，贾不本物，以其通者为贤，塞者为愚。”
汉末社会混乱了，名不符实、名实颠倒错乱的情况当然是所在多有。因此，有不少思想家对这种状况深为不满，这样就出现了对“名”和“实”的关系问题的讨论。著名的政治家崔寔深检名实，号称法家，著《政论》“指切时要，言辨而确，当世称之”。他说：“常患贤佞难别，是非倒纷，始相去如毫厘，而祸福差以千里，故圣君明主，其忧慎之。”（《全后汉文》卷四十三）仲长统《昌言》也说：“天下之士有三可贱，慕名而不知实，一可贱。”王符《潜夫论》主张“考绩”谓为“太平之基”，他说：“有号则必称于典，名理者必效于实，则官无废职，位无废人。”而徐更申明“名”与“实”的关系说：“名者，所以名实也。实立而名从之，非名立而实从之也。故长形立而名之曰长，短形立而名之曰短，非长短之名先立而长短之形从之也。仲尼之所贵者，名实之名也。贵名乃所以贵实也。”（《中论·考伪》）这些都说明当时的一些政治家、思想家非常重视名实问题，而多主张名必符实，因此名家思想的流行就不是偶然的了。
汉魏之际所以注重名实关系问题，除上述原因之外，和曹操之重人才、好法术也大有关系。盖于乱世，要想成大业必注重人才的选拔，曹操用人举士，多重才力而不依德行。他前后下求贤令四次，建安十九年所下之令说：“夫有行之士，未必能进取；进取之士，未必能有行。”因此要“因任而授官，循名而责实”，正是法家所注重者。陈寿在《三国志》里对曹操的评语说：曹操“揽申、商之法术，该韩、白之奇策”，傅玄《上晋武帝疏》说：“近者魏武好法术，而天下贵刑名”。法必依实，亦关乎形名。由于曹操是法家，所以综核名实为当时所重视。曹魏时的思想家刘劭认为任用官吏，应有考核，作《都官考课》七十二条，据所上《疏》提及，他作《考课》的目的在于纠正“能否混而相蒙”的名实不符等弊病。刘劭著有《人物志》，虽是讨论评品人物的标准问题，而这个问题的实际意义正在于“因任而授官，循名而责实”，所以这书中《材能》篇谓：“或曰：人材有能大不能小，犹函牛之鼎不可以烹鸡，愚以为此非名也。”照刘劭看，人材无所谓“能大不能小”，这样说是“名”不当“实”，而人材由于所能各异，因此只有“宜”与“不宜”的分别，这正如蔡邕《荐边让书》所说：“传曰：函牛之鼎一旦立之以烹鸡，多汁则淡，而不可食；少汁则焦，而不可熟。此言大器之用于小，固有所不宜也。”（《全三国文》卷七十三）因此，“名”必与“实”相当，如果不符合事物的实际，这样也就是“非名”。接着刘劭在《材能》篇中列举了“八能”以说明才能之不同，而各有所宜任之官。由此可见，刘劭深受当时时代风气之影响，而颇具名家、法家的思想。
人物的评论固然必依于实际，而由于种种原因而对人物的要求不同，如乱世固然出英雄，而乱世也正需要英雄。那么什么样的人才称得上“英雄”？这就要有一个“英雄”的标准问题，以便人们在评论人物时有所遵循。据史书记载，在汉魏之际讨论品评人物标准的著作不少，据可考者至少有九种，而多已散失，现仅存《人物志》一种。从《人物志》的内容看，虽或不能说像后来的“四本才性”问题那样已经成为纯粹的“名理之学”，但也不再像汉末那样仅就具体人物的才性高下来进行评论（如“月旦评”）了，而进于对评论人物的标准和评论人物的原则等问题的讨论，这一情况实为思想发展的必然趋势。对抽象的人物标准进行讨论，必然要用辩名析理的方法，因而讨论抽象原则的“名理之学”就大大得到发展。
刘劭《人物志序》把人物分成若干等，并为其定出不同的标准，他说：
刘劭对人物的看法，圣人自然是列为第一等的，而所谓“圣人”的标准在于他有“中庸”之至德；第二等是兼材之人（如伊尹、吕望、颜回等贤人），“兼材之人，以德为目”，即在仁、义、礼、智等方面非常突出；第三等为偏至之材，“偏至之材，以才自名”，刘"注说：“犹百工众伎，各有其名。”在此三等之外就是那些过分的狂者、不及的狷者和乱德之人，这些人都是末流人物，不必列在评论人物的范围之内。这里我们可以看到，刘劭评论人物虽主“因任而授官，循名而责实”，而评论人物的标准乃往往本之儒家，所以宋人阮逸的《人物志序》说这部书“大抵考诸行事，而约人于中庸之域，诚一家之善志也”，而《四库全书总目提要》更明确地说：“所言究悉物情而精核近理……虽近乎名家，其理则弗乖于儒者也。”
汉魏之际道家思想之流行实亦与法家思想之流行有一定的关系，因为黄老与刑名本有内在联系。今本《尹文子》或为汉魏之际所修订过，其序中说：“其学本于黄老，大较刑名家也”，《四库全书总目提要》说：“其书本名家者流，大旨指陈治道欲自处于虚静，而万事万物则一一综核其实，故其言出入于黄老申韩之间。”本来，自战国至秦汉，道家与法家之间就存在不少的联系，“无为而无不为”本是道家的基本思想，而法家采之用为“君道无为，臣道有为”；“将欲夺之，必固与之”本是道家的重要命题，而法家用之为“权术”的根据。“申子之学，本于黄老，而主刑名”（《史记·老庄申韩列传》），韩非则有《解老》、《喻老》之篇。道家思想流行于汉魏之际，虽与法家思想流行有关，但从根本上说，仍是它原在两汉三四百年中即与汉儒天人感应目的论相对立，故在儒家思想统治地位削弱的情况下，才有继之而起的可能。汉代末年，经学家马融和郑玄都曾注《老子》，重要思想家仲长统“服膺老、庄”，约与刘劭同时而提倡老学的知名者有夏侯玄、荀粲、钟会、管辂、裴徽等。《三国志·钟会传》说：“及会死后，于会家得书二十篇，名为《道论》，而实形名家也。”（按：钟会有《老子注》已佚，散见于各种《道德经》注疏中）可见当时道家与名家也甚有关系。在这种道家思想流行的情况下，刘劭自不能不受时代风尚之影响。在《人物志》中，他不仅引用了老子的话，而且多据《道德经》以立论，如说“自然无为”、“虚下不事”、“卑让胜敌”等，均以道家思想为立身行事之准则。
从上面的分析我们可以看出，到汉魏之际由于儒家思想统治地位的削弱，因而出现了儒、道、名、法合流的趋势。刘劭的思想正反映了这种发展的趋势，而成为过渡到魏晋玄学的一个环节。
注释