绪论
司马迁说：“余读孔氏书，想见其为人。”孔氏指孔子。这句话同样适用于孟子。欲了解中华文化，不能不了解孔子，也不能不了解孟子，否则，孔孟之道无从谈起，中华文化也无从谈起。欲了解孟子，不能不读懂《孟子》。历来解《孟》者千万，但歧义百出，特别是在一些要害观点、关键概念上并没有取得一致，很难说真正读懂了《孟子》，明白了孟子。
本书在前人的基础上做了一点儿新的尝试。这里，先集中说一说有关的几个问题，其余随文解义，见于全书。
一、孟子其人
史书关于孟子事迹，最早出自《史记·孟子荀卿列传》，只有寥寥几行字：
孟轲，驺人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。
据此，孟子姓孟名轲，字则不传。东汉赵岐作注时，称“字则未闻也”（《孟子题辞》）。后出“子车”“子居”“子舆”等，都不可靠。
孟姓据说来自鲁国的孟孙氏。《史记》失载。赵岐云：“或曰：‘孟子，鲁公族孟孙之后，故孟子仕于齐，丧母而归葬于鲁也。’三桓子孙，既以衰微，分适他国。”（《孟子题辞》）孟子自齐葬于鲁之事，见《公孙丑章句下》第七章。三桓子孙衰微，孔子当年就曾断言，见《论语·季氏篇》。孟子谈到自己的身世，说“君子之泽五世而斩”，可能就是指此，见《离娄章句下》第二十二章。不过，从鲁国三桓专政，到孟子出生时，其间经过了两百余年，他的家庭地位已经下降到统治阶级的底层。可能他的父亲和孔子一样，只是一个士的身份，他也继承了这个身份。他应该还是出生在鲁国，并在那里长大。年轻的时候父亲去世，就葬在了鲁国，后来母亲随他在齐国的时候去世，归葬于鲁，与父亲合葬。乐正子说他以士的规格办了父亲的丧事，反映的是他年轻时的情况；又说他以大夫的规格办了母亲的丧事，反映的是他中年时的情况，见《梁惠王章句下》第十六章。父亲死后，他举家移民邹国，可能是为了出仕，即“仕非为贫也，而有时乎为贫”（《万章章句下》第五章）。周游列国后，最后的归宿也在邹国，所以称为邹人。
对于孟子是邹人，历史上少有疑义者。但此“邹”是邹国还是鲁国的邹邑，却有不同的说法。从《孟子》本书来看，“邹人与楚人战”（《梁惠王章句上》第七章），“邹与鲁鬨”（《梁惠王章句下》第十二章），邹与楚、邹与鲁，显然是国与国的关系，则此“邹”还是邹国。至于邹国后为鲁国所并，或为楚国所灭，成为邹邑，那是另一回事。所以，孟子是邹国人。
关于孟子的生卒年，这里阙如。直到宋元以后，出现一些说法。今人张培瑜通过对天文历法的考查和论证，认为有关的史料记载、孟子宗谱和家世相传的诞辰、卒年、忌日、享年是一组严密、自洽的纪年体系，是唯一可能的一组年月日数据，认定孟子生于公元前372年3月12日己未，卒于公元前290年12月25日壬子，享年82周岁，实岁83，虚岁84（《孟子的生辰卒日及其公历日期》，《孔子研究》2011年第1期）。若按这个说法，孟子出生时，距孔子生年（前551年）180年，距孔子卒年（前479年）108年；孟子去世时，距秦始皇统一六国70年。
关于孟子的师承，太史公说他受业于孔子的孙子子思的学生，可谓孔门一脉嫡传。可是孟子自己说：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”（《离娄章句下》第二十二章）前半句已经明确否定了与孔门的师承关系，则“私淑诸人”之人，应是与孔门一脉无直接关系的其他人。《孟子》全书论及子思的地方不下六七处十数句，但无一处一句提及子思的门徒，没有任何师承关系的痕迹。相反，孟子似乎将自己与子思看得一般齐，如他说：“子为长者虑而不及子思。”（《公孙丑章句下》第十一章）长者为自称。这合于他所说的“乃所愿，则学孔子也”（《公孙丑章句上》第二章），即他认为自己的思想是直承孔子的。孟子的话应该是可信的。但孟子的思想与子思或“子思之儒”的思想有着密切的关系，下文还要专门论及。
孟子学问的来源，从学习孔子这条线来看，主要有三个渠道。一是利用“近圣人之居”的便利，了解孔子的思想。他讲到的许多关于孔子及孔门弟子的故事当来自于这个渠道。据《史记·孔子世家》记载，孔子去世后，孔门弟子集体守孝三年，“三年心丧毕，相诀而去”，但子贡继续坚守了六年才走。这大概只是就七十子中有代表性的人而言，其他弟子应该有始终留在那里的，何况孔子的孙子子思还在。直至西汉景帝时，孔子旧居被拆，于墙壁中发现许多书简，后来孔子的十世孙孔安国对这些书简进行了整理。可见“圣人之居”就是一个文化圣殿。二是从《论语》中学习。孟子称引孔子的话，有的明显是从《论语》中来的，如《滕文公章句上》第四章、《离娄章句上》第十四章、《尽心章句下》第三十七章“孔子曰”。其他“孔子曰”可能来自前一种渠道，也可能是《论语》当时有而后来被移出或流传过程中佚失的内容。由此可以肯定，《论语》在孟子时已有定本流传。本书作者曾说，“《论语》最后成书，大约在战国初年”（《本来的孔子：〈论语〉新解》），大致不差。不过，孟子没有提到《论语》这个书名，可能当时还没有这个书名。三是学习“七十子及其门人”的有关作品。
但孟子的学问不限于孔门，这也是可以肯定的。最大的影响当来自稷下。齐国都城临淄有一个城门叫做稷门，稷下就是稷门附近的一个区域，是当时的知识分子（“士”）居住和聚会的地方。《史记·田敬仲完世家》云：“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”说“复盛”，可见这种学士汇聚的盛况是以前早就有的。这个学宫到战国末还很兴盛，荀子还主持过这个学宫。秦灭齐，这个学宫便也消失了。“稷下先生”们的一部分作品收集在《管子》一书中（参冯友兰《中国哲学史新编》第三章第二节）。司马迁列举的稷下先生名单里没有孟子。《盐铁论·论儒篇》则说：“齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徒受上大夫之禄，不任职而论国事。”孟子先后于齐威王和齐宣王时居住齐国，至少与稷下先生颇有交往。《孟子》有两章记载孟子与稷下先生的代表人物淳于髡的对话，充满思想交锋的味道。孟子也明显受到稷下黄老思想的影响（见《公孙丑章句上》第二章注释）。也许可以说，孔子属鲁学，是鲁国的风格；孟子属齐学，是齐国的风格。孔子说：“齐一变，至于鲁。鲁一变，至于道。”（《论语·雍也篇》）明显是以鲁国为复礼的标杆；孟子说：“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。”（《尽心章句上》第二十四章）显然，孔子“小鲁”不是事实，“小天下”却是孟子的夫子自道。
“道既通”，指孟子学有所成。但道是怎么通的，这个学习的过程没有一个字的交代。“孟母三迁”的传说，反映了他小时候有个艰苦求学的经历。他曾对齐宣王说：“夫人幼而学之，壮而欲行之。”（《梁惠王章句下》第九章）说的未必是别人，可能就是他自己。这里“幼”包含了少年和青年时期，“壮”指三十岁以后（《礼记·曲礼》：“人生十年曰幼，学；二十曰弱，冠；三十曰壮，有室。”《仪礼·丧服》郑玄注：“子幼，谓年十五已下”）。可能他从三十岁左右起，开始出游其他国家，寻找更多发展的机会。他所游说过的诸侯，太史公点了齐宣王和梁惠王，这是两个大国的国君。其他诸侯，从《孟子》书中看，邹穆公之外，似乎只有滕文公。去过的国家，还有鲁国和宋国。青少年时期，当以鲁国对他影响最大，这是因为他出生在鲁国，即使迁居邹国，两地密迩，他应该经常回到父母之邦，还因为他要到圣人之居——孔子的家乡去参观学习。壮年以后，当以齐国对他的影响最大。齐国是当时东方最强大的国家，孟子将自己“王天下”（在天下实现仁道）的理想寄托在齐王身上：“以齐王，犹反手。”（以齐国的条件推行仁道于天下，就像手掌翻过来翻过去那么容易。见《公孙丑章句上》第一章）
不过，他的理想破灭了。除了滕文公对他曾一度言听计从之外，没有哪个国君或执政者重用他，或采纳他的主张，原因就是司马迁所说的，“见以为迂远而阔于事情”。不得已，他回到邹国，不再出游，专心著述。
二、《孟子》其书
太史公说，孟子“退而与万章之徒”“作《孟子》七篇”。赵岐认为《孟子》就是孟子自著的：“此书，孟子之所作也，故总谓之《孟子》。”但又说：“于是退而论集所与高等弟子公孙丑、万章之徒难疑答问，又自撰其法度之言，著书七篇。”（《孟子题辞》）可以说，《孟子》一书，是孟子在万章等一众学生协助下编撰而成的，说是孟子自著不为过。正因如此，全书风格总体上一致，而且逻辑非常严密。宋代朱熹说：“熟读七篇，观其笔势如熔铸而成，非缀缉所就也。”（《朱熹集》卷五十二《答吴伯丰》）
这里所谓风格一致、逻辑严密，集中到一点，就是全书贯穿着他的特有的人性论（所谓“特有”，是他对“人性”的定义与众不同）。他的政治理想、政策主张、处世态度、个人修养，无不体现人性本善思想；时君世主、后学今人，对孟子其人其书误会最多的地方也在于此。人性本善思想便是贯穿《孟子》全书的红线，在这个意义上，《孟子》一书中的孟子思想，确如“熔铸”一般。
说《孟子》是孟子自著，还可从《孟子》与《论语》的不同特点去看。朱熹说：“《论语》多门弟子所集，故言语时有长长短短不类处。《孟子》疑自著之书，故首尾文字一体，无些子瑕疵。不是亲自下手，安得如此好？”（同前书）元代何异孙说：“《论语》是诸弟子记诸善言而编成集，故曰《论语》，而不号《孔子》。《孟子》是孟轲所自作之书，如《荀子》，故谓之《孟子》。”（《十一经问对》）清代阎若璩说：“《论语》成于门人之手，故记圣人容貌甚悉。七篇成于己手，故但记言语或出处耳。”（《孟子生卒年月考》）魏源也说：“七篇中无述孟子容貌言动，与《论语》为弟子记其师者不类，当为手著无疑。”（《孟子年表考第五》，《魏源集》）
