第三节 《理想国》本文精略
第一卷
本卷的主题是：关于正义的几种观点
在本卷中，以克法洛斯对死后可能遭受的报应的议论开始，引出对什么是个人正义以及正义与不正义何者更有利的追问。苏格拉底批判了三种关于正义的定义。它们是：正义是给予每个人恰如其分的回报；正义就是强者的利益；正义是弱者为谋求自身利益最大化相互签订的契约。
苏格拉底去比雷埃夫斯港看完表演，回雅典的路上，被玻勒马霍斯等人强行挽留，去了玻勒马霍斯的家中。玻勒马霍斯的父亲克法洛斯同苏格拉底谈起老年生活，他认为老年生活幸福的关键不在于有没有钱，而在于心态是否平静。苏格拉底为了引起他的谈锋，故意说他有钱才这么说，接着又问他钱财的最大好处是什么。克法洛斯认为，钱财的最大好处不是用来吃喝玩乐，而是它所发挥的道德作用。有了钱财之后，人们就可以有话实说，不用再去骗人了；还可以把亏欠了神的祭品和人的债务还上。
苏格拉底借机把问题引向什么是正义的问题上。他接过克法洛斯的话问道：“有话实说，有债照还就算正义吗？”由此引出第一种他要批评的正义观，即给予每个人恰如其分的回报。“欠债还钱”和“把善给予朋友、把恶给予敌人”都是它的表现形式。苏格拉底通过不能再把武器还给已经发疯的朋友的比方，否定了克法洛斯的观点。克法洛斯起身离开去祭祀，把辩论的任务交给玻勒马霍斯。
玻勒马霍斯重申“欠债还债就是正义”[1]的观点。苏格拉底又通过“对朋友的还债，如果对收方或还方有害就不算是还债”的辩驳和“对敌人所欠的只是恶”的暗示，使玻勒马霍斯将定义修正为：“正义就是‘把善给予友人、把恶给予敌人’”。[2]
苏格拉底问道：“你所谓的朋友是指那些看上去好的人呢，还是指那些实际真正好的人呢，你所谓的敌人是指那些看上去坏的人呢，还是指那些看上去不坏，其实是真坏的人呢？”玻勒马霍斯回答道：“朋友是那些他认为好的人，敌人是那些他认为坏的人。”苏格拉底接着说：“如果人们把好人当成坏人，把坏人当成好人怎么办？”玻勒马霍斯被问倒，辩驳说：“是因为他没有把朋友和敌人的定义下好，错把似乎可靠的人当成朋友。朋友不应该是仅看起来可靠的人，而应该是真正可靠的人。”
苏格拉底接着追问：“假使朋友是好人，当待之以善，假如敌人真是坏人，当待之以恶，这样就算正义吗？要知道，一个正义的人是不能伤害别人的。”玻勒马霍斯反驳道：“正义的人可以伤害坏的敌人。”苏格拉底解释道：“狗和马受到伤害之后就会变坏，人同样如此。人受到伤害之后，德性就会变坏。而正义是人的一种德性，所以人受到伤害会变得不正义。正如音乐家不可能用他的音乐技术使人不懂音乐，正义的人也不能用他的正义使人变得不正义。正像发冷不是热的功能，发潮不是干燥的功能，伤害也不是好人的功能，而是和好人相反的功能。正义的人是好人，所以正义的人也不能进行伤害，伤害任何人无论如何总是不正义的。”
既然朋友有真假之分，那么把善给予假朋友，把恶给予假敌人就不能算是正义的了。另外，既然正义的人不能伤害别人，那么给予别人恶也就是不正义的了。玻勒马霍斯就这样被苏格拉底驳倒了。
在一旁听苏格拉底和玻勒马霍斯辩论的色拉叙马霍斯怒气冲冲地跳出来，先是对苏格拉底一阵讽刺和挖苦，然后提出“正义就是强者的利益”。色拉叙马霍斯说道：“我说正义不是别的，就是强者的利益。”[3]
苏格拉底让色拉叙马霍斯作进一步解释。色拉叙马霍斯说：“难道不是谁强谁统治吗，每一种统治者都制定对自己有利的法律，平民政府制定民主法律，独裁政府制定独裁法律，以此类推。他们制定了法律明告大家：凡是对政府有利的对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。因此，我的意思是，在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益。政府当然有权，所以唯一合理的结论应该是：不管在什么地方，正义就是强者的利益。”[4]
苏格拉底反驳道，强者有时候会犯错误而违背自己的利益，这样不但遵守对强者有利的法是正义，连遵守对强者不利的法也变成正义的了。这样，正义岂不是违背了强者的利益？克勒托丰为色拉叙马霍斯辩护道：“所谓强者的利益，是强者自认为对己有利的事，也是弱者非干不可的事。也才是色拉叙马霍斯对正义下的定义。”[5]
在克勒托丰的提示下，色拉叙马霍斯完善了自己的观点：统治者在真正统治的时候是不会犯错误的，而错误到什么程度，他就和他自己的称号不相称到什么程度。所以，只有统治者正确的时候，他才是真正的统治者。所以，正义是强者的利益仍然是正确的。
苏格拉底反驳道，每种技艺都有自身的目的，“技艺除了寻求对象的利益以外，不应该去寻求对其他任何事物的利益”。[6]正如医术所寻求的不是医术自己的利益，而是寻求对人体的利益一样，统治者所寻求的利益也不应该是统治的利益，而应该是被统治者的利益。
色拉叙马霍斯认为苏格拉底是胡说八道，因为按照苏格拉底的逻辑，会得出这样的结论：牧羊人把牛羊喂得又肥又壮是为了牛羊的利益，而不是为了他们自己的利益。这看上去很荒唐。苏格拉底辩驳道，各种技艺彼此不同，各有独自的功能，医术给人们健康，航海术使人们航程安全，挣钱术使人们挣钱。一个航手由于航海而变得健康，并不能以此把航海术称为艺术；一个人在赚钱的过程中，身体变健康了，也不能把赚钱术称作医术；一个人行医得到报酬，也不能把他的医术称为挣钱术。医生得到报酬并不是因为他的医术，而是他为病人的利益服务而得到的回报。没有他的医术服务于病人的利益，也就没有他的报酬。因此，报酬的获得这种利益，并不是来自本职技术。每种技术对行为者本身来说是没有利益的，而只是为了服务对象的利益。统治也是如此，它不是为了统治者的利益，而是为了被统治者的利益。统治者的报酬——名和利，并不是由统治本身产生的，而是通过服务于被统治者的利益而得到的回报。高尚之士的统治更是为了被统治者的利益。让一般人出来统治，为大众服务，需要给他们名和利。但那些高尚之士出来进行统治，并不是为名为利，而是因为如果他们不出来统治，国家就会受到坏人的统治，大众的利益就会遭殃。与其让坏人统治，还不如自己来统治，尽管从他们的本性上来讲，他们是不愿意进行统治的。
色拉叙马霍斯被驳倒，恼怒地把问题转向正义与不正义何者更有利的问题上来。他以大量事实为例，说明不正义远比正义更有利。他说道：“最不正义的人就是最快乐的人；不愿意为非作歹的人也就是最吃亏苦恼的人。极端的不正义就是大窃国者的暴政，把别人的东西，不论是神圣的还是普通人的，是公家的还是私人的，肆无忌惮巧取豪夺。平常人犯了错误，查出来以后，不但要受罚，而且名誉扫地……但那些不仅掠夺人民的钱财，而且剥夺人民的身体和自由的人，不但没有恶名，反而被认为有福。……一般人之所以谴责不正义，并不是怕做不正义的事，而是怕吃不正义的亏。……不正义的事只要干得大，是比正义更有力，更如意，更气派。”[7]
苏格拉底对此观点的批判在两个层面上展开：第一，正义与不正义何者更美好？这是辩论正义与不正义何者更有利的对话平台。苏格拉底认为，只有双方在都同意正义是善、不正义是恶的前提下，才能讨论正义、不正义何者更有利的问题。色拉叙马霍斯虽没有把正义视为恶，但认为“正义是天性忠厚，天真单纯”[8]；不正义是精明的判断。所以不正义比正义更美好。
苏格拉底进行反驳，他首先问色拉叙马霍斯，正义者会不会要求胜过别的正义者？色拉叙马霍斯说他们不会，否则他们就不是好好先生了。苏格拉底接着问，正义者想不想胜过不正义者？色拉叙马霍斯做肯定回答。苏格拉底又问，不正义者想不想胜过其他的不正义者以及正义者呢？色拉叙马霍斯又作了肯定回答。这样，他们在“正义者不要求胜过同类，而要求胜过异类；至于不正义则要求对同类异类都要求胜过”[9]这一点上达成共识。接着苏格拉底通过诡辩的方式得出“正义的人又聪明又好，不正义的人又笨又坏”的结论，批驳了不正义比正义更美好的论点，从而为下一步的辩论提供了平台。
第二，正义与不正义何者更有利？苏格拉底从两个角度进行了论证。其一，社会层面。任何一个集团不管是做正义的事，还是做不正义的事，他们内部的相互行为必须是正义的，否则就会处于分裂和争斗当中，什么事情也干不成。相互之间行使正义，则使集团内部保持和谐友好，有利于实现他们的目标。所以，从这个角度讲，正义比不正义更有利。其二，个体心理层面。事物功能的发挥依赖于其特有的德性。“正义是心灵的德性，不正义是心灵的邪恶。”[10]所以，正义的人比不正义的人的心灵功能健全。心灵功能健全的人处于心灵的和谐状态中，而心灵功能不健全的人处于自我矛盾中。心灵处于和谐状态肯定要比处于矛盾状态对人有利。所以，正义比不正义更有利。
第三种正义观将在第二卷出现。
第二卷
本卷的主题是：城邦的构建与护卫者的教育
在本卷开始，格老孔提出第三种正义观：正义是弱者为自身利益最大化而签订的契约。
格老孔首先提出三种善。第一种善是只要其本身，不要其结果，比如像无害的娱乐；第二种善是既要其本身，又要其结果，比如身体健康；第三种善不要其本身只要其结果。[11]格老孔认为，正义恰是属于第三种善。在他看来，正义是一件苦事，人们行正义之事，图的是它的名和利，至于正义本身，人们是想尽量回避的。
之后，格老孔谈到正义的本质与起源。格老孔指出：“人们在彼此交往中既尝到过干不正义的甜头，又尝到过遭受不正义的苦头。两种味道都尝到了以后，那些不能专尝甜头不吃苦头的人，觉得最好大家成立契约：既不要得不正义之惠，也不要吃不正义之亏。打这时候起，他们中间才开始定法律立契约。他们把守法践约叫合法的、正义的。这就是正义的本质与起源。正义的本质就是最好的与最坏的折中——所谓最好，就是干了坏事而不受罚；所谓最坏，就是受了罪而没法报复。”[12]
因此，行正义者乃出于迫不得已，而非为了正义本身。格老孔说：“既然正义是两者之折中，它之所以为大家所接受和赞成，就不是因为它本身真正善，而是因为这些人没有力量去干不正义，任何一个真正有力量作恶的人绝不会愿意和别人订立什么契约，答应既不害人也不受害——除非他疯了。”[13]格老孔讲了一个故事，说是吕底亚有一个牧羊人，一个偶然的机会得到一枚金戒指。这枚金戒指有一个特殊的功能，戴戒指者只要把戒指上的宝石朝向手心一转，别人就看不到他；把宝石朝外一转，别人又都能看到他。他有了这个把握，便设法在国王身边谋取了一个差事，后来勾引王后，杀了国王，夺了王位。据此，他认为，假定有两枚这样的戒指，正义的人与不正义的人各戴一枚，两个人会干出同样的事来。因为“人都是在法律的强迫之下，才走到正义这条路上来的。……在任何场合之下，一个人只要能干坏事，他总会去干的”[14]。
