第一节 “灾”“异”与“灾异”

“灾异”连用而成为一个固定的组词，很可能是西汉早期才开始出现的。就我们现在能够见到的古代文献而言，最早使用“灾异”一词的，是汉初陆贾的《新语》。《新语·怀虑》篇有“灾变之异”（天一阁本作“灾异之变”），《明诫》篇有“恶政生恶气，恶气生灾异”等表述[1]。嗣后，经过以董仲舒为首的汉代儒生群体的解释和发挥，“灾异”被赋予了特定的观念性内涵，成为意义明确的专属语词。按照汉儒的使用习惯，“灾异”大体上是指异于常理或给人造成伤害的、自然的或人为的现象与事件；同时，这些现象与事件的出现，又是由于人类（尤其是君主）行为的失当所引发的上天的谴告与惩罚。

一、“灾”“异”释义

从语义发展的角度看，汉儒的“灾异”概念绝非凭空而来，而是以“灾”“异”二字的原始意义为基础，并吸收了与此相关的各种观念之后方才提出的。在“灾异”一词正式出现之前，“灾”和“异”多是作为两个独立的、意义较为明确的词而被单独使用的。如果撇开观念性的内容，仅就字面意思来说，“灾”“异”二字的内涵并不复杂。

“灾”字，古书又作“災”“烖”，或借“菑”为之[2]。在先秦的诸多文献中，“灾”字作名词解，主要有火灾、天火、泛指各种自然与人为的祸害三种涵义。“灾”字专指火灾的，如《春秋·桓公十四年》“御廩灾”，《僖公二十年》“西宫灾”，《定公二年》“雉门及两观灾”。“灾”被解释为天火的，如《左传·宣公十六年》“凡火，人火曰火；天火曰灾”，《公羊传·桓公十四年》“火自出烧之曰灾”。“灾”字被用来泛指各种自然与人为的祸害者，如《尚书·微子》“天毒降灾荒殷邦”，《左传·宣公十五年》“天反时为灾”，《易·复卦》“有灾眚”，《周礼·天官·膳夫》“天地有烖则不举”，等等。此外，“灾”还可作动词解，用以指焚烧或伤害。

“异”字，古籍中本作“異”[3]。它在先秦文献中大致有以下几种意思：其一为分开，如《说文·異部》“異，分也”，《礼记·曲礼上》“群居五人，则长者必異席”；其二为不同寻常，如《释名·释天》“異者，異于常也”，《史记·仲尼弟子列传》“孔子曰：‘受业身通者七十有七人’，皆異能之士也”；其三为奇怪、怪异以及奇怪、怪异的事或现象，如《公羊传·隐公三年》“己巳日有食之，何以书？记異也”。本节谈论的“異”字主要取第三种涵义。

二、汉儒的“灾异”观念

以上论列大致限于“灾”“异”二字的字面意义。如果将附着在它们之上的观念性内涵另作一番考察，则我们基本可以做出如下两种判定：其一，“异”字被纳入灾异论的范围是较晚发生的，甚至直到西汉才开始形成明确的新内涵。这种情况，可能与《公羊传》分别用“记灾”或“记异”来解释《春秋》经文“何以书”某事，以及董仲舒对《公羊传》的进一步发挥有关[4]。其二，“灾”字被赋予观念性的内容，并用以传达与前述汉儒“灾异”观念相近的意义，最迟应不晚于商周，且在春秋以至战国时期经历了持续的发展和完善。关于第二个判断，在《尚书》及其他反映春秋战国时期思想的相关著作中，我们已经可以看到“灾自天降”，乃至“灾惩不德”观念的明确表达。例如，《尚书·微子》篇谓“天毒降灾荒”，《咸有一德》篇谓“惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德”；《左传·成公十六年》谓“是以神降之福，时无灾害”；《墨子·尚同中》谓“夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，则天灾将犹未止也”，等等。这些文献中出现的“灾荒”“灾祥”“灾害”“天灾”，从上下文的语境来分析，大都已经蕴含了与汉儒相近的灾异观念。不过，仅就语词的发明来说，“灾异”一词的明确运用，可能仍当归之于陆贾的创造。

通观《新语》全文，陆贾对“灾异”一词的使用频率是很低的，且未曾就“灾”“异”的异同作出明确区分。直到后来的董仲舒，汉儒思想世界中的“灾异”概念才真正建立起来，并成为习惯性用语。董仲舒在《春秋繁露》卷八《必仁且智》篇中说：