以上是就《孟子》的总体风格、逻辑线索而言。若从细节论，尚有不少参差的地方。那时的书写方式和记录工具，是墨书于简牍，记载、誊录、编辑、保存都不容易。有些是弟子在跟随孟子的过程中随手记下的，和孔子时“子张书诸绅”（绅是束在腰间且垂下一段的大带，见《论语·卫灵公篇》）相似，可能主要记在竹简上，编辑时可免誊录。这样的编辑方式，留下了孟子思想看似有矛盾实则为前后演变的轨迹。如《公孙丑章句上》第六章记孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”《告子章句上》第六章所记就有差异了：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”依前文，四心只是仁、义、礼、智之端耳，尚需扩充之；依后文，四心即是仁、义、礼、智。两者的内在差异，反映了后者比之前者主观性更强。在这个意义上，清代周广业说“此书叙次数十年之行事，综述数十人之问答，断非辑自一时，出自一手”（《孟子四考》之四），是有道理的，但与孟子最后统一编订并无矛盾。有些明显是作为助手的万章、公孙丑当时或过后留下的痕迹，如称乐正子、公都子、屋庐子等，以门人的身份不当称子，以同门的身份称子则无妨。有的文字可能是孟子过世后弟子们根据需要改动的，如梁襄王、齐宣王死在孟子后，书中称谥，就是后加的。也不排除个别章节是在后世的流传过程中窜入的，如“齐人有一妻一妾”章，与全书其他章不类。
三、孟子与孔子
孟子的家世与孔子有密切关系。孟子愿学孔子，洵非无故。孟子的先人孟孙氏，是著名的鲁国三桓之一。孔子从正名出发，对三桓多有批评，但主要针对三桓之首的季孙氏，与孟孙氏几代人的关系反倒不错。在他之后，他的弟子如曾子也与孟孙氏来往密切（详《离娄章句下》第二十二章注释）。虽然到孟子时，没有条件拜孔门某人为师，但他“乃所愿，则学孔子也”，而且对孔门的事情知道得很多，不能不说与这种历史渊源密切相关。
孟子与孔子有诸多相似的地方，略举有五：
一、没落贵族，少年艰困。孔子先世是商代王室，武王伐纣之后，成王封纣王的庶兄微子启于宋。《史记索隐》引《家语》称：“孔子，宋微子之后。”他的先人在宋国的内乱中出奔鲁国，他的父亲还做过郰邑的大夫，到他自己，由于父亲早逝，生活艰难。孟子的身世与孔子相似。传说中，两人都得益于母亲，才得以从困境中脱颖而出。
二、好学不倦，学无常师。孔子的弟子子贡说他的老师：“夫子焉不学，而亦何常师之有？”（《论语·子张篇》）孟子自言：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”他俩应该都没有正式拜过师，可能在当时的贵族子弟学堂学过一些，家族的传承哪怕是儿时的故事也有重要作用，但主要是自学：随时向人求教，随处留心向学。
三、影响很大，门徒众多。孔子所处的春秋末叶，礼坏乐崩，原有秩序加速垮塌；孟子所处的战国中叶，战乱四起，旧的已破新的未立。这是一个剧变的时代。生活的极度不确定性，需要确定性的思想、主张甚至是某种解释来抚慰人心、指示出路。于是像孔子、孟子这样虽然破落但有贵族家世，更重要的是有知识传承，并结合时势提出思想、主张和解释的人，便有不少人跟随他们学习，司马迁说孔子“弟子盖三千焉”（《史记·孔子世家》），彭更说孟子“后车数十乘，从者数百人”（《滕文公章句下》第四章）。这些人，在老师周游列国的时候鞍前马后服务，晚年则做传道、著述的助手，过世后办理后事并传播其思想主张。
四、所如不合，以文传世。孔子一生，遍干诸侯，希望有人采纳他的救世主张，并给他提供实践的岗位。但除了在鲁国做了几年不大的官之外，诸侯们大都虚与委蛇。最后的结果，孔子“去鲁凡十四岁而反乎鲁”，“鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕”（《史记·孔子世家》）。在这过程中，孔子始终坚持自己的主张，不因利害而屈意逢迎统治者。晚年的孔子，以整理古代文献和教授学生为业，他死后，学生们将他“应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语”（《汉书·艺文志》）整理出来，是为《论语》，由此成就了他在中国历史上文化宗师的地位。孟子由于碰上一个各国争相吸引知识分子的时代，他的遭遇看起来比孔子好得多。所到之处，各国国君一般都要好生招待，又是送钱又是送物；在齐国，先后受到“列大夫”和客卿的待遇；诸侯们也总要虚心求教，如梁惠王说“寡人愿安承教”（《梁惠王章句上》第四章），齐宣王当面承认“吾惛”，诚恳表示“愿夫子辅吾志，明以教我”（《梁惠王章句上》第七章）。但最后的结果比孔子好不到哪儿去，以攻伐为贤的国君们哪里有意愿有能力去实践“平治天下”的主张。孟子又是一个坚守自己思想和主张的人。他认为孔子是“圣之时者”，表示要向孔子学习，其实以他的性格，恰恰是“时”这一点，他很难学到。晚年的孟子，整理自己的思想，着重在“述仲尼之意”，著书以立说，为千年之后崛起为仅次于孔子在中国历史上的文化宗师地位，埋下伏笔。
五、仁为核心，始终不渝。孟子思想与孔子思想确有许多相通相似乃至相同的地方，最重要的是他俩思想的核心概念都是“仁”，都奉行“仁者爱人”的理念。他俩的思想合称“孔孟之道”，是有依据的。孔子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而篇》）又云：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁篇》）孟子引孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣。”（《离娄章句上》第二章）又云：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《尽心章句下》第十六章）。他把“仁”从孔子的实践观念上升至本体理念。这是后世形成“孔孟之道”的根本。
孟子与孔子也有许多不同之处。大略有五：
一、出身不同，性格有别。孔子为商人后裔。商人是被周人征服的部族，也是长期被防范的对象。孔子之不得志，这是首要原因。他有“知其不可而为之”的一面，是指对仁道的坚持和奉献：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁篇》）在这个前提下，他又是极其现实的，“无可无不可”（《微子篇》）。他的处世原则是：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”（《泰伯篇》）处世态度是：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者；其在宗庙、朝廷，便便，言唯谨耳。”（《乡党篇》）既享受简朴的快乐：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”也享受高雅的快乐：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。”（《述而篇》）孟子为姬周后裔，根红苗正，虽说已没落，多少还有影响。他的行事风格，与孔子相比，颇有不同。对此，程、朱看得很清楚。朱熹引程子曰：“孟子有些英气。才有英气，便有圭角，英气甚害事。如颜子便浑厚不同，颜子去圣人只毫发间。”（《孟子序说》）程、朱在颂扬孟子及孟子思想的同时，明确指出其“甚害事”的一点，是实事求是的。但这不同于颜子（实际上指孔子）“浑厚”的“英气”，恰恰是孟子的特点和优点。这种“英气”在他身上在在都有表现，如“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫气概；如“王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安”（《公孙丑章句下》第十二章）以及“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（同上篇第十三章）的极度自信；如“残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《梁惠王章句下》第八章）的正名勇气；如“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《公孙丑章句上》第二章）的凛然大义；如“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《离娄章句下》第三章）的大无畏精神，等等。孟子可能也意识到自己的性格太过“硬气”（“英气”），不够“浑厚”，他很羡慕孔子“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”（《公孙丑章句上》第二章），而他自己做不到。
二、时代不同，志趣有别。孔子的时代，礼坏乐崩，突出表现在周天子作为天下共主的权威下降。孔子志在恢复西周政治秩序，他认为“天下有道，则礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏篇》）。所以，凡是有利于建立这种秩序的行为，他都予以赞赏。比如对管仲辅佐齐桓公“九合诸侯，不以兵车”给予高度评价：“如其仁！如其仁！”（《宪问篇》）无非是因为齐桓公“挟天子以令诸侯”，还保留了周天子的名分。孟子的时代，周天子完全丧失了影响力，建立新的政治秩序是当时思想家思考的主要问题。孟子志在建立天下思想统一于“仁”，政策统一于“仁政”的王道秩序。他对管仲的评价就与孔子截然不同了，不愿别人将自己与管仲相比，甚至说“仲尼之徒无道桓、文之事者”（《梁惠王章句上》第七章）。这是因为齐桓公的霸道与他所主张的王道相反。
三、同为仁道，取向有别。孟子继承了孔子“仁”的思想，并作为他的思想的核心。但在仁的实现方式上，由于时代的不同，两人的取向不一样。孔子仁礼并称，志在恢复真正的周礼。礼为仁的外在规范，“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊篇》）。他之“述而不作”（《述而篇》），就是因为志在复礼。所述的对象，是周文王和周公。后世说“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，是不大合于实际的。祖述尧舜的是孟子：“孟子道性善，言必称尧舜。”（《滕文公章句上》第一章）而孔子对于周武王还不无微词：“（子）谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”（《论语·八佾篇》）在大的框架上，他是以“述”为复，而在具体内容上，则有“作”的成分。他认为礼乐应有仁的内涵：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《八佾篇》）孟子仁义并举：“居仁由义。”在他看来：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《尽心章句上》第三十三章）仁是不变的准则，义是合乎仁道而又因时制宜的路径，礼乐规范则是动态的，周礼只能作为三代礼制的一部分以为参考，取舍标准在于是否合乎仁政和王道，归根结底在于是否合乎仁义原则。在这个意义上，孟子是有述有作，以“作”为主。