格老孔还谈到正义与不正义何者更有利的问题。在他看来，行不正义的人比行正义的人的生活还要好得多。格老孔把不正义与正义各自极端化，然后进行比较。不正义的最高境界就是嘴上仁义道德，骨子里男盗女娼。行不正义之事，但窃有正义之名。正义的极端是，虽被人们视为不正义但仍然坚持行正义之事。结果行不正义之人受到诸神和众人的照顾。而行正义者则由于坚持正义得不到人们的理解，最后在经受各种痛苦后死去。
格老孔说完后，阿德曼托斯插话：节制和正义固然美，但是艰苦；纵欲和不正义则愉快和容易。虽然干坏事而不被发现很不容易，但天下又有哪件伟大的事情容易呢？无论如何，要想幸福，只此一途。行不正义也不用担心神的惩罚，“假定没有神，或者有神而神不关心人间的事情，那么做了坏事被神发觉也无所谓。假定有神，神又确实关心我们……祭祀、祷告、奉献祭品，就可以把诸神收买过来”[15]。他进一步指出，真正有能力的人是不会尊重正义的：“怎么可能说服一个有聪明才智、有财富、有体力、有门第的人，叫他来尊重正义，这种人对于任何赞扬正义的说法，都只会嘲笑而已。”[16]最后，阿德曼托斯要求苏格拉底，如果想反驳他的观点，就不仅要证明正义高于不正义，还要说出两者本身各是什么，以及对其所有者所起的作用。
苏格拉底以此为契机，把问题转到城邦正义的问题上。他解释道，正义可以分为城邦正义与个人正义，就像大的字体比小的字体更容易看清，城邦正义也比个人正义更容易看清。要论证个人正义，首先必须论证城邦正义。而城邦正义只有在完整的城邦建立之后才能发现。所以，为了论证城邦正义，还必须考察城邦的建立过程。从本卷开始到第四卷前半部分为完整城邦的形成过程。
柏拉图首先考察了城邦的起源。他认为，城邦是建立在个人分工的基础之上的。他说：“我们每个人为了各种需要，招来各种各样的人。由于需要许多东西，我们邀集许多人住在一起，作为伙伴和助手，这个公共住宅区，我们叫它作城邦。”[17]古希腊的城邦在内涵上大于国家，它不但包括现代意义的国家，也包括社会。城邦就是国家加社会。柏拉图在文中也提到国家，但它所提的国家是广义的国家，与城邦同义。
城邦的形成共经历了三个阶段，不过它们不是一种时间上的先后关系，而是一种逻辑上的先后关系。城邦形成的三个阶段分别是：
生产者的城邦的第一阶段，这一阶段又可分为两个小阶段：初级城邦和富裕城邦。初级城邦物质相对贫乏、生活比较简朴，但却健康，在这样的城邦中医生和战士将成为多余，它被柏拉图视为真正的国家。英国学者戴维·梅林认为，正是初级城邦、俭朴社群，最能充分体现柏拉图的道德理想。对于格老孔而言，初级城邦的居民像猪一样生活；对于一个真正的哲学家而言，他找到了他想要的生活。[18]
富裕城邦物质产品极大丰富，各种娱乐活动丰富多彩，但柏拉图却不喜欢这种城邦，将其视为发高烧的城邦。一个社会拥有大量的财富虽然能更好地满足人们的需要，但对于哲学家而言，它未必是什么好事。大量的财富会导致两方面的恶果：第一，财富诱发人们的堕落。人们迷恋于物质的享乐之中，纸醉金迷，不思进取，个人与社会一起堕落。第二，财富引发人们之间争夺和冲突。冲突使整个社会四分五裂，团结和统一无法实现。柏拉图在构建理想国时，就特别强调团结和统一。在柏拉图的眼中，初级城邦比这种城邦更为可取。
在城邦的第一阶段，城邦正义问题没有出现。在一个仅仅由生产者组成的城邦中，是不存在正义与不正义的问题的。只有当三个阶级都出现，在处理他们的政治地位，也就是谁应该统治，谁应该服从时，正义问题才出现。这也正符合了柏拉图在第四卷中对城邦正义所作的定义。虽然在城邦的第一阶段，存在着分配和交换，但是经济生活中的分配正义和交换正义没有纳入柏拉图正义的视野。
护卫者的出现标志着城邦进入第二个阶段。随着对财富无限制的追求，城邦之间必然要发生冲突。“如果我们想要有足够大的耕地和牧场，我们势必要从邻居那儿抢一块来；而邻居如果不以所得为满足，也无限制地追求财富的话，他们势必也要夺一块我们的土地。”[19]冲突走向战争。适应战争的需要，护卫者阶层应运而生。护卫者包括辅助者和统治者。辅助者指的是军人，它辅助统治者保卫国家的安全。
柏拉图指出，护卫者应该敏锐、勇敢、对自己人温和、对敌人凶狠、爱好智慧。爱好智慧不但是对统治者的要求，也是对辅助者的要求，尽管在程度上是不同的。统治者需要具备高度的智慧，辅助者需具备基本的智慧，使他们能够区分敌人与朋友。否则，辅助者把自己的勇敢用于对付自己人，就不是什么好事了。
统治者的出现标志着城邦进入第三个阶段。关于第三个阶段的描述，柏拉图把它放在护卫者教育之后，也就是本书的第三卷。在本卷的后半部分和第三卷的前半部分，柏拉图花大量篇幅谈论护卫者的教育。
要使护卫者具备上述品质，必须进行培养。柏拉图认为，教育对培养好的护卫者至关重要。护卫者教育包括音乐教育和体育教育，音乐用来陶冶心灵，体育用来锻炼身体。需要说明的是，柏拉图所言的音乐教育与现代意义上的音乐不同，它包括狭义的音乐和文学、诗歌等。在本卷中，柏拉图主要讲述的是培养护卫者的音乐教育所应该注意的问题：用什么样的故事教育孩子。它包括对故事内容的要求，对故事的形式或风格的要求。本卷只涉及对故事内容的要求，后两者在第三卷中论述。
柏拉图认为，护卫者在年幼时接受什么样的教育，对他们未来心灵的塑造起着十分大的作用。“凡事开头最重要。特别是生物。在幼小柔嫩的阶段，最容易接受陶冶，你要把它塑成什么型式，就能成什么型式。”[20]所以，不能放任儿童听他们不应该听的故事，不能让他们接受本应该长大之后才能接受的见解。
因此，柏拉图以城邦缔造者的身份指出，用于教育孩子的故事必须事先经过审查。那些编得坏的故事应当被抛弃，特别是那些把伟大的神描述得丑陋不堪的故事和描绘诸神之间明争暗斗的故事。即使这些故事是真的，也不能讲给天真单纯的年轻人。如果非讲不可的话，也只能许可极少数的人听，并且秘密宣誓，先行献牲，然后听讲，而且献的牲还不是一只猪，而是一种难以弄到的庞然大物，为的就是使能听到这种故事的人尽可能地少。总之，“为了培养美德，儿童们最初听到的应该是最优美高尚的故事”[21]。
柏拉图为故事编写定下两个标准：第一，“神是善的原因，而不是一切事物之因。”[22]神只是好的事物的原因，而不是坏的事物的原因。所以，不能把坏的事物归源于神。即使“神本身是善的，但却产生恶”的观点也必须迎头痛击。比如，荷马史诗中的诗句：“宙斯大堂上，并立两铜壶。壶中盛命运，吉凶各悬殊。宙斯混吉凶，随意赐凡夫。时而遭灾难，时而得幸福。”这就把神不但说成是幸福的原因，还把它说成是灾难的原因。所以，这样的诗句必须删去。
第二，神永远停留在单一的既定形式中，绝对不能有许多形象的。这是柏拉图理念论的具体体现。柏拉图认为，理念是世界的本原，现象世界是理念的分有，是对理念的摹写。尽管现象世界分有了理念，但永远不会与理念等同。每一种事物只有一个理念，但却有许多现象形式。比如，“美”的理念是唯一的，它就是美本身；但“美”的现象却是多种多样的，有美景、美女、美的艺术作品、美的行为等。在这里，神就相当于理念，也是唯一的。唯一的也是不动的。如果神有许多形象，它必然就会发生运动，运动就会改变自身。由于神原本处于尽善尽美之下，那么变化就只能导向不完美。如果年轻人被告知神不是完美的，那么再用对神的信仰来约束他们，就很困难了。因此，像《荷马史诗》中“诸神乔装来异乡，变形幻影访城邦”这样描绘神有许多形象的诗句绝不允许教给孩子。
在讨论后一个标准时，他区分了两种谎言：真的谎言与语言上的谎言。[23]真的谎言不是指说谎话的行为，而是指受骗者心灵的无知，在心灵中一直保留着事物的假象。比如，那些蒙昧之人认为风雨雷电等自然现象乃是神的意志的产物。语言上的谎言指的是嘴上讲的谎言，也就是说谎话的行为。它同真实的谎言的关系，近似于现象和理念的关系，它是无知心灵状态的一个摹本。柏拉图指出，真的谎言神人之所共疾，因为谁都不愿意处于对事物虚假的认识之中。语言上的谎言可不可以用、由谁来用、怎么用要具体分析。对于传说中的一些故事，由于人们不知道古代事情的真相，所以要尽可能地以假乱真，利用假的传说达到训导的目的。人们利用语言上的谎言达成自己的目的，但神是不会说谎的，神是言行一致的。像《荷马史诗》中“出于阿波罗之神口，预言谆谆。不欺不诈，信以为真。熟知杀吾儿者，竟是此神。神而若此，天道宁论”这样的诽谤神言行不一的诗句必须删去。
柏拉图在本卷最后提到，以上两个标准应该被当作法律。
第三卷
本卷的主题是：护卫者的教育和选拔统治者
本卷大部分内容是论述护卫者的教育。先是接着第二卷论述护卫者的音乐教育，然后论述护卫者的体育教育。在论述护卫者教育之后，论述从护卫者中选拔统治者的事情，这样城邦就进入第三个阶段。
在护卫者的音乐教育中，柏拉图以《荷马史诗》为例，提出凡是描述诸神和英雄们怕死、大哭、大笑等不利于年轻护卫者培养勇敢和节制品质的诗句，都要从史诗中删掉。第一，怕死的诗句。例如：“宁愿活在人世做奴隶啊，跟着一个不算富裕的主人，不愿在黄泉之下啊，统率灵魂。”这样的诗句有害于护卫者勇敢精神的培养，而勇敢对护卫者非常重要。第二，大哭的诗句。例如：“魂灵儿离开了躯体，它飞往哈德斯的宫殿，一路痛哭着命运的不幸，把青春和刚气一起抛闪。”第三，大笑的诗句。例如：“赫淮斯托斯手执酒壶，绕着宴会大厅忙碌奔跑；极乐天神见此情景，迸发出阵阵哄堂大笑。”第四，反映神焦躁不安的诗句。例如：阿喀琉斯“躺在床上，一会儿侧卧，一会儿朝天，一会儿俯卧朝地。然后索性爬起来，心烦意乱踯躅于黄海之滨”。第五，刺激人们欲望的诗句。例如：“有使者提壶酌酒，将酒杯斟得满满的，丰盛的宴席上麦饼、肉块堆得满满的。”或者关于宙斯的描绘：“当其他诸神，已入睡乡，他因性欲炽烈，仍然辗转反侧，瞥见赫拉浓妆艳抹，两情缱绻，竟迫不及待露天交合。”总之，为了让年轻人培养美德，诗人们“不应该去要年轻人认为，神明会产生邪恶，英雄并不比一般人好”[24]。