其大略之类，天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：“畏天之威。”殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。[5]

在董仲舒的语境中，灾和异首先是指“天地之物”的某种非常态变化，这种变化的发动者是“天”；至于“天”发动这种变化的原因，则在于“国家之失”，也就是政治上的举措失当。另外，董仲舒还对“灾”和“异”进行了区分：“灾”是天地之物不常之变的“小者”，是“天之谴”；“异”是天地之物不常之变的“大者”，是“天之威”；“灾”发生在“国家之失乃始萌芽”的阶段，“异”则发生在“谴告之而不知变”的阶段。从发生先后来说，“灾”先于“异”；就天变的分量和程度而言，“异”大于“灾”。

对于董氏的这种区分，后来的灾异论者们表示了普遍的怀疑和反对。例如，《太平御览》“咎征部”卷一引《洪范五行传》文称：

凡有所害谓之灾，无所害而异于常谓之异。故灾为已至，异为方来。[6]

王充《论衡·谴告》篇引儒者之说曰：

人君失政，天为异；不改，灾其人民；不改，乃灾其身也。先异后灾，先教后诛之义也。[7]

另外，《白虎通·灾变》篇引《春秋·潜潭巴》曰：

灾之为言伤也，随事而诛。异之为言怪也，先发感动之也。[8]

又，《公羊传·隐公三年》：“己巳日有食之，何以书？记异也。”何休《解诂》云：

异者，非常可怪，先事而至者。[9]

《公羊传·隐公五年》：“螟何以书？记灾也。”何休《解诂》云：

灾者，有害于人，物随事而至者。[10]

以上几种看法基本一致，都认为“异”先而“灾”后，且“灾”的分量比“异”要重。显然，他们与最早鼓吹灾异谴告说的董仲舒意见相左。相左的原因并不复杂，因为无论是从“灾”“异”的原初义，还是从它们分别描述的对象看，把“异”摆在比“灾”更加突出和重大的位置上，都与基本的常识和正常的逻辑不符。这种修正，恰好反映了灾异论发展的“理性化”要求。

至于董仲舒最初提出的意见，其根据可能在《公羊传·定公元年》“冬十月陨霜杀菽”条，《传》文称：

何以书？记异也。此灾菽也，曷为以异书？异大乎灾也。[11]

从字面上看，《公羊传》此处的“异大乎灾”，是表示“异”的分量要大于“灾”。据此，我们大致可以判定，董仲舒“异”大于“灾”的观点，系受到《公羊传》的影响。不过，何休《解诂》对此段传文却提出了另外一种解释，何氏曰：

异者，所以为人戒也。重异不重灾，君子所以贵教化而贱刑罚也。[12]

何休认为，《公羊传》所谓“异大乎灾”，意在提示“君子”当更加重视“异”，其原因在于“异”是“先事而至者”，是上天对“君子”的教戒，如果及时变改，可以避免灾害的发生。仅就这一条《传》文来说，何氏所言当属于典型的“曲解”。如果我们结合《公羊传》全书分述“灾”“异”的情形，则正如徐复观先生所指出的，此条“异大乎灾”的《传》文与全书之通例多有矛盾，只能判定为一时的曲说[13]。正因这是一种曲说，所以后世学者通常并不采纳。孔颖达《毛诗正义》云：“灾、异对则别，散则通。”[14]可视为上述纷争的调停之语。总之，“灾”和“异”有时可以互文；区以别之，则一般而言，“异”偏重于说明一种现象或事件的异于常理，“灾”更偏重于表示某种现象或事件给人造成伤害。

除以上所论外，在汉儒解释或占测灾异的具体实践中，由于其所借重之理论资源的不同，又形成分主“阴阳”或“五行”的两种流派，可以方便地称为“阴阳灾异说”与“五行灾异说”。它们是汉儒将“阴阳”“五行”的观念，纳入灾异解释或灾异占测而形成的两种灾异论模式。前者借用阴阳学说来解释或占测灾异与人事的关系，后者则运用五行学说的思想资源来进行灾异论体系的建构。从发生学的角度看，无论“阴阳灾异说”，还是“五行灾异说”，均非汉儒的新创，而是先秦时期便已产生，后经长期发展，并最终在战国晚期基本定型的理论。当然，这里的陈述只是为了表明汉儒的灾异思想有着悠久的历史渊源，并非以为它们完全照搬自先秦。事实上，这两种灾异解释理论，在西汉时期又各自有新的发展和变化。尤其是其中的“五行灾异说”，汉儒们不仅继承并完善了先秦的固有学说，甚至还创造出了一种全新的、体系化的新理论。关于“阴阳灾异说”和“五行灾异说”的发生、发展，后文另有讨论，这里暂时从略。