四、前后递进，浅深有别。孔子以仁道救世，从“为仁由己”出发，推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《颜渊篇》）。这里“人”与“民”有别，前者指士以上贵族阶级，后者指介乎贵族和奴隶之间的平民。能够推己及“人”，是谓“仁”；能够推己及“民”，即“博施于民而能济众”（《阳货篇》），是谓“圣”。孔子认为做到“仁”就非常不容易，至于“圣”，就是像尧舜那样伟大的帝王都难以做到。孔子的仁道主义，可以说是现实主义的道德实践论。孟子继承了孔子以仁道救世的古道热肠，出发点也同于孔子的“为仁由己”，推己及人，爱由亲始。但不同于孔子的是，孟子的“仁者爱人”指爱所有的人，没有“人”和“民”的差别。他认为每个人的人性都是一样的，而且人性本善：“君子所性，仁、义、礼、智根于心。”（《尽心章句上》第二十一章）他也认为现实生活中每个人都有可能实践人性之善：“人皆可以为尧舜。”（《告子章句下》第二章）孔子不从人性上着眼，只说了一句：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货篇》）孟子的人性论，解决了仁道的形而上根源和依据问题，是其超越孔子之所在。孟子的仁道主义，可以说是理想主义的道德本体论。
五、至圣亚圣，先后有别。孔子生前，就有人称他为“圣者”（《子罕篇》）。孟子称孔子为“圣之时者”，“孔子之谓集大成”，即集另外三个圣人伯夷、伊尹、柳下惠的优点（清、任、和）于一身（《万章章句下》第一章）。评价孔子为“至圣”，是司马迁的创论：“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子、王侯，中国言六艺者，折中于夫子，可谓至圣矣。”（《史记·孔子世家》）从此，“至圣”为孔子的定评与定名，讫于上世纪初的新文化运动。孟子的“亚圣”名号出现较早，赵岐注解《孟子》时称他为“命世亚圣之大才者也”（《孟子题辞》），但在两宋以前，他的地位一直不高，只被看作一般的儒家学者，《孟子》也只能归于“子部”一类。那时，一般都是“周（公）孔”或“孔颜（回）”并提，鲜见有“孔孟”合称的。唐玄宗时，“亚圣”的名号还曾被授予颜回。自唐代韩愈揭开“孟子升格运动”的序幕，至宋代，孟子的地位节节上升，其名被厕于孔子之后，其人被朝廷封赏爵号并配享孔庙，其书被增入儒经之列，成为中国士人必读的教科书。孟子“升格”，是儒家思想抗衡佛、道特别是外来佛教思想挑战的需要，也是其结果。孟子思想中的辟杨墨、尊王贱霸、“道统论”，特别是性善说、养浩然之气等道德本体论的内容，成为儒学经过中衰之后自身改造更新的重要思想资源，催生了儒学的新形态——宋明理学和心学（详徐洪兴《唐宋间的孟子升格运动》，《中国社会科学》1993年第5期）。就这一点来说，孟子所起的作用大于孔子。所谓亚圣，毋宁说是用孔子框住了孟子。
还要指出的是，孟子在唐宋以前，虽则其名号在政治、学术领域尚未响亮，但实际的影响力可能远大过其名号，特别是在对汉儒的影响方面。蒙文通有“汉儒之学源于孟子”说（《汉儒之学源于孟子考》，《蒙文通全集·儒学甄微》）。他对后世言学，每以宋人之学直接孟子、汉儒之学多渊源荀卿的看法不以为然。他指出：“夫圣人之学二端耳，内圣则性道之精微，外王则损益之恢宏，凡孟氏所论，若汉儒悉能举之，而近世今文家言，尚未之能发也。”不但汉儒的外王之说、内圣之学“大体悉源于孟氏”，而“荀氏不与焉”，而且孟子“以性善明内圣，以革命明外王”，其义高于汉代大儒董仲舒。由此明了近世今文家宗董子，言改制不言革命，是其局限之所在。若蒙先生此说立得住，则还原本来的孟子大有价值，孔孟之道也应予重新认识。
四、孟子与子思
前面说过，孟子认为自己的学问是通过“私淑诸人”的途径直承孔子的，与子思及其门人并无师承关系。史书关于子思的事迹，最早出自《史记·孔子世家》：
孔子生鲤，字伯鱼。伯鱼年五十，先孔子死。伯鱼生伋，字子思，年六十二，尝困于宋。子思作《中庸》。子思生白，字子上，年四十七。（中略）武生延年及安国，安国为今皇帝博士，至临淮太守，蚤卒。
司马迁详细列出了孔子的后代世系。值得注意的是，安国即著名的经学家孔安国，司马迁曾向他学习过。自孔子以来的世系如此清晰，当根据孔安国提供的第一手资料，可靠性是很大的。但其中有不确切的地方，或许是传抄致误。如子思“年六十二”，与父亲伯鱼死之年（约前483年）、有君臣之谊的鲁缪公在位之年（约前407年至前377年）不协。子思生卒年至少在公元前483年至前406年之间，昔人以为“六十二”为“八十二”之误，近是。子思过世后三十余年，孟子出生。
至于说“子思作《中庸》”，不能确定说得对还是错。如果司马迁所见之《中庸》为《小戴礼记》之《中庸》，那么，依冯友兰意见，此书当是《汉书·艺文志·六艺略》礼类中的《中庸说》，“它可能是发挥《子思》中的《中庸》的思想，但并非一个人的著作，也不是一个时期的著作”。而《汉书·艺文志·诸子略》所著录的儒家著作《子思》中可能有《中庸》1篇（《中国哲学史新编》第二十八章第七节）。现在看来，司马迁所见之《中庸》，只能是这个《中庸说》，冯先生认为“似秦汉时孟子一派之儒者所作”，又说“《中庸说》之作者，名其书为《中庸说》，必系所谓‘子思之儒’；但其中又发挥孟子之学说，则又为所谓‘孟氏之儒’”（《中国哲学史》第十四章之八）。
“子思之儒”“孟氏之儒”的说法，见于《韩非子·显学》，是所谓“儒分为八”中的两家。而这些孔子后的儒家支派，“取舍相反”（据王先慎《韩非子集解》说改，或作“取舍不同”）。早于韩非的荀子看法则不同：“案往造旧说，谓之五行。”“子思唱之，孟轲和之。”两人围绕“五行”一唱一和而不是“取舍相反”。“五行”具体指什么，荀子没有说，通常说的木火土金水五行与《中庸》《孟子》都搭不上。有人为此费过不少笔墨和口水，但说不清楚，因为没有依据。
上世纪九十年代，在湖北省荆门市郭店楚国贵族墓，出土了一批战国时期的竹简，下葬时间在公元前300年左右，约当孟子去世前十年左右。其中的儒家文献，如《缁衣》《五行》《性自命出》等，论者多以为是孔子后学即所谓“七十子及其门人”的作品。其中，《五行》（本书称楚简《五行》）被许多学者认为是子思的作品。对比之下，孟子的思想，显然受到这一类文献特别是《五行》思想的影响。从孔子“罕言性”到孟子“道性善”并以之为其思想的主线，其间的演变轨迹，过去是不清楚的，现在以《五行》为中间环节，可以大致串联起一个思想的脉络来。同时，《孟子》中的有些概念或说法很独特，过去是十分费解的，现在因为有了《五行》，可知是渊源有自的。荀子说“五行”是“子思唱之，孟轲和之”，看来不是无的放矢。“五行”就是楚简《五行》的“仁义礼智圣”。
在楚简《五行》出土之前，1973年，长沙马王堆三号汉墓出土一批帛书。其中，《老子》甲本卷后第一篇古佚书，其“经”的部分居然与后出的楚简《五行》基本相同，后来也定名为《五行》（本书称汉帛《五行》）。庞朴最早根据这篇帛书指出，书中表达的五行思想，即是荀子所批评的子思和孟子一派的“五行”说（详《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜》，《文物》1977年第10期）。
楚简《五行》和汉帛《五行》在20年间重见天日，岂止是无巧不成书，其意义不啻漫漫长夜中阳光霎时喷薄而出，在中国古代文献史上是划时代的事件，对重构早期儒家思想史尤显意义非凡。这里，试就楚简《五行》在孔子和孟子之间搭起的桥梁作用，做简要的分析。
《五行》的开头部分是其思想纲领：
仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；智形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。（从庞朴释文）
这里人的行为被区分为两类：德之行和行。前者具体有五种，为仁、义、礼、智、圣。这五种都是“行”，称作“五行”。所谓“德之行”，意即合乎“天道”的行为。后者有四种，显然是指“不形于内谓之行”的那四种，称作“四行”。“圣”不在“四行”的范围内，因为“圣”是闻而即知天道的，形于内或不形于内，都是合乎天道的，所以都可以叫做“德之行”而非仅是“行”。显然，这与后世流行的有关德或德行的观念，是很不一样的。《周礼·地官·师氏》注：“德行，内外之称。在心为德，施之为行。”这种德行观念，把“德”称为“内”，把“行”称为“外”，有德的行为自然是内心之德施行于外的结果；反之，善的行为应该合乎内心之德，是后者的印证。但在《五行》的作者看来，“在心为德，施之为行”，只是“形于内”的“德之行”，从内至外，没有内外的区隔；另一方面，不是从内心生发，徒有其外在的行为，即“不形于内”的“行”，也可以是善的即对他人是正面的、积极的行为。这是什么逻辑？
这种逻辑所具有的观念，应该是有现实针对性的。子思的目的，可能是试图从根本上解决他的祖父孔子想解决的问题。《论语·为政篇》：
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”，是说人们受到政令的驱使和刑罚的约束，不会犯过错，但内心没有廉耻感，意思是说一旦没有了外在的约束，就会作奸犯科。“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，是说人们受到道德的引导和礼仪的规范，内心有廉耻感，会自觉匡正自己的行为。前一种情况，大致相当于《五行》“不形于内”的“行”；后一种情况，大致相当于“形于内”的“德之行”。只不过，子思试图用“天道”的“绝对命令”为其时的“人道”开辟和指引到达“天道”的康庄大道。