柏拉图提出，为了培养年轻护卫者的勇敢和节制品质，统治者可以说谎。但是，统治者之外的其他人一概不能行使说谎的权利，否则就要受到严厉惩罚。“虚假对于神明毫无用处，但对于凡人作为一种药物，还是有用的。那么显然，我们应该把这种药物留给医生，一般人一概不准碰它。”[25]柏拉图还特意强调节制。他说：“对于一般人来讲，最重要的自我克制是服从统治者；对于统治者来讲，最重要的自我克制是控制饮食等肉体上快乐的欲望。”[26]
柏拉图还指出，除关于神的不当诗句要删除外，关于人的错误说法也不应当允许其存在。比如，说正直的人不快乐，不正直的人却很快乐；正直对人有害，不正直有利可图等。这些说法同样是不利于护卫者的培养的。
在讨论完对故事内容的要求后，柏拉图又开始论述对故事形式或风格的要求。诗歌与故事有两种体裁，一种是完全通过模仿，如悲剧和喜剧；另一种是诗人表达自己情感的，如抒情诗题。还有一种是两者并用。
柏拉图重点论述了模仿的问题。在他看来，“所谓各种模仿只不过是事物本身的摹本而已”[27]。其真实性是很低的。而且，同一模仿者无论如何也不能搞好两种模仿，模仿多样东西不可能像模仿一样东西那么好，所以，不要搞多个模仿。即使搞单个模仿，也要模仿好的东西。最好是不要进行模仿。
护卫者更是不能进行模仿。柏拉图接着提出，“人既非兼才，亦非多才，每个人只能做一件事情”[28]。所以，人们应该立足于本职工作，不要其模仿别的职业。鞋匠总是鞋匠，农夫总是农夫，兵士总是兵士。护卫者不应该成为一个模仿者，他除专心致志于城邦事业外，不应该参与任何别的事情。那些善于模仿的外乡人，不能让他们来本城邦；对于已经光临的，则在其头上涂以香油，饰以羊毛冠带，送到别的城邦去。
接下来柏拉图又论述了诗歌和曲调的形式问题。他提出，曲调不应该是靡靡之音，节奏不应当复杂。
柏拉图特别指出儿童阶段音乐教育的重要性。“儿童阶段文艺教育最关紧要。一个儿童从小受了好的教育，节奏与和谐浸入他的心灵深处，在那里牢牢地生了根，他就会变得温文有礼；如果受了坏的教育，结果就会相反。再者，一个受过适当教育的儿童，对于人工作品或自然物的缺点也最敏感，因而对丑恶的东西会非常反感，对优美的东西会非常赞赏，感受其鼓舞，并从中吸取营养，使自己的心灵成长得既美且善。”[29]
因此诗人必须进行正确的言说，如果“哪个艺人不肯服从，就不让他在我们中间存在下去，否则我们的护卫者从小就接触罪恶的形象，耳濡目染，有如牛羊卧毒草中咀嚼反刍，近墨者黑，不知不觉间心灵上便铸成大错了。因此，我们必须寻找一些艺人巨匠，用其大才美德，开辟一条道路，使我们的年轻人由此而进，如入健康之乡；眼睛所看到的，耳朵所听到的，艺术作品，随处都是；使他们如坐春风、如沾化雨，潜移默化，不知不觉间受到熏陶，从童年时，就和优美、理智融合为一”[30]。
柏拉图最后指出，“音乐教育的最后目的在于达到对美的爱”。这种爱是正确的爱，正确的爱是一种有节制的和谐的爱，而不是放纵。过分的快乐是一种放纵，其中尤以色欲为甚，没有什么快乐比色欲更令人疯狂的了。所以，为了让年轻人树立正确的爱的观念，城邦必须制定这么一条法律：“一个爱者可以亲吻、昵近、抚摸被爱者，像父亲对儿子一样；如要求被爱者做什么也一定是出于正义。在与被爱者的其他形式的接触中，他也永远不许有任何越此轨道的举动，否则就要谴责他低级趣味，没有真正的音乐文艺修养。”[31]
音乐教育之后是体育教育。柏拉图指出，护卫者必须从童年起就接受严格的训练以至一生。首先，心灵教育对造就好的体质具有重要作用。“凭一个好的身体，不一定就能造就好的心灵好的品格。相反，有了好的心灵和品格就能使天赋的体质达到最好。”[32]其次，要想有一个好身体，必须戒除酗酒、嗜睡、甜食、复杂的音乐和食品、性放纵等不节制的行为。“复杂的音乐产生放纵；复杂的食品产生疾病。至于朴质的音乐文艺教育则能产生心灵方面的节制，朴质的体育锻炼产生身体的健康。”“一旦放纵与疾病在城邦内泛滥横溢，岂不要法庭药铺到处皆是，讼师医生趾高气扬，多数自由人也将不得不对他们鞠躬敬礼了。”[33]再次，在体育锻炼之外，不应该过分关注身体。过分关注身体，对于各项工作都是一个累赘。最糟糕的是使任何学习思考和冥思苦想变得困难。最后，对那些先天病弱又无节制的人，不值得去医治，因为他们对自己对国家都没用。“对那些身体不健全的，城邦就让其死去；那些心灵天赋邪恶且又不可救药的人，城邦就毫不姑息处之以死。”[34]
在谈到体育教育的最后一点时，柏拉图对“好的”这一概念进行了两种区分。一种“好的”指的是专业本领高，另一种“好的”指的是心灵的美好。柏拉图特别强调心灵好的作用。“邪恶绝不能理解德性和邪恶本身，但天赋的德性通过教育最终能理解邪恶和德性本身。”[35]
柏拉图指出，音乐和体育教育主要是为了心灵。“似乎有两种技术——音乐和体育——服务于人的两个部分——爱智部分和激情部分。”[36]音乐教育对心灵的作用自不待说，体育教育的目的也主要是锻炼人心灵的激情部分，而不仅仅是增强体力。
音乐教育和体育教育要平衡。“那些专搞体育锻炼的人往往变得过度粗暴，那些专搞音乐文艺的人又不免变得过度软弱。”[37]所以，最好能使心灵中的爱智部分与激情部分相互和谐。有了这种内在和谐的人，心灵便温文而勇敢；没有这种内在和谐的人，心灵怯懦又粗野。
护卫者教育之后，柏拉图谈到如何在护卫者中选拔统治者的问题。统治者的出现，标志着城邦进入第三个阶段。
这部分主要有两方面内容。第一，成为统治者所需要的条件。统治者应该年龄比较大。除此之外，最关键的是统治者一要有智慧，二要有责任心。护卫者“除了首先应当是有护卫国家的智慧和能力的人，难道不还应当是一些真正关心国家利益的人吗？”[38]另外，还要对被选拔的人进行不断的考察，合格之后才能让他们成为统治者。“我们必须从他们幼年时起，就考察他们，要他们做工作，在工作中考察他们。其中有的人可能会忘掉那个原则，受了欺骗。我们必须选择那些不忘原则的，不易受骗的人做护卫者，而舍弃其余的人。”
第二，利于统治者进行统治的高贵谎言。高贵的谎言的内容是：上天在铸造人们的时候，“在有些人身上加入黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入白银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。但是又由于同属一类，虽则父子天赋相承，有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化，不一而足。所以上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者，要他们极端注意在后代灵魂深处所混合的究竟是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁，他们绝不能稍存姑息，应当把自己的孩子放到恰如其分的位置上去，安置于农民工人之间；如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者，他们就要重视他，把他提升到护卫者或辅助者中间去”[39]。
从这个“高贵的谎言”中，可以看出：第一，让人们相信统治与服从的合理性。既然人们隶属于哪一个阶级是上天决定的，而人们服从上天的决定又是天经地义的，所以，人们要安于统治与服从的关系，不要僭越。第二，各阶级之间是可以流动的。生产者的后代可以成为统治者，统治者的后代也可能成为生产者。因此，在这里不存在种姓制度和阶级歧视。
第四卷
本卷的主题是：城邦正义与个人正义
上卷谈论过统治者的选拔后，又在该卷末尾接着谈护卫者的规范。本卷前半部分，继续这一问题。等这一问题讨论完后，城邦也就完整地构建起来了，就可以在其中寻找正义与不正义了。在本卷的后半部分，柏拉图论述了城邦正义与个人正义的概念。
柏拉图认为，护卫者应遵循下列规范：
第一，统治者中的任何人不得有任何私有财产。柏拉图提出，护卫者除了绝对的必需品以外，他们任何人不得有任何私产。任何人不应该有不是大家所公有的房屋或仓库。“至于金银我们一定要告诉他们，他们已经从神明处得到了金银，藏于心灵深处，就不需要人世间的金银了。他们不应该让它同世俗的金银混杂在一起而受到玷污；因为世俗的金银是罪恶之源，心灵深处的金银是纯洁无瑕的至宝。”[40]
以常人眼光看，护卫者似乎得不到任何好处，很不幸。但柏拉图却认为，护卫者的生活是幸福的，因为它能使整个城邦得到幸福。“我们建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福；因为，我们认为在一个这样的城邦里最有可能找到正义。”[41]在第七卷中，柏拉图又提到，“我们的立法不是为城邦任何一个阶级的特殊幸福，而是为了造就全国作为一个整体的幸福。它运用说服或强制，使全体公民彼此协调和谐，使他们把各自能向集体提供的利益让大家分享。而它在城邦里造就这样的人，其目的就在于让他们不至各行其是，把他们团结成为一个不可分的城邦公民集体”[42]。这样的城邦乃是幸福国家的模型。所以，为了让护卫者完成伟大的使命，就不应该把护卫者的幸福从国家的幸福中割裂开来，否则护卫者不再是护卫者了。
如果护卫者不再是护卫者，那么就会导致整个国家毁灭。如果生产者阶级中的人不安心于本职工作，农民不再是农民，陶工不再是陶工，这同样对国家没什么好处，但是其后果不严重，不会对城邦产生根本影响。“但是，如果作为法律和国家保卫者的那种人不成其为护卫者了，或者仅仅似乎是护卫者，那么你可以看到他们将使整个国家完全毁灭；反之，只要护卫者成为其护卫者就能使国家有良好的秩序和幸福。”[43]因为，如果护卫者同农民、手工业者和商人一样拥有金银，他们就会用金银购买土地或购置产业，他们整天想的就是如何利用手中的权力去牟取自己的私利，从而成为人民的对立面，进而引起国家的分裂。只有消除了护卫者的特殊利益，使他们没有自己的私利，才能保证他们全心全意为人民服务。