三、“灾异”与“自然灾害”

古人用“灾异”来描述的现象或事件，同我们今天所谓的自然灾害相较，既有观念上的根本差异，又有事实上的交叉重叠。对于这种异同的具体情况，人们往往处在自觉“了然于心”，而事实上却不能详加区分的状态。为了避免由于现代知识或观念的代入而引起理解上的混乱，现就“灾异”与“自然灾害”的联系与区别，稍作解释与说明的工作。

先来看今天所谓的自然灾害及其分类。我们对自然灾害的界定，是围绕人类的生存安全来设立的，按照一般的意见，它主要是指给人类生存带来危害或损害人类生活环境的自然现象，通常的分类包括气象灾害、海洋灾害、洪水灾害、地质灾害、地震灾害、农作物灾害、森林灾害等[15]。考虑到传统中国的农业国性质，研究中国灾害史的学者们通常将自然灾害中的水灾、旱灾、虫灾、火灾、地震、疫病和风霜雪雹等作为重点考察的对象[16]。历史上，《管子·度地》曾把当时的自然灾害分为：“水一害也，旱一害也，风雾雹霜一害也，厉一害也，虫一害也，此谓五害。五害之属，水最为大。五害已除，人乃可治。”[17]虽然尚不完备，但在方法和观念上已经与现代的分类十分接近。

至于古人观念中的“灾异”，则与前述“自然灾害”大不相同。其间的区别，可以通过汉儒对“灾异”范围的描述，及其分类情况得到很好的说明。荀悦《汉纪·序》总述西汉至王莽二百四十二年所见各种灾异，谓：

凡灾异大者：日蚀五十六，地震十六，天开地裂、五星集于东井各一，太白再经天，星孛二十四，山崩三十四，陨石十一，星陨如雨二，星昼见三，火灾二十四，河、汉水大泛溢为人害十，河泛一，冬雷五，夏雪三，冬无冰二，天雨血，雨草，雨鱼，死人复生，男子化为女子嫁为人妇生子，枯木更生，大石自立。[18]

其中，日蚀、五星集于东井、太白再经天、星孛、星陨如雨、星昼见、冬雷、夏雪、天雨血，雨草、雨鱼，死人复生、男子化为女子嫁为人妇生子、枯木更生、大石自立等，按照今天的标准都不能列入自然灾害的范围。此外，作为汉儒灾异说之汇总性著作的《汉书·五行志》，则将灾异现象归纳为：灾、妖、孽、旤、痾、眚、沴、祥八类。除“灾”以外，其他七类均非今日之自然灾害。

大体来说，汉儒所谓“灾异”与今日之自然灾害的联系和区别，主要有下述四点：其一，就指称的对象而言，汉儒所言“灾异”与今日所谓“自然灾害”，存在一定程度的交叉，其中既有相同的内容，也有不同的部分。其二，就包括的范围而言，汉儒所言“灾异”的内容，要远远超出今日所谓“自然灾害”。其三，就类别的划分而言，汉儒的“灾异”分类多依据经典，今日所谓“自然灾害”的分类则多从发生原因上立名定称。其四，就其背后的支撑观念而言，汉儒所言“灾异”均持天人感应的观念，今日所谓“自然灾害”则由科学的观念为主导。

总之，汉儒所谓“灾异”，乃是基于其天人感应的世界观、宇宙观、天人关系理论，而提出的对自然现象或事件的认定或划分，它更多的是古人哲学观念的体现，也反映了古人对于自然现象及其规律的认知和把握尚处在较为幼稚的阶段。他们依照《汉书·五行志》进行的灾异分类，目的并不是为了更好地认识自然世界的变化，而是建构一种体系性的灾异谴告学说。针对这一问题，南宋郑樵曾作过回应。他在所著《通志二十略》的“灾异略”中首次明确对传统的灾异分类方法提出批评，并意识到将自然灾害和汉儒灾异两相区分的重要性和必要性，且专以实录的方式，分天、日、月、星、地（陷裂及山崩附）、水（河决大雨水及水变异附）、旱、火、风九类，将宋以前历代史书所载灾害及异常变化编写记录，而不再视之为上天的谴告[19]。这是自班固创立《五行志》以来的一个重大的进步，体现了我国古人对灾异问题的新见解。