楚简《五行》与《论语·为政》的问题联接起来是否成立？这里，引用陈来对如何理解“德之行”与“行”的解释，可资说明。他说：“什么是形于内？‘形’我们简单解释就是‘发’，发于内，如果人的行为是发于内心，这叫德之行，如果不是出于内心的自愿，只是服从一种外在的道德义务，这样做出来的行为虽然也是人的行为，但是这叫行，不叫德之行。”（《竹简〈五行〉篇讲稿》第13页）
需要指出的是，孔子讲“道之以德，齐之以礼”，首先是对作为统治者的君子自身讲的。他说过：“君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊篇》）子思在楚简《五行》中的思想，就是以君子为对象的：“五行皆形于内而时行之，谓之君子。士有志于君子道，谓之志士。”君子是天道的人格化，士是以君子人格为追求目标的。
子思的观念提出后，当给人耳目一新的感觉。但其逻辑，人们可能一时理解不了。所以荀子在批评“五行”说“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”的同时，并不对“五行”的具体所指做任何说明，表明当时“五行”说有一定影响。出现汉帛《五行》那样对楚简《五行》进行解说的专门著作，并非偶然。
荀子说“子思唱之，孟轲和之”，部分合乎事实：孟子上承孔子“仁”的观念并以之作为自己学说的核心观念，中接子思“五行”思想并加以发挥，从而形成自己的学说体系。部分不合乎事实：“孟轲和之”并不是简单的继承和发挥，而恰是如韩非所说的“取舍相反”：不是如子思那样，试图以天道的“绝对命令”引导“人道”的方向，而是反过来以“人道”融摄“天道”，成为思想和实践的主体。表面上看，似乎回到了孔子“罕言”天道的轨道，实则“天道”已通过性—命、命—性的转换，变成了“人道”的内在根据。比之孔子，孟子人道思想的内涵大不相同了。其转换的轨迹在《孟子》书中清晰可见。《尽心章句下》第二十四章：
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。”
第一次转换，从“性也”到“有命焉”，否定了当时以告子为代表的“生之谓性”的流行观念。第二次转换，从“命也”到“有性焉”，用他自己的“君子所性，仁义礼智根于心”的观念替代了“命”或楚简《五行》“天道”（“德之行五和谓之德”，“德，天道也”）的正统地位（参见《尽心章句下》第二十四章注释）。他在为我所用的基础上，将楚简《性自命出》的“性自命出，命自天降”的观念反转，得出“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《尽心章句上》第一章）的结论，把人的思想和行为的重心完全转移到“尽心”“知性”“存心”“养性”的基础之上。可以说，孟子轻轻拈出“心”“性”两个字，就把《五行》如何“形于内”的问题彻底地解决了。而孟子的“德”，就不再指天道，而就是指人的道德。对于孔子的两种国家治理方式的轻重顺序，他完全心领神会。《公孙丑章句上》第四章：
孟子曰：“仁则荣，不仁则辱；今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职；国家闲暇，及是时，明其政刑。虽大国，必畏之矣。
这一章，针对的是诸侯国的内政。在它的前一章（第三章），则主要针对的是当时的国际关系，孟子提出“以力假仁者霸”“以德服人者王”，即所谓霸道、王道的观念。这是孔子关于两种天下（包括国家）治理方式的思想的发展，路线仍是一致的。孟子尊王黜霸，走上了“道之以德，齐之以礼”的王道路线，此为一线，也可以说是一端。韩非尊君黜仁，走上了“道之以政，齐之以刑”的霸道路线，此为另一线，也可以说是另一端。汉惩秦二世而亡，天下的治理方式转向两条路线的融合，最后呈现的面貌是“霸王道杂之”或“儒表法里”。
总的看来，对于子思的“五行”思想，如果说“孟轲用之”，倒是实有其事，而“孟轲和之”，并非事实，不但《孟子》全书没有出现“五行”的字样，而且在观念上恰是韩非所说的“取舍相反”。真正对子思“和之”的是孟子的后学——孟氏之儒。汉帛《五行》，“经”的部分与楚简《五行》基本相同，“说”的部分大量引征《孟子》文句，庞朴据此设想：“《五行》篇早先本来无‘说’无‘解’，如竹简所示，亦如荀子所指责的那样；帛书所见的‘说’，是后来弟子们奉命或主动缀上去的。”庞先生又说：“‘说’文完成的时间，当在孟子以后乃至《孟子》成书以后，是由弟子们拾掇老师遗说补做出来的。而弟子们之所以要出来续貂，一个很大可能的原因是，为了回敬荀子的批评。”（《竹帛〈五行〉篇校注及研究》第103至104页）从汉帛《五行》的内容分析，可以得出三点与庞说有同有异的结论：第一，楚简《五行》或汉帛《五行》“经”的部分，文义自足：“‘经’文说理清楚，自我圆满，无须多加解说，也没有为‘说’文有意留下什么。”第二，汉帛《五行》“说”文是孟子的弟子用孟子的观念解读子思思想的作品。第三，“说”文成文当在孟子之后、荀子生前，因为内容庞杂，“表现得十分拘谨，乏善可陈”，所以受到荀子的批评，而非回应荀子批评之作。孟子对子思思想“取舍相反”，又以继承孔子思想自居；弟子们欲弥缝罅隙但内涵不足，弄巧成拙，惹得荀子严厉批评。这两点，可能是《五行》后来失传的重要原因。
从《五行》与《中庸》比较来看，后者至少部分内容是子思的后学，所谓“子思之儒”的作品，是对老师思想的阐发。例如魏启鹏指出：“（简文）‘仁义，礼所由生也’，与《中庸》‘仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也’，可以互证。今本《中庸》所论，不啻是对‘礼生于仁义’之阐释发挥。”（《简帛〈五行〉笺释》第35至36页）
通过上述分析，总体判断，先秦并不存在所谓“思孟学派”，只存在如韩非所说的“子思之儒”和“孟氏之儒”两个支派。也许孟子的弟子们真的看到了子思思想是孔子思想和孟子思想之间不可或缺的一环，想做一些关联的工作，他们努力了，但没有成功。这个机会留给了两千年后的今人。
五、孟子的思想
孟子的思想，以继承于孔子的“仁”为核心概念，以取法于子思“德之行”观念而成的“人性”思想为理论红线，串起人性论、人本论、人格论、民贵论、治乱论等思想的逻辑链条，颇具自身特色和系统。下面所论，详于人性论（及其产生根源）而略于其他。
（一）人性论
人性论是关于人类特性与本质问题的理论，是人类的自我意识发展到较高阶段的产物。从这个意义上说，孟子思想与孔子思想相比，应该是后来居上。
人是一种类存在物。所谓人性，是指人类作为大千世界的存在物之一，与其他类存在物相比，所具有的独特性质。孟子的人性论包括两个方面，一方面是自然性，就是“人之所以异于禽兽者”；一方面是社会性，就是“君子之所以异于人者”。《离娄章句下》第十九章：
人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。
几希，微不足道也。孟子认为，人与动物的区别是极其微小的。然而，就是这极其微小的区别所在，决定了人之所以为人的特性，即“人性”。那个时候的人，自然不懂得人是从动物界演变过来的，但从对人与动物的行为特征的观察和比较中，不难发现两者有很多相似之处，很多时候，人与动物的行为方式简直差不多，人兽界限是模糊的。孟子的人性论，就是使这模糊的界限鲜明起来，以区别“人”与“非人”（以禽兽为代表）。孟子说：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《公孙丑章句上》第六章）
“几希”是什么？就是指“不忍人之心”。不忍人之心，无法忍受别人受苦遭难之心也，即恻隐之心，也就是同情心。恻隐之心是仁的发端，在上述“四心”“四端”中处于核心的地位。正如张载所说：“仁不得义则不行，不得礼则不立，不得智则不知，不得信则不能守，此致一之道也。”（《张载集》第274页。按：“信”另当别论）所以，孟子有时直接以“仁”规定人，如说“仁也者，人也”（《尽心章句下》第十六章）；或规定人心，如说“仁，人心也”（《告子章句上》第十一章）。很多时候只说“仁”，等同于说仁义或仁义礼智。
严格说来，人性并不是指仁、义、礼、智（所谓“四德”），而是指恻隐之心、羞恶之心、辞让之心（或“恭敬之心”）、是非之心（所谓“四心”）。后者分别是前者之“端”。孟子说“君子所性，仁、义、礼、智根于心”（《尽心章句上》第二十一章），把这个意思说得很清楚了。“根于心”，所以是“端”。既然是“端”，就已经是仁、义、礼、智了，孟子也直接说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”（《告子章句上》第六章）但从定义上说，是大不相同的。因为只是“根”，只是“端”，所以才是“几希”的，也才是不容易保存的，只有君子才做得到，而且“存心”不易，常常变为“放心”（存而复失）。
几希，虽然从数量上看，极其微小，从界限上看，模糊不清，但就是这一微小、模糊的区分，把“人”和“非人”区别开来：不但把人和动物区别开来，更重要的是，把人自身内在的“人性”和“兽性”区别开来。人身上的“兽性”或者说“动物性”是什么？就是“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”。人与生俱来的感官欲望或爱好或本能，与禽兽是一样的。
认为人是集“人性”与“兽性”（孟子就叫“禽兽”）于一身的存在物，人的“人性”部分才叫“人性”（孟子常常叫作“性”），人的“兽性”部分不属于“人性”，也不能叫做“人性”，是孟子人性论的独特之处。他反对告子“生之谓性”的观点，因为在他看来，告子把人身上的“人性”和“兽性”混为一谈了。比如告子所说的“食、色性也”，孟子认为不成立，食、色只是人与动物相同的本能而已，不属于“人性”。