第二，防止贫和富。贫和富是城邦的敌人。“富则奢侈、懒散和要求变革；贫则粗野、低劣，也要求变革。”[44]理想国家则是反对变革的，因为变革意味着对理想国家创立时所制定原则的否定。虽然这样会使国家用于对外战争的钱财物资受到限制，但是由于理想国家实行专业化原则，辅助者都是经过专门训练的军人，战斗能力比较强。正如一个精于拳术的穷人很容易打败两个不通拳术的富人胖子，理想国家的军人也很容易击败比自己国家富裕的国家的军队。
第三，城邦应是统一的一个而不是分裂的多个。柏拉图认为，现实中的城邦都不能称之为国家，因为这些城邦都是分裂的。理想的城邦则是统一的，“全体公民无例外地，每个人天赋适合做什么，就应该给他什么任务，以使大家各就各业，一个人就是一个人而不是多个人，于是整个城邦成为统一的一个而不是分裂的多个”[45]。这句话的意思是，只有大家各安其位、各司其职，城邦才是统一的；如果大家谁想干什么就干什么，那么城邦便是分裂的。另外，柏拉图提出，城邦的规模的最佳限度是国家大到还能保持统一。
第四，教育和培养。柏拉图将教育和培养看成当政者应该注意的一件大事。柏拉图指出，统治者应密切注意的一点是，不能让国家在不知不觉中败坏。为此就不能让音乐和体育特别是音乐翻新，违反固有的秩序。音乐的任何翻新对整个国家都是充满危险的，它会产生有害的思想，然后“一点一点地渗透，悄悄地流入人的性格和习惯，再以渐大的力量由此流入人与人之间的关系，再由人与人的关系肆无忌惮地流向法律和政治制度，它终于破坏了公私方面的一切。”[46]从中可以看出，柏拉图的理想国是反对创新的，一切创新的思想和艺术将会遭到扼杀。因为，创新意味着对理想国创建者所定下来的完美的制度或理念的否定。
第五，关于法律的制定。其一，反对制定烦琐的法律。他认为，许多事情是不需要制定成法律条款的。其二，仅仅订成条款写在纸上的法律是得不到遵守的，也是不会持久的。其三，反对用法律来限制优秀的人物。“对于优秀的人，把这么许多的法律条文强加给他们是不恰当的。需要什么规则，大多数他们自己会容易发现的。”[47]其四，立法家的工作。“真正的立法家不应当把力气花在法律和宪法方面做这一类的事情……因为在政治秩序不良的国家里法律和宪法是无济于事的，而在秩序良好的国家里法律和宪法有的不难设计出来，有的则可以从前人的法律条例中很方便地引申出来。”[48]其五，守法精神。柏拉图认为，公民的守法精神是十分重要的，法律制定出来后若无人遵守不过是一纸空文。守法精神会使孩子们健康成长。一旦国家发生什么变革，秩序也容易得到恢复。
至此，城邦已经完整建立起来。城邦完全建立之后，就可以在其中寻找正义与不正义了。柏拉图认为，正确建立的城邦就是善的城邦。在这样的城邦中，能够发现智慧、勇敢、节制和正义四种品质。
智慧是在国家中能清清楚楚看到的第一样东西，它只为统治者所拥有，也只有统治者所具有的知识才能称得上智慧。“一个按照自然建立的国家，其所以整个被说成是有智慧的，乃是由于它的人数最少的那个部分和这个部分中的最小一部分，这些领导着和统治着它的人们所具有的知识。”[49]大多数人是不具备智慧的，那种常人的小聪明是算不上智慧的。
勇敢是一种保持，“就是保持住法律通过教育所建立起来的关于可怕事物——即什么样的事情应当害怕——的信念。”[50]勇敢为辅助者（军人）所拥有。那些不是教育造成的、与法律无关的，在兽类或奴隶身上体现的同样表现，不能称之为勇敢。柏拉图的勇敢指的不是一种大胆的行为，而是对一种正确信念的坚持。不论情况多么恶劣、不论遇到多大的困难、不论经受多少挫折，都要坚持正确的信念，这便是勇敢。
节制与智慧和勇敢不同，“勇敢和智慧分别处于国家的不同部分中而使国家成为勇敢的和智慧的。节制……贯穿全体公民，把最强的、最弱的和中间的……都结合起来，造成和谐”[51]。柏拉图的节制有两个方面的含义：第一，对欲望的控制。“节制是一种好秩序或对某些快乐与欲望的控制。”[52]体现在政治生活中，被统治者要压制自己的自由欲望，服从统治者；统治者也要压制自己的生理欲望，不要去侵犯被统治者的利益。第二，在谁应当统治、谁应当服从问题上的自觉性。“节制就是天性优秀和天性低劣的部分在谁应当统治，谁应当被统治——不管是在国家还是在个人身上——这个问题上所表现出来的这种一致性和协调。”[53]
在考察完智慧、勇敢和节制后，柏拉图又开始考察正义。柏拉图认为，正义就是各司其职、各尽其能。柏拉图说道：“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。”[54]“正义就是有自己的东西干自己的事情。”[55]“正确的分工乃是正义的影子”[56]。
正义的国家则是国家中的三部分各司其职而不相互干扰的国家，实际上就是辅助者辅助统治者进行统治、生产者安于被统治的国家。柏拉图强调，“国家的正义在于三种人在国家里各做各的事。”[57]“当生意人、辅助者和护卫者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了。”[58]如果三种人相互干涉替代，那么这样的国家就是不正义的。
柏拉图在考察完城邦正义后，又考察个人正义。相应于城邦中有统治者、辅助者和生产者三个部分，灵魂中有理性、激情和欲望三部分。理性是用于思考推理的部分，欲望是用于感受物欲骚动的部分，激情则是“我们借以发怒的那个东西”。[59]在灵魂中也可以发现智慧、勇敢、节制和正义四种品质。理性具有智慧的特点，激情具有勇敢的特点，节制则是整个灵魂都应该具有的特点。柏拉图认为，在理性与欲望的斗争中，激情是理智的盟友，站在理性的一边，辅助理性压制欲望。
柏拉图的理性其内涵是广泛的，不但包括作为一种认识能力和控制能力的理性，还包括良知在内，是理性与良知的混合物。激情乃是一种心理上的应激状态，包括兴奋、愤怒等情绪，但柏拉图仅仅将激情解释为愤怒。
与国家正义相类似，当理性在灵魂中处于主导地位、激情辅助理性控制欲望、欲望能够节制时，那么就实现了个人正义。“当人的这三部分彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人不是有节制的人吗？”[60]与此相反，个人的不正义则是灵魂中的三部分相互干涉，特别是欲望的僭越，妄图取得灵魂中的统治地位。“不正义应该就是三部分之间的争斗不和，相互间管闲事和相互干涉，灵魂的一部分起而反对整个灵魂，企图在内部取得领导地位。……不正义、不节制、怯懦、无知，总之，一切的邪恶，正就是三者的混淆与迷失。”[61]所以，柏拉图提出，“美德似乎是一种心灵的健康，美和坚强有力，而邪恶则似乎是心灵的一种疾病，丑和软弱无力”[62]。
至此，第一卷中提出的“正义是什么”的问题得到解答。接下来苏格拉底问，正义与不正义何者更有利的问题还用回答吗？格老孔说，这个问题已经变得可笑了。“正义已坏的人尽管可以做任何别的他想做的事，只是不能摆脱不正义和邪恶，不能赢得正义和美德了。”[63]苏格拉底说，正义与不正义何者更有利的问题只是告一段落，还没有结束，下面要从更高的层面来论证两者何者更有利。
为了继续论证，苏格拉底诉诸比较正义的灵魂与不正义的灵魂、正义的政体与不正义的政体，通过比较，以证明正义比不正义更有利。苏格拉底认为，美德是一种，邪恶却无数，但其中值得注意的有四种。另外，灵魂与政体是相对应的，有多少种政体就有多少种灵魂。因此，正义的灵魂和政体都是一种，不正义政体和灵魂都是四种。
接下来，苏格拉底首先讲到正义的政体。这种政体被称为王政或贵族政治。王政是由一个卓越的人掌握政权；贵族政治是由两个以上的统治者掌握政权。无论哪种形式的政体，其统治者都受到过苏格拉底前面所讲到过的教育。
第五卷
本卷的主题是：塑造理想城邦的三个浪头
上卷末尾苏格拉底讲完正义的政体后，正准备讲四种不正义的政体，听众们却让他停下这个问题，先把正义的政体做一个充分的讲述，不要讲一点就溜之大吉。于是，苏格拉底详尽讲述了正义政体，这个正义政体也就是柏拉图试图塑造的理想国。从第五卷到第七卷讲的都是这个问题。四种不正义的政体被放到第八卷和第九卷之中。
理想国的塑造有三项重要内容：女人同男人一样可以做护卫者；妇女、儿童和财产公有；哲学王统治。前两项内容在本卷讲述，最后一项内容从本卷末尾一直到第七卷。
在本卷中，柏拉图着手描绘理想的城邦。但在描绘之前，对话中的苏格拉底显得顾虑重重：“人们会怀疑，我所建议的是不是行得通；就说行得通吧，人们还会怀疑这做法是不是最善。……我怕去碰这个问题，怕我的这个理论会被认为只是一种空想。”[64]最后，在其他人的要求下，苏格拉底说出了构建理想城邦的三个浪头：女人同男人一样可以做护卫者；妇女、儿童和财产公有；哲学王统治。所谓浪头，指的是惊世骇俗之举。
塑造理想城邦的第一个浪头是女人同男人一样可以做护卫者。柏拉图从两个方面进行论述。
第一，这个建议是否行得通？反对者提出，男女之间的禀赋不同，所以不应该担任同样的工作。针对这一观点，柏拉图指出，问题的关键在于如何理解禀赋不同。在他看来，男女之间既有不同的禀赋，又有相同的禀赋。男女之间不同的禀赋只不过是生理上的区别。在学习和工作方面，女人和男人具有同样的禀赋。所以，女人应该受到和男人一样的教育，从事同样的工作。既然男人可以做护卫者，那么女人也可以做护卫者。
第二，这个建议是不是最好？柏拉图认为，让女人同男人一样担任护卫者职务，可为国家造就出更多的出类拔萃的人，因而是最好的。“一个国家能够造就这些出类拔萃的女人和男人，还有什么事情比这个更好吗？”[65]
尽管柏拉图主张女人从事与男人同样的工作，但他的出发点并不是为了妇女解放和实现男女平等，而是为了增加为国家服务的力量。柏拉图对妇女还是歧视的：“各种各样的欲望、快乐和苦恼都是在小孩、女人、奴隶和那些名义上叫作自由人的为数众多的下等人身上出现的。”[66]“来到这个世上的男人如果是懦夫，或者过着一种不正义的生活，那么可以合理地认为他在下一次出生时就会变成女人。”[67]