当时人及后世之人，在人性问题上，绝大多数持有的是告子的观点。今天的人，对于孟子的“人性”概念，除了不免于与告子的观点混淆之外，还容易出现的一个误区，是将“自然性”与“社会性”的概念套用其上，将“兽性”等同于自然性、“人性”等同于社会性。实则既然叫“人性”，性即生，与生俱来，就只能是自然性。如果用进化论的思维解释，可以这样描述：在人类生命自然演化史上，在绝大多数的时间里，人类的动物祖先处在孟子所说的“禽兽”阶段，只具备纯粹的“兽性”即动物性；在某个特定的时刻，人类的动物祖先开始有了孟子所说的“人性”，“它”开始变成“他”，即开始成为“人”，但人的“兽性”仍在。不妨说，人是具有“兽性”的人，是具有“人性”的兽。人类仍在进化，但显然不能说人身上的“人性”与“兽性”是此长彼消的，只有人的社会性即文化可以起发挥“人性”而抑制“兽性”的作用。描述只能到此为止了。在孟子看来，人的“人性”是“分定”（分量确定不易）了的，所以环境、条件等后天的各种因素，无论好坏，影响的只是后天行为“为善”还是“为不善”，并不能影响“人性”的一分一毫：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”（《尽心章句上》第二十一章）
孟子的“人性”定义，是伦理学的，也是认识论的。部分是伦理学的，因为是可论证的，他举出的“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”的例子就是。部分是认识论的，因为有一个如何定义的问题，孟子的逻辑是将人的自然性截然分为“人性”与“兽性”，他的论证是根据这种定义进行归类。在伦理学的意义上说，孟子的逻辑是混乱的（“无类”）；在认识论的意义上说，孟子的论证是强词夺理的（“好辩”）。但是，在伦理学和认识论结合的意义上，即在人的社会性或文化的意义上说，孟子的论证是经验的，逻辑是先验的。孟子的人性论，未尝不是一种强有力的学说。
说到这里，对于“性善”这个概念，也要略作分析。如果基于孟子对“人性”的严格定义，孟子的人性学说最好就叫“人性论”；今天所说的人性，通常不是孟子定义的“人性”，所以叫“性善论”也是可以的。还要注意的是，孟子所谓“性善”，意思是说“人性是善的”，不是说“人性是善”。详见《滕文公章句上》第一章注释。
以上说的是孟子人性论的一个方面：人之所以异于禽兽者；接下来说说另一个方面：人之所以异于人者，孟子叫“君子之所以异于人者”。
“人之所以异于禽兽者”的“人”，是指人类，即所有人、每个人。“分定”，是说所有人的、每个人的“人性”都是一样的，从这个意义上说，“人皆可以为尧舜”。孟子的理想社会也就很容易实现：仁、义、礼、智之“端”既然是每个人天生具备的，“思则得之”，每个人又都可以设身处地、力所能及地去做。孟子说：“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”（《告子章句下》第二章）对治人者来说，治理天下不难：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”（《梁惠王章句上》第七章）
但是，社会的实际情况是等级分明、阶级分明、千差万别的，这个应该怎么看待？孟子的解释是：人之所以异于禽兽者，即“人性”，在人出生的时候是一样的，很小的时候也几乎一样（他用孺子或赤子的行为论证“人性”的存在），以后则分化了：一部分人成为“君子”，一部分人成为庶民或“小人”，这是因为前者对“人性”存之，后者对“人性”去之。《离娄章句下》第二十八章：
君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。
这里讲君子所存于心者，为仁和礼；前引第十九章指仁和义；《公孙丑章句上》第六章为“四心”或“四端”。核心是“仁”，主轴是“仁义”，说全了是“仁义礼智”。
为了说明上述问题，孟子发明了“大体”“小体”的独特概念：“体有贵贱，有小大，无以小害大，无以贱害贵。养其大者为大人，养其小者为小人。”所谓“大体”，指心。所谓“小体”，指耳、目、鼻、口和四肢。他认为，被心这个思维器官所指引的人是“大人”，被耳、目、鼻、口、四肢这些感觉器官所主导的是“小人”（《告子章句上》第十四、十五章）。社会的等级、阶级由此产生：大人劳心，小人劳力，“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也”（《滕文公章句上》第四章）。
社会矛盾百出，是因为君子、大人即劳心者，他们并不总是“从其大体”，也并不总是“存心”，而常常出现“从其小体”，动不动就“放心”（丧失“本心”）的情况。君子、大人的修为，就在时时都要“存其心，养其性”，以不失去其“本心”，一旦失去，又时时都要寻找回来：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《告子章句上》第十一章）
孟子的人性论，基于人禽之辨。人禽之辨，是人类作为认识和实践的主体，从从属于自然界的状态中脱离出来，将自然界对象化的过程。在某种意义上说，人禽之辨是伴随人类进化的历史过程，不是一次或几次就能完成的。可以说，今天的人类，仍然在继续这个过程。战国时期的人禽之辨是人类自我意识的一次大觉醒。其所以发生，从根本上说，是由于铁器时代的到来，促使青铜时代的主导性思想文化发生转折性变化。
中国的青铜时代，大约开始于公元前2000年左右的夏代初期，至公元前3世纪中叶的战国晚期才告结束，为铁器时代所取代，积年共1800余年，与夏、商、周三代相始终。在漫长的青铜时代，一个突出的现象，如张光直所说：“金属始终不是制造生产工具的主要原料；这时代的生产工具仍旧是由石、木、角、骨等原料制造。”（《中国青铜时代》第12页）当时的“国之大事，在祀与戎”（《左传》成公十三年），青铜便集中用于制造礼器和兵器，而尤以礼器为大宗。这种状况表明，青铜时代铜、锡金属的勘探、采掘、运输、冶炼、制造等技术及其组织实施，完全是在当时的主导产业农业之外进行的，服从并服务于获取政治权力并维护政治秩序的需要。按照张先生的观点，青铜器是统治者通天的工具，青铜器上的动物纹样是通达天地的助手。在殷商和西周的铜器纹样中，最常见的动物母题为饕餮纹，饕餮面形常常构成一个铜器全部装饰花纹的中心，表现出神秘和奇异的色彩；若干铜器的组合，呈现威厉、森严的气氛。可印证的是，在同时期的神话中，动物往往具有神性，如“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂·玄鸟》），玄鸟即燕子，商族的始祖诞生和燕子有关；又如周族始祖后稷出生后被弃，“诞寘之隘巷，牛羊腓字之”，“诞寘之寒冰，鸟覆翼之”（《诗经·大雅·生民》），牛、羊、鸟为后稷的保护神。总体上看，这个时期，“神奇的动物具有很大的支配性的神力，而对动物而言，人的地位是被动与隶属性的”（同前书第417页）。
东周时代出现了明显的变化。从春秋中叶至战国中叶（正是孔子—子思—孟子的时代），是剧烈变化的阶段。铜器上的动物纹样，包括饕餮纹在内，已经形式化了，不再具有神异性或神异性大大减弱。在同时期的神话中，人与动物的关系也转变了，“人从动物的神话力量之下解脱出来，常常以挑战的姿态出现，有时甚至成为胜利的一方”（同上页）。孟子也曾描述这种情景：“当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之。民无定所……使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹……险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。”（《滕文公章句下》第九章）鸟兽害人，禹驱蛇龙，人得安居，代表了一种崭新的时代景观。在孟子的这个叙事里，尧和禹还多少留下神、人兼备的痕迹。在其他多数的叙事里，尧和禹只是人间的圣王。而他们之为圣王或圣人，实际上是神话历史化的结果。
上述人与动物关系的转折性演变，与人工制铁的出现以及铁器的普及化进程，大体上是同步的。人工制铁出现于公元前9世纪的西周晚期，春秋时期有了初步的发展，至5世纪中叶的春秋战国之际开始进入迅速发展阶段。与青铜器发展性质上不同的是，铁器以生产工具、兵器和日用器具、车马机具等实用类型为主（参白云翔《先秦两汉铁器的考古学研究》第二、三、四章）。孟子生活的战国中期，铁制农具的利用有所普及。“陈良之徒陈相与其弟辛，负耒耜而自宋之藤”的“耒耜”，应该不再是木制，而是铁制。因为孟子在与陈相的对话中，提到了“釜”（铁锅），特别是“以铁耕”，用“铁”来代指某种铁制耕田工具，而且“以粟易之”，已经有了铁器贸易（《滕文公章句上》第四章）。铁制农具在当时应该还是比较值钱的，所以有“农夫岂为出疆舍其耒耜哉”（《滕文公章句下》第三章）的说法。毫无疑义，铁器时代的到来，特别是铁制生产工具的日益广泛的利用，极大地解放了生产力，极大地增强了人在自然面前的自我意识（区别于自然）、主动意识（挑战和征服自然）、主体意识（认识自然）。从孔子时的礼坏乐崩到孟子时的列国争战，日益剧烈的社会变迁，既有周代封建制历史性演变的动力，更有铁器时代取代青铜时代，特别是金属生产工具取代非金属生产工具这一前所未有的技术革命的推动。
人禽之辨，实质是人禽关系的翻转，人的地位大大上升。孟子的人性论，是基于人禽之辨而对于人的特性和本质的深度思考。而他的其他思想主张，则是人性论在政治和社会领域以及天下层面的逻辑延伸。
（二）人本论
人本，孟子的概念叫“身本”。“身本”的观念，出自《离娄章句上》第五章：
孟子曰：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”
身，本指人的身体。《说文》：“身，躳也，象人之身。”这个字在甲骨文中已出现，或即“娠”字。总之，指有生命的个体。身本，用今天的话说，就是人本。这不是对应“神本”或“物本”的“人本”，而是以每个人为本的“人本”。
孟子这段话的意义，对比下面孔子的一段话，就比较清楚了。
孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏篇》）
在孔子看来，天子是天下之本。这是周代分封制度的反映。天子是天下的共主，是诸侯、大夫权利的来源，正如《诗经·小雅·北山》所云：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”天子分封诸侯，直接是诸侯之本。诸侯有一定的独立性，可以分封大夫，直接是大夫之本，天子间接为大夫之本。孟子把这种自上而下的授受关系颠倒了过来，有生命的个人是天下之本。这是战国列国制度的反映。天子只是名义上的存在，诸侯才是真正的“王者”，所以“天下之本在国”。列国争战，国君依靠的是各个“家”（无论是旧有的世家大族，还是五口至八口的小农之家）的力量，所以“国之本在家”。最大的不同，是孔子视之为当然的“庶人不议”（庶人当时是介于士和奴隶之间的平民，“不议”即不能参与政治），在孟子的思想里已经没有这个限制了。孟子的“家之本在身”的“身”，并没有人身限定，应该是除奴隶之外的所有个人。
所谓“恒言”，就是人们常说的话。人们老挂在嘴边的那些概念，无外乎天下、国、家。体会孟子的语气，似乎是说在此之前，社会关注的主要是天下、国、家，现在不同了，所有这些层面的根基都在个人身上。后世常常说家庭是社会的细胞，孟子固然认为家庭有着特殊的重要性，但他的观点并不与这种说法密合。他认为个人才是社会的细胞，也就是组成社会的最初（或最后）的基本单元。其观点的内在根据就是“反身而诚，乐莫大焉”（《尽心章句上》第四章），即保持并遵循内心的指引，是人生最大的快乐。他的特异观点是君子的人生之乐，并不包括为天下之王。
君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱在，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。（《尽心章句上》第二十章）
有个特别的例子，可以说明他的观点。
桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”
孟子曰：“执之而已矣。”
“然则舜不禁与？”
曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”
“然则舜如之何？”
曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身䜣然，乐而忘天下。”（同前篇第三十三章）
在这个桃应设定的话语场景中，舜似乎面临两难选择：他的父亲瞽瞍杀了人，作为天子，他不能阻止法官皋陶对他父亲执法；但父亲毕竟是父亲，作为人子，他不能眼睁睁地看着父亲陷入“桎梏死者”的“非正命”（同前篇第二章）境地。孟子为舜做出的选择很干脆很简单：放弃天子之位，就像丢弃一双破草鞋毫不足惜，偷偷地背起瞎眼的老父亲，逃到化外之地（司法管辖不到）的海滨住下来。结果是：从此舜快乐地生活，忘记了自己曾经做过天子。这是一种什么境界？从孟子的语气看，他认为舜在“两难选择”面前并没有丝毫的为难，毅然的抉择也并不需要超出常人的勇气。这是因为，“尧舜，性之也”。舜的伟大，恰恰仅在于，他的行为，不过是他的本性的呈现而已。这却是只有圣人才做得到的：“形色，天性也，惟圣人然后可以践形。”为什么“孟子道性善，言必称尧舜”？就在于尧、舜（孟子的述说集中于舜）是“性之”的典范：“由仁义行，非行仁义也。”
“性之”就是“诚身”。诚者，天之道。每个人按照根植于内心的仁、义、礼、智行事，遵循的其实是天道，因为仁、义、礼、智是“天之所与我者”，是“绝对律令”。思诚者，人之道。本心自具，有时暗昧不自知，所以要让心发挥其官能，“心之官则思，思则得之”。于是，每个人（“身”）作为天下、国、家之本，便立起来了。孟子“王天下”（实现王道于天下）的理想，是其人本论的逻辑结论。
（三）人格论
孟子对孔子思想的继承，仁和君子是两个关键概念。由仁推衍为性善论，由君子推衍为人格论。孟子所谓君子，指有仁德而治民者（参《公孙丑章句上》第七章“君子远庖厨”注释）。君子之为理想人格，在于“人之异于禽兽者几希，君子存之”，存即存心。君子存心之后的养心（即心之扩充）状态，依不同程度可分为不同的等级。《尽心章句下》第二十五章：
浩生不害问曰：“乐正子何人也？”
孟子曰：“善人也，信人也。”
“何谓善？何谓信？”
曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中、四之下也。”
孟子在这里将君子的人格分为善、信、美、大、圣和神六等，康有为认为“此孟子立人格之等”（《孟子微》）。此六等人格论，与《公孙丑章句上》第二章养气论相应：所谓善人，乃不动心之人，即坚守仁义原则的人（顾炎武：“我四十不动心者，不动其‘行一不义、杀一不辜而得天下，有不为也’之心。”见《日知录》）。所谓信人，乃不为诐、淫、邪、遁之辞所惑而始终不背离本心的人。所谓美人，乃具有集义所生之至刚之气之人。所谓大人，乃具有集义所生之至大之气之人。所谓圣人，乃养气至于充满天地之间的人。所谓神人，就是充满浩然之气的人。
孟子自言他在四十岁时就养成了第一等即善人的人格，以后不断地提升，从“知言”养成第二等的人格，至“善养吾浩然之气”，培养第三等至第六等的人格。“善养吾浩然之气”，指一个养气过程，并详述养气的方法，但并没有确定性地说自己就养成了浩然之气。对于第五等的圣人，他说孔子都不敢自居，自己更达不到了，只是表示“乃所愿，则学孔子也”。从这句话里，似乎孟子认为自己接近圣人的人格水平。但从他自许“我善吾浩然之气”，“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”来看，他又似乎相信自己能够超越孔子、超越圣人，而达到神人的层次。
孟子说他的弟子乐正子“善人也，信人也”，达到了头两等的人格水平。他没有指明谁达到了“美”的水平。关于大人，则论述甚多，不但描述了其人格境界：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心章句上》第二十一章）也明确指出大人应具备的资格和要达到的标准，如他将为人臣分为四种，大人为“正己而物正者也”（见《尽心章句上》第十九章），是层次最高的，大概正己乃在“充实”，物正则体现了“有光辉”。至于圣人，孟子以禹、周公、孔子为“三圣”，其中孔子是最突出的代表。最高者神人，指尧舜，如他说舜“善与人同”，“是与人为善者也”，“故君子莫大乎与人为善”（《公孙丑章句上》第八章）。使人人为善，且“日迁善而不知为之者”，便是“所过者化，所存者神，上下与天地同流”（同上篇第十三章）的最高人格境界。显然，孟子的“内圣”目标是“孔子之道”，而“外王”目标是“尧舜之道”。他有时候自相矛盾，如他引孔子弟子宰我的话，说孔子“贤于尧、舜远矣”（《公孙丑章句上》第二章），似乎认为孔子的人格高于尧、舜。也许这是他在不同时期的说法。
孟子的人格论，尤其是“养浩然之气”的说法，颇有神秘意味。其根源，当与巫觋文化有关。《国语·楚语下》载观射父说人神关系：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”孟子的人格论，重构了人神关系。
孟子的六等人格论，少见系统阐述者，但实际上对数千年中国传统文化影响深远：其一、二等人格，后世演变为仁、义、礼、智、信“五常”，即五种基本道德；其余四等人格，体现在培养浩然之气的过程之中。“浩然之气”虽然在《孟子》书中只出现一次，却几乎成为孟子及孟子思想的标签，有着极大的重要性和影响力。冯友兰说：“无论如何，‘浩然正气’四个字到现在还是一个常用的词汇，这是中国文化中的一个词汇。懂得了这个词汇，才可以懂得中国文化和中华民族的精神。”（《中国哲学史新编》第二册第94页）
（四）民贵论
《尽心章句下》第十四章：
孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，栥盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”
这段话，大家耳熟能详，许多人概括为“民本论”，其实并不确切。孟子的“身本”即是“人本”，是基于个人或人人意义上的人本论，已见前述。但孟子这段话仍有特别的意义，那就是在人本论的框架下，孟子主张“民贵论”，这就使身本论得到极大的深化。“得乎丘民而为天子”，天子之所以为天子，是由于得到老百姓的拥护。“得乎天子而为诸侯”，诸侯之所以为诸侯，是由于得到天子的信任，但从逻辑上说，其权利的终极来源仍是老百姓。孟子主张，必要时，诸侯或社稷都可以变换，大夫自然不在话下。他在另一个地方，明确地说，天子也是可以变换的：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王章句下》第八章）
“民贵论”的本质，是民为目的论，就是说，天子、诸侯、大夫存在的意义，在于他们是为老百姓服务的。他以大王居邠时面对狄人逼迫时的取舍为例，说明国君、土地和老百姓三者孰轻孰重的道理：
昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：“狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也，君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。”（《梁惠王章句下》第十五章）
“君子不以其所以养人者害人”，土地是用来养人的，不能为了土地去害人，所以君的地位可以放弃，狄人来为君也没关系。这句话极其深刻，对战国时“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《离娄章句上》第十四章）的行为是极大的批判。这个观念具有真正的“天下性”，是大大超越时代的。
面对当时社会的极度动荡，孟子志在“平治天下”，为天下带来和平局面，为老百姓创造安宁生活。首先要罢战止杀。所谓罢战者，如黄宗羲所言：“孟子一则曰不违农时，再则曰彼夺其民时，谆谆言之者，盖当时无日不战争，使民不得休息，故民生凋敝。孟子之意，以罢兵为当时第一事，不但如《论语》之使民以时也。”（《孟子师说》卷上）所谓止杀者，孟子曾尖锐地指出：“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。”（《梁惠王章句上》第六章）他的基本原则是：“杀一无罪，非仁也。”（《尽心章句上》第三十三章）由此推论至于“杀一不辜而得天下，皆不为也”（《公孙丑章句上》第二章）。
其次，孟子认为要改变眼下的世道人心，必须作出制度性的安排，使老百姓拥有“恒产”，从而拥有“恒心”：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶岁免于死亡。”具体安排是：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。”在此基础上，略施教化，“申之以孝悌之义”。这样，就能做到“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”（《梁惠王章句上》第七章）。
从这样的观念出发，他批判当时在列国兼并战争中发挥作用最显著的三种人：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《离娄章句上》第十四章）这就是说，兵家的人应该受到最大的惩罚，纵横家的人应该受到次一等的惩罚，法家的人应该受到再次一等的惩罚。
特别值得一提的，是孟子对于天子、诸侯、大夫这些不同层次的统治者是怎么产生的提出的设想。那个时候流行的观念，是天子的职位，起始是上天授予的，后面的接班人是前面的天子传授的。孟子否定了这种观念，他认为天子都是由天意决定的（“天与之”）。天是如何决定的呢？“天不言，以行与事示之而已矣。”如何“示之”？在程序上，“尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之”。在位的天子对自己的继承人有推荐权和培养责任，推荐给天是他的推荐权，创造条件使之获得老百姓认可是他的培养责任。推荐给天的方式和天认可的形式是：“使之主祭而百神享之，是天受之。”培养的方式和老百姓认可的形式是：“使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”这就叫“天与之，人与之”。最终还是“人与之”，即由老百姓的选择来决定。孟子没有想出如古希腊雅典人表决时投石子的方法，却想出老百姓“用脚投票”的办法：“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。”对于传贤和传子哪一种方式正当，也还是“天与之，人与之”，最后由老百姓的选择决定。所以，孟子对于舜传禹天子之位，禹的天子之位却由他的儿子启继承，都认为是正当的：“舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。”“禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴，朝觐、讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’”（《万章章句上》第五章、第六章）
老百姓“用脚投票”行使自己选择天子的权利，是以拥有“用脚投票”的条件为前提的。这就是孟子在劝说诸侯行仁政时谆谆“诱之以利”，因而多少能打动对方的一个理由：行仁政能柔远来迩，即远近的老百姓会投奔而来。增加人口是当时国家实现富强的最重要因素，所以梁惠王曾专门向孟子提出“察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也”（《梁惠王章句上》第二章）的问题。孟子所处的战国中叶，诸侯相互争战，在战场上较量的背后，是对人才（“士”）和人口（“民”）争夺的较量。孟子当是受此启发，悟出“用脚投票”的办法：下一任天子人选，由前一任天子提出后，经过中间的培养、考验环节，最后就看诸侯和老百姓是不是愿意投奔他。这个方式得以实行的前提是诸侯和老百姓都有自由行动和移居的权利。孟子构想的社会结构还是以西周的社会结构为蓝本的：天子是天下的共主，对诸侯行使一定的权利和义务，同时，他拥有自己的直辖领地（王畿），无异一国（王国）；各诸侯国在自己的领地拥有几乎等同于现代意义的国家主权，同时，对天子履行一定的义务；卿大夫在自己的采地拥有相对独立的自主权，同时，对天子和诸侯履行一定的义务；老百姓似乎只有贡献赋役的义务，其实，他有两项基本的权利：一是获得“恒产”的权利，天子和诸侯有“制民之产”的义务；一是“用脚投票”的权利，哪里对他们有利，他们就移居到哪里。
这样，孟子设计了一个天子产生的粗略框架。以此类推，诸侯、大夫的产生，也都有类似的程序。这个制度框架，可能是中国历史上最早的具有宪制意义、其中不乏民主因素的制度构想。
如上所述，似乎孟子对于民享、民有、民治的原则和制度都有些思考和设计。在后来的中国封建社会中，人们常说：“国以民为本，民以食为天。”近代以来的学者，遂认为民本主义在中国历史上源远流长。但此“民为本”的实质，是以民为工具而不是目的。自秦代开始，中国社会又回到了天子是天下之本的局面，而且，过滤掉中间诸侯、大夫相对独立的统治阶层，集中权力于天子一人。这是战国至秦汉间，中国社会大变迁的实质。就此而论，所谓“国以民为本”具有极大的欺骗性。
孟子的民贵论，在中国历史上具有特殊的价值。萧公权先生认为孟子的民贵之说是针对虐政的“永久抗议”。他说，孟子之政治思想“虽势不能见采于时君，而二千年中每值世衰国乱辄一度兴起，与老庄之无君思想互相呼应。故就其影响论，孟子之儒，不仅有异于荀，抑亦颇殊于孔。盖孟子取人民观点以言政，孔荀则倾向于君主观点也”（《中国政治思想史》上册第96页）。
（五）治乱论
通常认为，孟子关于“一治一乱”的观点，是一种历史循环论。其实未必是这样。“一治一乱”只是他对此前他所认为的人类历史的总结，而他的本意，是要结束这样的治乱循环。
“一治一乱”出自《滕文公章句下》第九章》：“天下之生久矣，一治一乱”。先是一乱：
当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之。民无所定，下者为巢，上者为营窟。《书》曰：“洚水警余。”洚水者，洪水也。
然后一治：
使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹。水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。
接着又是一乱：
尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。
然后又是一治：
周公相武王，诛纣；伐奄，三年讨其君；驱飞廉于海隅而戮之；灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。《书》曰：“丕显哉，文王谟！丕承哉，武王烈！佑启我后人，咸以正无缺。”
接着又是一乱：
世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。
按上述孟子所论，天下自形成以来，已经历了两个治乱周期，正在经历第三个治乱周期。“治”的标志是王者兴起，前两个周期分别是尧、舜和文王、武王出现，第三个周期是孔子出现，但孔子之道被杨墨之道所淹没，也就不能实现“治”的局面。孟子是相信孔子完全有成为王者的个人素质的：“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下。”（《公孙丑章句上》第二章）问题是，孔子并没有获得“得百里之地而君之”的前提条件。孟子认为“匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者”，但孔子没有天子推荐他，“故仲尼不有天下”（《万章章句上》第六章）。孔子不能成为王者的结果，社会之乱进一步恶化，到了“（人）率兽食人”和“人将相食”的地步。这时，孟子出现了。
吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。
孟子志在继承孔子。饶有兴味的是，他认为自己又是“承三圣者”禹、周公、孔子，而禹、周公是尧、舜和文、武作为前两个治乱周期中兴起的王者致治的主要实施者。禹后来也成为王者，周公则没有成为王者。不但孔子和周公有相同的地方，自己也和周公、孔子有相同的地方，便都是“正人心”。正人心的重要性在于，“其心”决定“其事”，也决定“其政”。
昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。诗云：“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。”无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也！
孟子公开的宣言，是“言必称尧、舜”。但这句话前面有一个限定的句子：“道性善”，人们往往忽略。而且由于尧、舜是王者，人们便认为孟子必定是“祖述尧舜”，对于孟子“愿学孔子”，并称引孔子弟子的话，把孔子的历史地位置于尧、舜之上的深意，不甚了了。
宰我曰：“以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。”子贡曰：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。”（《公孙丑章句上》第二章）
孟子盛赞孔子是人类有史以来最伟大的人物，而且认为在孔子之后一百代，王者都不能违背孔子所确立的礼乐制度，也就是包括使“乱臣贼子惧”在内的一系列“正人心”的思想和措施。孟子为什么这样说？