塑造理想城邦的第二个浪头是妇女、儿童以及财产公有。这个浪头比第一个浪头还要大。柏拉图将这项建议能否行得通先搁在一边，直接描绘其图景。
关于妇女公有。柏拉图说道：“这些女人应该归这些男人共有，任何人都不得与任何人组成一夫一妻的小家庭。同样的，儿童也都公有，父母不知道谁是自己的子女，子女也不知道谁是自己的父母。”[68]妇女公有与儿童公有、财产公有一样，仅限于护卫者阶层，不适用于生产者阶层。
在男女的婚姻上，柏拉图反对两性行为方面的自发和杂乱无章，主张男女的结合要由立法家来安排。“如果两性行为方面或任何他们别的行为方面毫无秩序，杂乱无章，这在幸福的国家里是亵渎的。我们的治理者是绝不能容许这样的。”[69]即使是一个尚在壮年的男人与一个尚在壮年的女子苟合，如果未得到治理者的准许，也将被视为给国家丢下了一个私生子，是不合法的，亵渎神明的。男女结合的原则应该是：“最好的男人必须与最好的女人尽可能多地结合在一起；反之，最坏的与最坏的要尽少结合在一起。”[70]为了让人们对立法家的安排满意，柏拉图还提出必要时要使用一些假话和欺骗，要设计出一种巧妙的抽签方法，使不合格者在每次求偶的时候，只好怪自己的运气而不怪立法者。“我想某些巧妙的抽签办法一定要设计出来，以使不合格者在每次求偶的时候，只好怪自己运气不好而不能怪治理者。”[71]
关于男女结婚的年龄。柏拉图认为，女人从二十岁到四十岁精力最好，男人从跑步速度最快的年龄到五十五岁精力最好。所以，男女的婚姻应该在这一时期进行。如果超过了这个年龄或不到这个年龄给国家生孩子，就是亵渎的、不正义的。
关于儿童的抚育，柏拉图指出，生下来的孩子要交给专门负责此事的官员处理。“最好者的下一代必须培养成长，最坏者的下一代则不予养育。”[72]其中，优秀的孩子要精心培养，但不能让他们知道他们的父母；有先天缺陷的孩子则加以秘密处理，有关情况外人谁也不清楚。以免在护卫者中产生争吵，而影响他们的团结。
关于亲属关系的辨认。柏拉图提出一个辨别方法，即父母把他们结婚后第十个月或第七个月出生的孩子作为他们的儿女，他们被这些孩子们称为父母。所有孩子都把父母生自己期间出生的男孩女孩称呼为兄弟姐妹。“当他们中间有一个做了新郎之后，他将把所有在他结婚后第十个月或第七个月里出生的男孩作为他的儿子，女孩作为他的女儿；他们都叫他父亲。他又把这些儿女的儿女叫作孙子孙女，这些孙子孙女都叫他的同辈为祖父祖母。所有孩子都把父母生自己期间出生的男孩女孩称呼为兄弟姐妹。他们不许有我刚才讲的那种性关系。但是，法律准许兄弟姐妹同居，如果抽签决定而且特尔斐的神示也表示同意的话。”[73]
接下来，柏拉图又从追求国家至善的角度来论证妇女、儿童公有的合理性。他说：“对于一个国家来讲，还有什么比闹分裂化一为多更恶的吗，还有什么比讲团结化多为一更善的吗？……当一个国家最像一个人的时候，它是管理得最好的国家。”[74]妇女、儿童公有使大家共父母、共子女、同为兄弟姐妹，不分彼此，因而更能团结，更有利于实现国家的至善。
关于财产公有，柏拉图说道，我们的护卫者不应该有自己的房屋、土地及其他私人财产。他们从别的公民那里，得到每日的工资，作为他们服务的报酬，大家一起消费。护卫者一切公有，一身之外别无长物。这样一来，他们之间就不会发生纠纷，“因为人们之间的纠纷，都是由于财产、儿女与亲属的私有造成的”。[75]只要他们内部没有纷争，就不怕城邦的其他人和他们闹纠纷或相互闹纠纷了。
柏拉图也考虑到他的理想国会遭到这样的诘难。他辩驳道，妇女、儿童、财产公有不但对于国家有好处，对护卫者本人也有好处。护卫者将摆脱那些无聊琐碎、鸡毛蒜皮的事情，他们将入极乐世界，生活得比最幸福的奥林匹克胜利者还要幸福。他们或者为全民所敬重，死后受到哀荣备至的葬礼。因此，不要拿护卫者的幸福同生产者的幸福比，他们处于不同的层次，根本没有可比性。生产者所津津乐道的私人感情以及情欲物欲的满足，在护卫者看来根本不值一提，都是些虚假的快乐。最后，柏拉图语重心长地说道：“如果护卫者一心追求一种不是一个名副其实的护卫者应有的幸福生活，不满足于一种适度的安稳的，在我们看来是最好的生活，反而让一种幼稚愚蠢的快乐观念困扰、支配，以至于利用权力损公肥私，损人利己，那么他迟早会发现赫西俄德说的‘在某种意义上半多于全’这句话确是至理名言！”[76]
描述完理想图景，下面该谈这个建议能否行得通的问题了。但苏格拉底王顾左右而言他，格劳孔被弄得很不耐烦，要求苏格拉底马上谈能否行得通的问题。苏格拉底这才转移到正题上。他先解释自己之所以顾左右而言他，是因为对即将说的问题顾虑重重，怕说出来之后遭到人们的耻笑，因为即将说出的这个问题在常人看来是荒诞不稽的。之后，他才说道，第二个浪头能否实现取决于第三个浪头能否实现。这样，话题就转移到第三个浪头上。这个浪头就是哲学王统治。
在柏拉图看来，关于理想城邦的那些描述不能完全达到，重要的是建立一个与其最接近的城邦。他说：“我们看着这些样板，是为了我们可以按照它们所体现的标准，判断我们的幸福或不幸，以及我们的幸福或不幸的程度。我们的目的并不是要表明这些样板能成为在现实上存在的东西。”[77]如果能找到一个治理得非常接近于理想国家的国家，目的就算达到了。
为了建立这种与理想城邦最接近的城邦，就要在现行的城邦中去寻找，看到底是什么东西妨碍这些城邦没有按照上述所描写的方式去治理。如果有极少数变动就能够去掉这个障碍，那是最好不过的事情了。有一项变动可以实现所要求的变革，尽管这项变动十分困难，但是可以实现。这项变动就是让哲学家成为国王或者把国王变成哲学家。
哲学王统治也就成为构建理想城邦的第三个浪头。柏拉图说道：“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合二为一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去。否则的话，对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。我们前面描述的那种法律体制，都只能是海客谈瀛，永远只能是空中楼阁而已。”[78]
在柏拉图看来，“哲学家是智慧的爱好者，他不是仅爱智慧的一部分，而是爱它的全部”[79]。他们是拥有知识的人。一般人只能看到具体事物，而看不见事物本身，只拥有意见。“知识”是对事物本身和本质的认识，“知识天然地与有相关，知识就是知道有和有者的存在状况”；[80]而意见则是对具体事物和现象的认识，“意见既非无知，亦非知识”，[81]而是介于知识和无知两者之间的东西，比知识阴暗，比无知明朗。在第六卷中，柏拉图又提到，“脱离知识的意见全都是丑的，从其中挑选出最好的来也是盲目的”[82]。理想国家的实现依赖于智慧，而只有哲学家才拥有智慧，所以，只有实行哲学王统治，理想国家才能实现。
第六卷
本卷的主题是：哲学王统治
本卷的主要内容有：成为哲学家必备的个人素质；现实城邦对哲学家成长的阻碍；哲学家在城邦的处境；哲学家统治的困难和可能性；哲学家对城邦的塑造；哲学家应学习关于善的知识；太阳喻；线喻。
柏拉图认为，成为哲学家需要具备的品质包括：酷爱关于实在的知识、追求真理、有节制、心胸开阔、勇敢、学习聪敏、记忆力好、有分寸而文雅的心灵。柏拉图说道：“一个人如果不是天赋具有良好的记性，敏于理解，豁达大度，温文尔雅，爱好和近亲真理、正义、勇敢和节制，他是不能很好地从事哲学学习的。”[83]
但是，仅仅具备主观条件还是不够的，哲学家的形成还需要客观方面的条件。良好的城邦对哲学家的形成和发挥作用至关重要。柏拉图说道，“只有在一个合适的国家里，哲学家本人才能得到充分的成长，进而能以保卫自己的和公共的利益”[84]。同时，哲学的神圣性也得以体现：“哲学如果能找到如它本身一样最善的政治制度，那时可以看得很明白，哲学确实是神物，而其他的一切，无论天赋还是学习和工作，都不过是人事。”[85]
但现实的政治制度没有一个是适合哲学本性的。因此，在现实城邦中，哲学家的成长非常困难，大多数具有哲学天赋的人不可避免地变坏。本来具有哲学家天赋的人就不是很多，不良教育或恶劣环境又严重摧残了那些有哲学天赋的人的成长。“构成哲学家天赋的那些品质如果受到不良教育或恶劣环境的影响，就会成为某种背离哲学研究的原因。”[86]城邦中流行着各种错误观念，使本来有望成为哲学家的人偏离哲学的轨道，使少数具有哲学天赋的人被迫放弃哲学。
另外，伪哲学家进入哲学殿堂，冒充哲学家，使人们对哲学家产生误解，使哲学家背负恶名。柏拉图认为，使哲学蒙受最大诽谤的正是那些不懂哲学却自称搞哲学的假哲学家。这些假哲学家就像野兽的驯养师一样，只懂得一些技术方面的意见，而不掌握知识。野兽的驯养师只知道什么能让野兽温顺、什么能让野兽发野诸如此类的技巧，但对在这个过程中，什么是善的，什么是恶的，他全然不知。野兽喜欢的他就称之为善，野兽不喜欢的他就称之为恶。他们把必然的东西混同于善的东西，没有看到必然与善在本质上有多大区别。柏拉图对必然与善的区分是正确的。必然有许多种类，有物理上的必然、生理上的必然、几何上的必然、社会上的必然、道德上的必然等，而善乃是一种道德目标。所以，必然并不一定导致善。假哲学家就像驯兽师一样，也只能向人们兜售某些专门的技巧，比如辩论术、修辞术什么的，但对“什么是善”这个最大的知识却一无所知。
这样，“那些最配得上哲学的人就这么离弃了哲学，使她[87]孤独凄凉，他们自己也因而过着不合适的不真实的生活；与此同时那些配不上的追求者看到哲学没有亲人保护，乘虚而入，玷污了她，使她蒙受了她的反对者加给她的那些恶名——说她的配偶有些是一无用处的，多数是应对许多罪恶负责的”[88]。
所以，剩下来配得上研究哲学的就只有微乎其微的少部分了。“他们或是出身高贵又受过良好的教育的人处于流放之中，因而没受到腐蚀，依然在真正地从事哲学；或是一个伟大的灵魂出生于一个狭小的城邦，他不屑于关注这个小国的事务；少数人或许由于天赋优秀，脱离了他所正当蔑视的其他技艺，改学了哲学；还有一些人……他病弱的身体使他脱离了政治，没能背弃哲学。至于我自己的情况则完全是例外，那是神迹，是以前很少有人遇到过的，或者压根儿就不曾有任何人碰到过的。”[89]但是，在这样的环境中，那些没有变坏的极少数真正的哲学家，也是无用武之地。许多人认为哲学家无用，甚至把哲学家当成疯子和怪人。
可想而知，哲学家就像那个被水手们篡夺了权力的船长一样，在城邦中的处境必定十分艰难。柏拉图说道，最优秀的人物他们在和城邦的关系方面的感受是很不愉快的。“已经属于这极少数的道中之人，他们尝到了拥有哲学的甜头和幸福，已经充分看到了群众的疯狂，知道在当前的城邦事务中没有什么可以说是健康的，也没有一个人可以做正义战士的盟友，援助他们，使他们免于毁灭。这极少数的真哲学家全像一个人落入了野兽群中一样，既不愿意参与作恶，又不能单枪匹马地对抗所有野兽，因此，大概只好在能够对城邦或朋友有所帮助之前就对己对人都无贡献地早死了。——由于所有这些缘故，所以哲学家都保持沉默，只注意自己的事情。他们就像一个在暴风卷起尘土或雨雪时避于一堵墙下的人一样，看别人干尽不法，但求自己能终生不沾上不正义和罪恶，最后怀着善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心满意足了。”[90]
柏拉图认为，哲学家无用，不在于哲学家本身，而在于别人不用哲学家。哲学家要求大众接受他的统治是不自然的，自然的是大众应该请求哲学家做他们的统治者。柏拉图说道：“任何要求管治的人应该是他们自己登门去请有能力管治他们的人来管他们。统治者如果真是有用的统治者，那么他去要求被统治者接受他统治是不自然的。”[91]既然这样，如果城邦愿意用哲学家，哲学家是会发挥很大作用的。
在柏拉图看来，城邦如果不按照神圣的原型加以描画，它是永远不可能幸福的。这就需要哲学家来统治。“在哲学家成为城邦的统治者之前，无论城邦还是公民个人都不能终止邪恶，我们用理论想象出来的制度也不能实现。”[92]但是，哲学家被人们看作是无用的，哲学家如何成为统治者呢？
柏拉图认为，哲学家要成为统治者，需要三个条件：
第一，城邦中能够出现真正的哲学家。这是实行哲学王统治的前提。柏拉图认为，虽然具有哲学家天赋的人很少，而且他们中的许多人不可避免地要变坏，但还会有极少数的人成为哲学家。
第二，哲学家成为统治者的客观条件。哲学王统治需要大众的同意，由于大众对哲学存有偏见，所以必须改变大众的观念。柏拉图一方面认为，大众是可以被说服的。“我的好朋友，别这么完全责怪群众。你如果不是好斗而是和风细雨地劝告和潜移默化地改变他们对学习的恶感，向他们说明你所谓的哲学家是什么样的人……那么，他们一定是能改变看法的。”[93]另一方面，他又认为说服群众是非常困难的。所以他把哲学王统治寄托在某种机缘或神迹上。“只有在某种必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的腐败的哲学家，出来主管城邦（无论他们出于自愿与否），并使得公民服从他们的管理时，或者，只有在当权的那些人的儿子，国王的儿子或当权者本人，国王本人，受到神的感化，真正爱上了哲学时——只有这时，无论城市国家还是个人才能达到完善。”[94]
第三，哲学家本人愿意从事政治。哲学家统治还面临着一个障碍，那就是哲学家自己不愿意参与政治生活。施特劳斯甚至认为，劝说哲学家统治城邦比劝说大众接受哲学家的统治更为困难。[95]这是因为，最终看到善的理念的哲学家是不屑与常人为伍的，他们不愿意做零碎琐事，他们对权力表现出一种体面的冷漠，他们的心灵永远渴望逗留在高处的真实之境。[96]但为了城邦的整体利益，哲学家应该屈尊，回到俗人的世界中来，利用自己的智慧和道德塑造城邦，造福于民。[97]哲学家屈尊为政治家，对于哲学家本人来言，是一种牺牲；但是对于城邦而言是大有好处的。所以，哲学家不能仅仅追求真理，而忽视推行正义。哲学家要把真理在城邦中实施，来实现正义。国家不用哲学家是国家的过错，但若国家请哲学家出山，哲学家不肯，那则是哲学家的过错。哲学家应当具有从政的自觉性，如果哲学家不情愿，国家就要通过劝说或强制的方式让他为城邦服务。另外，在理想国家中，哲学家从政不仅是一项道德义务，还是归还人情的需要。因为在这个国家中，哲学家是国家培养出来的，不像别的国家那样是自发产生的。[98]
柏拉图认为，尽管哲学王统治是十分困难的，但并不是毫无希望的。“如果曾经在极其遥远的古代，或者目前正在某一我们所不知道的遥远的蛮族国家，或者以后有朝一日，某种必然的命运迫使最善的哲学家管理国家，我们就准备竭力主张：我们所构想的体制是曾经实现过的，或正在实现着，或将会实现的，只要是哲学女神在控制国家。”[99]
哲学家成为统治者后，必然要按照一个理想的蓝图对城邦进行塑造。在塑造城邦之前，必须先把城邦弄干净，以便在最白的纸上绘出最美的图画。柏拉图说道：“他们将拿起城邦和人的素质就像拿起一块画板一样，首先把它擦干净；这是件不容易的事；但是无论如何，你知道他们和别的改革家第一个不同之处就在这里：在得到一个干净的对象或自己动手把它弄干净之前，他们是不肯动手描绘个人或城邦的，也不肯着手立法的。”[100]柏拉图还指出，在塑造城邦的时候，哲学王要擦擦再画画，不断进行修改，直到令人满意为止。
哲学王统治本身有以下几个特点：第一，哲学王的人数可能是一个，也可能是数个。柏拉图在第四卷末尾已经提到，一人统治称为王政，数人统治称为贵族政治。所以，不能把柏拉图的哲学王统治等同于个人专制独裁。第二，哲学王统治不是世袭的，哲学王的儿子并不必然成为下一任哲学王，继任者同前任一样，也是最优秀的哲学家。第三，哲学王统治不是终身的。一个人必须经受过各种训练和各种考验后，到了年富力强且经验丰富的年龄才能成为哲学王，而且等到身体转衰以后，他就要退出这个位置。所以，每任哲学王统治的时间不会超过30年。具体到继任的哲学王如何产生，柏拉图未作说明。但柏拉图对继任的哲学王提出一个要求，那就是必须坚持首位哲学王创下的法律原则和各种制度。“在这样一个国家里必须永远有这样一个人物存在：他对这个国家的制度抱有和你作为一个立法者在为它立法时一样的想法。”[101]一旦继任者改变理想国创立者制定的各项法律和制度，理想国也就前功尽弃。
柏拉图也预料到受哲学家主宰的城邦的腐化问题。他说道，“一个受哲学主宰的城邦怎样可以不腐败呢，一切远大目标沿途都是有风险的”[102]。万一不具备哲学家素质的人不幸成为统治者，或者哲学王本人变坏怎么办？柏拉图并没有给出答案。他把希望寄托在出现一个永远不会腐败的哲学家身上。“虽然我们也承认，使他们免于腐败是件困难事，但是有谁能断言，在全部时间里所有这些人中就永远不能有哪怕一个人能免于腐败吗？……这样的人出一个就够了，如果有一个城邦服从他，他可以在这里实行其全部理想制度的话，虽然眼下这个制度还没人相信。”[103]哲学家能够永远保持不腐败，靠的不是制度保障，而是哲学家的自我克制。
哲学王统治依赖哲学家的产生。所以，在探讨完上面的问题后，柏拉图接着探讨哲学家通过什么样的学习和训练才能产生。在他看来，学习是一个艰辛的过程，学习的最高点是关于善的知识。学习过程和方法在第七卷中论述，本卷要论述的是学习的目标指向。只有确立目标指向后，才有朝向目标的过程。
柏拉图将善视为最高的理念。他说：“这个给予知识的对象以真理，给予知识的主体以认识能力的东西，就是善的理念。它乃是知识和认识中的真理的原因。真理和知识都是美的，但善的理念比这两者更美。”[104]“善的理念是最大的知识问题，关于正义等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。”[105]“一个人如果不知道正义和美怎样才是善，他就没有足够的资格做正义和美的护卫者。没有一个人在知道善之前能够足够地知道正义和美。”[106]在第七卷中，柏拉图又说道：“它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界的创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉：任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。”[107]
那么善是什么？柏拉图并没有给出定义。他谈的是“善的儿子”，即看上去很像善的东西。这样就引出三个著名的比喻：“太阳喻”“线喻”和“洞穴喻”。本卷论述的是前两个，“洞穴喻”在下一卷进行论述。
关于“太阳喻”，柏拉图指出，“我们说善在可见世界中所产生的儿子——那个很像它的东西——所指的就是太阳。太阳跟视觉和可见事物的关系，正好像可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的关系一样”[108]。太阳喻的内容是：人能看到某物，除了需要视觉和物体的颜色，还需要借助太阳的光。如果离开太阳光，人的眼睛就会很模糊。善的理念就是可理知世界的太阳光。人的灵魂如果离开了善的理念，它认识问题也会很模糊。“人的灵魂就好像眼睛一样。当它注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能知道它们了解它们，显然是有了理智。但是，当它转而去看那暗淡的生灭世界时，它便只有意见了，模糊起来了，只有变动不定的意见了，又显得好像是没有理智了。”[109]
“太阳喻”中已初步显示了两个世界的存在。“线喻”则详细地描述了两个世界。柏拉图指出，用一条线可把世界分为可知世界与可见世界两部分。可知世界是以理念为认知对象的世界，可见世界是以具体事物为认知对象的世界。它们的关系正如实物与影像的关系一样。
可知世界与可见世界又都分为两部分。可知世界分为纯理念的世界和理念影像的世界。可见世界分为实物的世界与实物影像的世界。纯理念的世界实际上也就是纯概念的世界，它不需要借助任何感性事物，而只使用理念，从一个理念到另一个理念，而达到最后的认知。理念影像的世界指的是通过借助实物来认识理念的世界。实物的世界则是以具体事物为认知对象的世界。实物影像世界是以具体事物的影像作为认知对象的世界。