尧、舜时代的人类，面临的主要困境是洪水泛滥，人们不得安身，禹平水土，解决了这个问题。“人得平土而居之”，不仅解决了居住的问题，从后文来看，意味着开启了定居农业的生产生活方式。周文王、武王时代的人类，面临的主要困境是暴君恣睢、夷狄交侵，定居农业的生活和生产条件受到破坏，衣食和休息都得不到保障，周公协助武王消灭了纣王及助纣为虐者，解除了人们受到的威胁。“周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁”，维护的是华夏族的定居农业的生产生活方式。所谓夏夷之辨，根本问题在于两种生产生活方式的不同，服饰、仪文只是其表。到了孔子、孟子的时代，人类面临的主要困境，既不是自然环境的挑战，也不是不同生产生活方式的冲击，而是中原地区过定居农业生活的人们由于人心不正而相互杀戮，即“仁义充塞，则率兽食人，人将相食”。
孟子认为自己继承孔子“正人心”的事业，是要达到“平治天下”的目的。“平治天下”，并非治乱循环中的“一治”，而有似于张载“为天下开太平”之义。他试图结束“天下自生以来，一治一乱”的循环局面，开辟“由百世之后，等百世之王，莫之能违”的太平新局。
孟子认为自己是当今天下能够继承孔子并完成孔子未竟事业的唯一人选。他的实践路径是齐王能够用他：“王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安。”（《公孙丑章句下》）他的基本目标是“定于一”（《梁惠王章句上》第六章），此“一”非秦汉政治大一统的“一”，而是赵岐注“孟子谓仁政为一也”的“一”，即思想统一于仁道，政策统一于仁政。他的基本政策就是“制民之产”，使老百姓成为“有恒产者”。做到这些，在治人者，叫“以德服人”而不是“以力服人”，是王道而不是霸道；在治于人者，叫“有恒产者有恒心”，是“王道之始”。这些都是“正人心”的根本办法。
孟子认为在他所处的年代，除了他之外，是没有人能够“平治天下”的，也就是说，他所提出的“平治天下”的办法，是唯一能够成为现实的办法。他总结道：
五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？（《公孙丑章句下》第十三章）
“以其数，则过矣”，五百年的周期已经被打破了，应该不必任其“一治一乱”了；“以其时考之，则可矣”，时代的条件已经具备了，时机成熟了。所谓“时”，就是他对形势的一个基本判断：“且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”（《公孙丑章句上》第一章）。
在人生的终点，也可能是思想的终点，孟子对人类的前途仍抱有期望。
由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁。去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎耳？则亦无有乎耳？（《尽心章句下》第三十八章）
到了这个时候，孟子期望有人来继承他的思想，实现“平治天下”的目标。
孟子的理想终究未能实现。在他逝世后仅七十年，秦国便按照“以力服人”而非“以德服人”的方式统一了“天下”。且秦国的以力服人之“力”，非一般的不仁，而是极端的不仁，即极端的暴力。如前293年，秦与韩、魏的伊阙之战，秦将白起大胜韩、魏联军，斩首24万；前279年，秦与楚的鄢之战，白起引水灌城，淹死楚国军民数十万；前273年，秦与赵、魏的华阳之战，白起大胜赵、魏联军，斩首15万；前260年长平之战，白起又坑杀赵军主力45万。“其他较小规模的战争不计，只这四起白起指挥的大战而言，秦所杀死的三晋和楚的士兵已在一百万以上。这就严重削弱了这些国家的战斗力，奠定了此后秦国取得统一战争胜利的基础。”（《杨宽《战国史》第457页》）秦国以马上得天下，又以马上治之，短暂而亡。虽然继起的汉代吸取秦代的教训，实行“霸王道杂之”的统治法则，但“百代都行秦政法”，暴力统治的特性已然确立并成为主导因素。也许就是冯友兰所谓“军阀和士的联合专政”（《中国哲学史新编》第五册绪论和第五十章第一节）。所幸孟子未之见。
从孟子的本意来说，他后来成为亚圣，恐怕并不合于他的期望。他只是被利用来救济汉唐儒家面对佛、道挑战之不足。这在前面已经论述到了。
六、孟子思想的历史价值和当代价值
历史的车轮驶入近现代，人类社会的发展进入快车道。近几百年的变化，一方面使得地球上人类的生存条件和样貌发生了根本性的变化，一方面使得人类在此之前几千年取得的对于自然、社会和人自身的知识，在科学的意义上，几乎都过时了。但人文领域不能简单这么说。英国著名数学家、哲学家罗素在论述亚里斯多德的伦理学时指出：“与希腊哲学家们所探讨过的其他题目不同，伦理学至今还不曾做出过任何确切的、在确实有所发现的意义上的进步；在伦理学里面并没有任何东西在科学的意义上是已知的。因此，我们就没有理由说何以一篇古代的伦理学论文在任何一方面要低于一篇近代的论文。”（《西方哲学史》第236页）重温罗素的这段话，有利于我们今天站在客观的立场上，重新看待孟子的思想并评估其历史价值和当代价值。
孟子思想的历史价值，前面若干地方已有涉及，这里仅就明太祖朱元璋删节《孟子》成《孟子节文》一事说一说（详见《容肇祖集·明太祖的〈孟子节文〉》）。
事情的起因，是洪武三年（1370年），“上（朱元璋）读《孟子》，怪其对君不逊，怒曰：‘使此老在今日，宁得免耶？’”（全祖望《鲒埼亭集》“辨钱尚书争孟子事”引《典故辑遗》）于是废止了孟子配祀孔子的资格。不巧管理天文的官员来报告，天上的文星暗，引起朱元璋的不安，随即又在孔庙恢复了孟子的牌位。虽然如此，《孟子》终究难逃一劫。洪武二十七年（1394年），《孟子》被删除“辞气之间抑扬太过者八十五条”，而成《孟子节文》。对这八十五条，规定“课士不以命题，科举不以取士，壹以圣贤中正之学为本”。容先生将这八十五条归纳为十一类，条列如下：
一、不许说人民有尊贵的地位和权利；
二、不许说人民对于暴君污吏报复的话；
三、不许说人民有革命和反抗暴君的权利；
四、不许说人民应有生存的权利；
五、不许说统治者的坏话；
六、不许说反对征兵征实同时并举；
七、不许说反对捐税的话；
八、不许说反对内战；
九、不许说官僚黑暗的政治；
十、不许说行仁政救人民；
十一、不许说君主要负善良或败坏风俗的责任。
以上十一个方面内容，是孟子思想中为当时最高统治者所厌恶者，可见“残酷的统治者统治思想的材料，冷讽着愚民主义和过于操心计的无聊”。而孟子思想的历史价值，亦于此自见。
关于孟子思想的当代价值，这里也仅举一个具体的例子来说明。
孟子的思想主张，是由他对“人性”的定义所决定的。这种定义是“根性”的，亦是“终极”的。阅读《孟子》者，不免感到困惑的一点是，很多时候，孟子谈到实现王道理想时，似乎太过乐观了。他常挂在嘴边的话，不是“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”，就是“国君好仁，天下无敌”（《离娄章句上》第七章），或者“以齐王，由反手也”之类。这个问题，表面看起来只是关系到孟子的语言风格，实质还是关乎如何理解孟子的思想。这是读懂《孟子》的其中一个较大的问题。
解决这个问题，要从“大道至简”的角度去理解。孟子的理想是实现王道于天下，即平治天下，他主张的仁政以全“民”为对象。王道正是“大道”。大者，普遍之谓也，着眼的是人类性或天下的范围；简者，简便之谓也，着眼天下的范围自然是从最基本、最便于实行的事情做起。“王道之始”的仁政，不过顺应人之常情，无非是种多少亩的桑树，耕多少亩的粮田，实行多大比例的赋税，从而使得老百姓不饥不寒，其中老人的生活更好一些。如果认为做到这些都太过理想化，那也只是由于人为地把简单的问题复杂化了。权宜之计可能是复杂之策，而根本之策其实是简便易行的。
中国共产党在国内革命战争中曾实施“打土豪、分田地”的政策，解放初在新解放的地区也进行了土改，全面实现了“耕者有其田”的土地制度。这是共产党获得亿万农民拥护和支持的最关键原因。但不久以后通过农业合作化和人民公社化运动，又将分给每个家庭的土地集中起来，实行集体耕种，反而打击了农民种田的积极性，生产效率大幅下降，连吃饭都成了问题。“1978年，还有2.5亿人口没有解决温饱问题。”（中共中央党史研究室《中国共产党的九十年》第688页）改革开放后实行包产到户，把集体所有的土地长期包给农户使用，农业生产经营变为分户经营、自负盈亏，农民生产的东西，“保证国家的，留足集体的，剩下都是自己的”。农民愿意多种田，并想方设法提高产量和质量。“这种制度受到农民普遍欢迎，提高了农民的劳动热情，促进了农业生产的发展，其见效之快，是人们没有预想到的。许多地方一年就见成效，农民收入大幅度增长，甚至翻了一番或两番。”（同前书第693页）
可以说，包产到户就是现代版的“井田制”。只不过在孟子那里，井田制的设想太过整齐划一而已。两者形式不同，精神却是一致的：一是“有恒产者有恒心”。“耕者有其田”，不就是“恒产”？虽然不可能像孟子时代那样做到“一夫百亩”，但每家每户总有几亩地或几分地不等，生活有着落，心里就踏实，不就是“恒心”？一是“公事毕，然后敢治私事”（《滕文公章句上》第三章）。“保证国家的，留足集体的”，不就是“公事毕”？“剩下都是自己的”，不就是“然后敢治私事”？
归结起来说，孟子思想的历史价值，或许在于促使人们对中国历史的若干基本问题进行重新思考；而其当代价值，或许就是返本开新，或如梁启超所说“以复古为解放”，为中华民族提供新的思想出发点。特别是他的人性论，他的“人性”范畴，可能还具有“天下性”即普世价值，有待抉发。
七、结语
毫无疑问，孟子是中国历史上起过极其重要作用的思想家。以今天看去，他还是颇具当代价值乃至普世价值的思想家。
如果说，孔子的历史地位是历史形成的，那么，孟子的历史地位取决于他的思想分量。他在唐、宋之际“升格”，正是由于他的思想在儒家面对佛教冲击左支右绌的危急时刻，救济了华夏固有思想资源的不足。这个逻辑，对于近代以来受到西方全方位强烈冲击的中国，是否仍然成立？
本书并不涉及这些大问题。但认识本来的孟子，读懂本来的《孟子》，是思考这些大问题以及相关基本问题的出发点。此《〈孟子〉新解》或可助力一二，是所望焉，是所幸焉。