柏拉图认为，上述四部分“相应于这四个部分有四种灵魂状态：相当于最高一部分的是理性[110]，相当于第二部分的是理智，相当于第三部分的是信念，相当于最后一部分的是想象”[111]。
柏拉图在第七卷中提到，第一部分和第二部分可以合称为理性，第三部分和第四部分可以合成为意见。因此，“意见是关于产生世界的，理性是关于实在的；理性和意见的关系就像实在和产生世界的关系，知识和信念的关系、理智和想象的关系也像理性和意见的关系”[112]。也就是说，关于可见世界的认识是意见，关于可知世界的认识是知识。
第七卷
本卷的主题：哲学王统治（续前）
本卷的主要内容是“洞穴喻”以及成为哲学家必需的学习过程。
“洞穴喻”可划分为以下几部分：
第一部分讲的是一群一辈子都在山洞中生活的人，他们从来没有离开过山洞，而且头颈和脚都绑着，不能走动也不能转头，只能看到洞穴后壁。因此，他们看不到身后的火光，只能看到投射在他们前面洞壁上的阴影，并误把这个阴影当作火光本身。
这部分内容比喻的是一辈子生活在一种近乎无知状态中的人们。他们由于各种条件的限制（从来没离开过山洞，身子也不能转动），不能认识知识和真理（真实的火光），而只拥有意见（火光投影）。现实中，制约人们认识真理的东西很多，它包括禀赋、出身、社会环境、所受教育、社会地位等。比如，一个靠做苦力维持生计的人，整天想的就是如何谋生，是不会关注什么真理问题的；再比如，一个资质愚钝的人，他没有能力去探求什么真理。
第二部分讲的是有人因为偶然的机会，被解除了桎梏，被迫突然站起来，看到真实的火光，这个时候他一定会眼花缭乱。如果有人硬把他从洞穴里拉出去，让他看到外面的阳光，他必定会痛苦不堪，甚至非常恼火。而且当他到太阳光下时，眼冒金星，什么也看不清楚。
这部分内容比喻的是长期生活在意见世界中的极少数人，因为偶然的机会，与外面的世界有了接触。当被告知他们赖以生活的信念是虚假的时候，他们起初不敢相信，因为相信外面的东西就等于颠覆了自己长期信奉的观念；后来将信将疑，但弄得自己无所适从。这个时候如果让他们决然与长期生活的意见世界决裂，他们一般是不会答应的。这就需要一种灵魂转向的技巧，“即一种使灵魂尽可能容易尽可能有效地转向的技巧”[113]。这也就是第三部分所要讲的内容。
第三部分讲的是走出洞穴的那个人看到太阳的过程。从洞穴中刚出来，还不能立即看太阳，要有个逐渐习惯的过程，经过阴影、倒影、地上的事物、月光，最后看到太阳光。
这部分内容比喻的是从意见世界中摆脱出来获得对真理的认识的过程，或者说灵魂从可见世界向可知世界的转向过程，是一个长期艰辛的过程。一方面需要付出辛勤的劳动，另一方面还要掌握学习的方法。灵魂一开始要把注意力放在理念的影像上，通过学习，然后才转到理念本身上，而善的理念是最后注意到的。
以上三部分讲的是哲学家如何走出洞穴，如何通过艰辛的努力来达到对善的认识的。后面两部分讲的是哲学家如何重回洞穴，利用掌握的真理来塑造城邦的。
第四部分讲的是走出洞穴的人看到了太阳光，以此感到庆幸和自豪，而不愿再回到洞穴中去。为了洞穴的整体利益，必须强迫他们回去。
这部分内容比喻的是，最终看到善的理念的哲学家是不屑于与常人为伍的，他们不愿意做零碎琐事，他们对权力表现出一种体面的冷漠，他们的心灵永远渴望逗留在高处的真实之境。但为了城邦的整体利益，哲学家应该屈尊，回到俗人的世界中来，利用自己的智慧和道德塑造城邦，造福于民。哲学家应当具有回到洞穴的自觉性，如果哲学家不情愿，国家就要通过劝说或强制的方式让他为城邦服务。
柏拉图认为，成为统治者的哲学家不能仅仅拥有真理，还必须具有从事实务的能力。没有受过教育的人和被允许完全从事哲学研究的人都不能胜任统治者的职务。因为“没受过教育的人不能把自己的全部公私活动都集中于一个生活目标；而知识分子又不能自愿地做任何实际的事情，而是在自己还活着的时候就想想自己已离开这个世界进入乐园了。”[114]
哲学家成为统治者的好处在于，它能避免权力的争斗，从而避免国家的分裂。“在凡是被定为统治者的人最不热心权力的城邦里必定有最善最稳定的管理，凡有与此相反的统治者的城邦里其管理必定是最恶的。”[115]“如果未来的统治者是一些个人福利匮乏的穷人，那么，当他们投身公务时，他们想到的是就要从中攫取自己的好处，如果国家由这种人统治，就不会有好的管理。因为，当统治权成为争夺对象时，这种自相残杀的争夺往往同时既毁灭了国家也毁灭了统治者自己。”[116]
但是，无论是哲学家自己主动参与政治，还是被国家强制参与政治，都会受到人们广泛的抵制。第五部分比喻的正是这个内容。
第五部分讲的是回到洞穴的人由于习惯了太阳光，刚回到洞穴不适应，反而不如一直在洞穴中的人对洞壁上的影像看得更清晰，而由此遭到其他人的嘲弄，处境十分不妙。
这部分内容比喻的是，哲学家在城邦中处境的不妙。哲学家要用其掌握的真理塑造城邦，必然遭到广泛的抵制。城邦生活的基础是道德、习俗、宗教等，这些都是由意见构成的。用真理取代意见，等于是摧毁城邦生活的基础。因此，“完全绝对的真理会引起嫉恨并且很难实现”[117]。哲学家在城邦中是神人之所共疾、天地之所不容，被当作怪物、疯子而受到奚落、嘲笑和打击。他们处境十分不妙，就像一个人落入了一群野兽之中。柏拉图以此来说明哲学家改造城邦是多么地困难。
本卷的“洞穴喻”加上上卷的“太阳喻”和“线喻”，讨论的主要是学习的目标。确定好学习的目标之后，在本卷下半部分，柏拉图又探讨了学习的具体过程。
柏拉图认为，音乐教育和体育教育对于培养一般护卫者是适用的，但是它们对于培养哲学统治者是远远不够的。他们必须学习能够把灵魂引向真理的学科。算学、几何、天文学等学科能把人的灵魂引向真理，为研究哲学和发现真理打下基础，所以必须学习。在学习了上述学科后，再学习辩证法。辩证法“能够不用假设而一直上升到第一原理本身”[118]。它是不需要借助于具体事物、只依赖于概念间的推理而认识事物本质的方法。“辩证法像墙头石一样，被放在我们教育体制的最上头。”[119]再不能有任何别的学习课目放在它的上面，学习完辩证法，学习课目也就结束了。最终，通过辩证法达到对善的认识。
在探讨完学习过程后，柏拉图又谈到了学习方法。他认为，“一个自由人是不应该被迫地进行任何学习的。因为，身体上的被迫劳累对身体无害，但，被迫进行的学习却是不能在心灵上生根的。……因此，请不要强迫孩子们学习，要用做游戏的方法。你可以在游戏中更好地了解到他们每个人的天性”[120]。
最后，柏拉图谈到哲学家的一生安排。第一阶段，把所有10岁以上的有公民身份的孩子送到乡下去，让真正的哲学家把孩子接受过来，改变他们从父母那里受到的生活方式的影响，用自己制定的习惯和法律培养他们成人。在这一阶段中，要让孩子们接受学习和艰苦的体育训练，并亲自骑马到战场找个安全的地方观看打仗，让他们从小就经受战争。在这个过程中表现得最能干的孩子被挑选出来。第二阶段，从20岁起，那些被挑选出来的青年将比别人得到更多的荣誉，他们将被要求把小时候学到的各科内容加以综合，研究它们之间的联系以及它们和事物本质的关系。第三阶段，那些在这一时期在学习、战争和履行其他义务中表现突出的人将会再作第二次挑选，选出他们之中最富有天赋的青年，当他们年满30岁的时候，给他们以更高的荣誉。他们被要求用五年的时间学习辩证法。第四阶段，在接下来的十五年里，他们要去负责指挥战争或做其他一些公务，检查他们的能力，考验他们的意志。第五阶段，能经受住各种考验和通过各项检查的人，在50岁以后将成为统治者，管理国家。“他们把今人认为的一切光荣的事情都看作下贱的、无价值的，他们最重视正义和由正义而得到的光荣，把正义看作最重要和最必要的事情，通过促进和推崇正义使自己的城邦走上轨道。”[121]第六阶段，哲学王年老以后，不再适合担任统治者的工作，在剩下的岁月里用大部分时间研究哲学。
第八卷
本卷主题是：现实城邦中的四种不正义的制度
在本卷开始，苏格拉底对前面几卷所描述的理想国进行总结：“一个安排得非常理想的国家，必须妇女公有，儿童公有，全部教育公有。不论战时平时，各种事情男的女的一样干。他们的王则必须是那些被证明文武双全的最优秀人物。”[122]
描述完正义的理想国后，就该描述现实中的不正义的政治制度了。所以，苏格拉底把话题重新转回到在第五卷开始时提到的问题：现实城邦有哪四种政治制度？
本卷和第九卷便是对现实中四种政治制度的考察。柏拉图指出，这四种政治制度分别是荣誉政制、寡头政制、民主政制和僭主政制。“第一种被叫作斯巴达和克里特政制（亦即荣誉政制——编者注），受到广泛赞扬。第二种被叫作寡头政制，少数人的统治，在荣誉上居第二位，有很多害处。第三种被叫作民主政制，是接着寡头政制之后产生的，又是与之相反的。最后，第四种，乃是与前述所有这三种都不同的高贵的僭主政制，是城邦的最后的祸害。”[123]与理想国家相比，现实中的这四种政制都是不正义的。柏拉图从政制的起源、特点和生活在该种政制下人们的性格特点三个方面对上述四种政制进行了考察。柏拉图指出，“政治制度是从城邦公民的习惯里产生出来的；习惯的倾向决定其他一切的方向”[124]。有多少种不同的政体，就有多少种不同的性格。
荣誉政制是从贵族政制（或称为王政，一种理想的政制）中产生出来的。柏拉图认为，要动摇和颠覆理想国家是不容易的，但是，“既然一切有产生的事物必有灭亡，这种社会组织结构当然也是不能永久的，也是一定要解体的”[125]。解体的原因源于政治制度的变动，而“政治制度的变动全都是由领导阶层的不和而起的。如果他们团结一致，哪怕只有很少的一致，政治制度变动也是不可能的”[126]。领导阶层不和的原因则是继任统治者道德和能力的退化，而继任者道德和能力退化的原因则源于生理上的退化，继任者生理上的退化又源于统治者的不完善。统治者尽管是有智慧的，但并非全知全能的，他们不能凭感性观察和理性思考永远准确无误地选定生育的大好时节，有时候不可避免会出错，结果导致不适当地生了一些孩子，而这些孩子又被当作护卫者来培养。继任者先天不足，任后天怎么培养也是无济于事的。继任统治者身上已经不再是纯金了，而是混杂了银、铜、铁等杂质，成为铁和银、铜和金的混杂物。继任者统治者的灵魂中产生不一致和不和谐，这种不一致和不和谐导致统治者的分裂。[127]
统治者内部分裂为钢铁集团和金银集团两大集团。钢铁集团倾向于牟取私利和经济利益；金银集团注重心灵的财富，倾向于美德和传统。他们相互争斗，谁也无法完全战胜谁，最后达成妥协，然后瓜分国家的财富，并把辅助者和生产者变成自己的奴仆。他们由大众利益的捍卫者变成了大众利益的压迫者。于是，政治制度发生变动。[128]变动后的政治制度介于贵族制和寡头制之间，兼有两种制度的特点，这种政制就是荣誉政制。
荣誉政制是一个勇敢起主导作用的政制，它有一个突出特点就是好胜和爱荣誉。[129]好胜和爱好荣誉也是这种制度下人们的性格特点。在这种制度下，人们从小受到两种力量的影响，一种是理性，另一种是欲望。两种力量的争夺使人们成为介于它们中间的人物，既不是理性的，也不是完全充满欲望的，而是富于激情和爱好荣誉的。激情在人的灵魂中占据了统治地位。激情在灵魂中居支配性地位反映了灵魂的初步堕落，因为在一个正义的灵魂中，应该由理性居支配地位。
寡头政制是一种根据财产资格由富人掌握政权的制度，它是从荣誉政制中产生出来的。在荣誉政制下，有财产的人想方设法挥霍浪费，其他人竞相效尤，久而久之形成一种风气。这样，人们越来越尊重财产和金钱，就由爱荣誉变成爱钱财。这时国家便通过一项法律，规定执掌政权的财产数目，这样权力逐渐集中到富人手中，寡头政制就这样建立起来。
寡头政制下人们的性格特点有两大特征，一是崇拜金钱，二是省俭和勤劳。其中，崇拜金钱是寡头政制的突出特征。在寡头政制下，“理性和激情将被迫折节为奴。理性只被允许计算和研究如何更多地赚钱，激情也只被允许崇尚和赞美财富和富人，只以致富和致富之道为荣耀”[130]。金钱乃是欲望的象征，崇拜金钱反映了欲望在人们灵魂中已取代激情占据统治地位，这标志着城邦的进一步衰落。
寡头统治下的城邦分裂为两个阵营，一个是富人，另一个是穷人，两者之间尖锐对立。民主政制正是从富人与穷人的斗争中产生的。在富人与穷人的斗争中，如果穷人获取胜利，就建立起民主制度。
民主政制的特点一是自由，二是宽容，三是平等。柏拉图对这三个特点分别予以抨击。
柏拉图首先批判了民主制度下的过度自由。他以讽刺的口吻说道：“在这种国家里，如果你有资格掌权，你也完全可以不去掌权；如果你不愿意服从命令，你也完全可以不服从，没有什么勉强你的。别人在作战，你可以不上战场；别人要和平，如果你不喜欢，你也可以要求战争……”[131]“在这种国家里，那些被判了死罪的或要流放国外的，竟好像没事人一样，照旧在人民中间来来往往，也竟好像来去无踪的精灵似的没人注意他们。”[132]这种过度自由的后果是十分严重的：“不顾一切追求自由的结果，破坏了民主社会的基础，导致了极权政治的需要。”[133]“无论在个人方面还是在国家方面，极端的自由其结果不可能变为别的什么，只能变成极端的奴役。”[134]
柏拉图接着批判了民主制度下的宽容。他愤愤地说道：“这种制度是宽容的……对我们建立理想国家时所宣布的庄严原则是蔑视的。……民主制度以轻薄浮躁的态度践踏所有这些理想，完全不问一个人原来是干什么的，品行如何，只要他转而从政时声称自己对人民一片好心，也就能得到尊敬和荣誉。”[135]
柏拉图还批判了民主制度下的平等。他说：“在这种制度下不加区别地把一种平等给予一切人，不管他们是不是平等者。”[136]
柏拉图认为，在民主制度下，过度的自由和不恰当的平等必然导致无政府主义盛行。他挖苦地描述了一幅民主制度下无政府主义的图景：父亲尽量使自己像孩子，甚至怕自己的儿子，而儿子也跟父亲平起平坐。外来的依附者也认为自己跟本国公民平等，公民也自认和依附者平等。教师害怕学生，迎合学生，学生反而漠视教师和保育员。年轻人充老资格，与老人分庭抗礼，侃侃而谈。而老一辈的则顺着年轻人，说说笑笑，态度谦和，像年轻人一样行事，担心被他们认为可恨可怕。买来的男女奴隶与出钱买他们的主人同样自由，更不用说男人和女人之间有完全的平等和自由了。连人们蓄养的动物在这种城邦里也比在其他城邦里不知自由多少倍，狗变得同其女主人一样，驴子在大街上随意地撞人。到最后，他们不要任何人管了，连法律也不放在心上了。[137]
柏拉图认为，在民主制度下，人们性格的特点是缺乏节制，放纵欲望，千方百计寻欢作乐。他们分不清什么是必要的欲望，什么是不必要的欲望。他们不知道有些快乐来自高贵的欲望，应该得到鼓励和满足；有些快乐来自低贱的欲望，应该加以控制与压抑。他们的生活没有秩序，没有节制。“今天是饮酒、女人、歌唱，明天又喝清水，进严格规定的饮食；第一天是剧烈的体育锻炼，第二天又是游手好闲，懒惰玩忽；然后一段时间里，又研究起哲学。他常常想搞政治，经常心血来潮，想起什么就跳起来干什么说什么。有的时候，他雄心勃勃，一切努力集中在军事上，有的时候又集中在做买卖发财上。”[138]
最后一种政制是僭主制，也是最糟糕的政治制度。它是由民主制度蜕化而来的。柏拉图说道：“僭主政治或许只能从民主政治发展而来。极端的可怕的奴役，我认为从极端的自由产生。”[139]
柏拉图认为，民主制下的社会群体可分为三部分：穷人、富人和僭主式的人物。在富人与穷人的争斗中，僭主式的人物通过劫掠富人和在斗争中支持穷人而获得支持，他们之中的某个人被穷人推举为他们的领袖，授予他很大的权力。他通过对外消灭敌人和对内清除异己的斗争最终垄断了全部大权，由穷人的保护者成为专断独裁的僭主，以讨好人民开始，以奴役人民告终。人们“跳出油锅又入火坑；不受自由人的奴役了，反受起奴隶的奴役来了；本想争取过分的极端自由的，却不意落入了最严酷最痛苦的奴役之中了”[140]。僭主制的特点是僭主的专断独裁和对人民的极端奴役。关于僭主式个人的性格问题在第九卷中论述。
第九卷
本卷的主题是：僭主式人物的特点和不幸
上一卷讲述了僭主制的特点，本卷探讨僭主式人物的特点和不幸。柏拉图认为，在讨论僭主式人物之前，要分析欲望的性质和种类。在他看来，欲望包括必要的欲望和不必要的欲望；不必要的欲望又可分为合法的欲望与非法的欲望。[141]非法的欲望是在睡眠时活跃起来的欲望。它在所有的人身上或多或少的都有体现，在有些人身上可以根除或者只留下微弱的残余，而在另一些人身上则保留较多。非法的欲望在平时由于法律和理性的约束，不易显现。在睡眠中，由于理性的不在场，平常一些受压制的欲望显现出来，人性中兽性的和野性的部分活跃起来，它们强烈要求得到满足。在这种情况下，由于失去羞耻之心和理性，什么坏事人们都能想得出来。为了避免出现非法的梦境，柏拉图建议在睡眠之前把理性唤醒，使其欲望得到合理满足，使激情平静下来。这样，人们在进入梦乡中，欲望和激情保持安静，理性保持活跃，这样人们的梦境最不可能是非法的。[142]
僭主式的人物就是那些醒着的时候能够干出非法梦境中才出现的那种事的人。他们生性放纵、极度挥霍，从他们身上不断滋生各种各样可怕的欲望。他们挥霍完自己的财产，挥霍父母的。等把父母的财产也挥霍完后，他们就去偷去抢去骗，干一些见不得人的勾当。一旦这样的人物掌握国家权力，小恶就变成了大恶，整个国家都要受他奴役。
柏拉图认为，“最善者和最正义者是最幸福的人。……最恶者和最不正义者是最不幸的人”[143]。而且，最恶的人掌握的权力越大，统治的时间越长，他越最不幸。僭主式的人物是不幸的，僭主则是最不幸的。柏拉图从三个方面论证了他的观点：
第一，通过城邦与个人的类比论证。柏拉图认为，国家与个人相像。受奴役和被僭主统治的城邦最不能做自己真正想做的事，因而是最不幸的。同样，实行僭主制的心灵由于永远处在疯狂的欲望驱使之下，充满大量的奴役和不自由，充满混乱和悔恨，最不能做自己想做的事，因而也是最不幸的。柏拉图说道：“真正的僭主实在是一种依赖巴结恶棍的最卑劣的奴隶。”[144]“他们一生从来不真正和任何人交朋友。他们不是别人的主人便是别人的奴仆。僭主的天性是永远体会不到自由和真正友谊的滋味的。”[145]他们成天提心吊胆，无法享受普通公民的自由幸福。他们不仅使自己成为最悲惨的人，还使自己周围的人也成为最悲惨的人。
第二，通过比较三种快乐来论证。柏拉图认为，在人的心灵中，有三个组成部分：爱智部分、爱胜部分、爱利部分。这三部分对应三种人和三种快乐：爱智部分对应于爱智者和学习的快乐；爱胜部分对应于爱胜者和尊敬的快乐；爱利部分对应于爱利者和获利的快乐。由于爱利者只能体验到获利的快乐，爱胜者只能体验到获利和受尊敬的快乐，爱智者三种快乐都可以体验到，所以，爱智者快乐最多，爱利者快乐最少。另外，三种快乐中，学习的快乐远远大于后两者的快乐，而获利的快乐最小，这就进一步证明了上述结论。僭主就是纯粹爱利的人，所以他的快乐最少，是最不幸的。[146]
第三，通过区分真实的快乐和快乐的影像来论证。柏拉图认为，“和痛苦对比的快乐以及和快乐对比的痛苦都是平静，不是真实的快乐和痛苦，而只是似乎快乐和痛苦。这些快乐的影像和真正的快乐毫无关系，都只是一种欺骗”[147]。正像自然有上、下、中三级，那些从下上升到中的人认为自己已经上升到上。
柏拉图认为，正如饥渴是身体状态的一种空缺，无知则是心灵状态的一种空缺。食物和知识分别能填充这些空缺。但食物与可灭的事物相联系，知识与永恒的事物相联系，知识比食物更具有实在性和真实性。同样，心灵比身体更具有实在性和真实性。柏拉图说道，如果人们能从充实中感到快乐的话，那么，越实在的东西越令人快乐。所以，拥有知识的心灵就越能令人快乐。而且，拥有知识的心灵能保持内心的平衡和宁静，不会出现内心的纷扰。所以，拥有这种心灵的人的快乐是真实的快乐。
“除了有智慧的人外，别的任何人的快乐都不是真实的纯净的，而只是快乐的一种影像。”[148]那些爱利的人，“只知聚在一起寻欢作乐，终身返还于中下两级之间，从未再向上攀登，看见和达到真正的最高一级境界，或为任何实在所满足，或体验过任何可靠的纯粹的快乐。他们头向下眼睛看着宴席，就像牲畜俯首牧场只知吃草、雌雄交配一样。……由于不能满足，他们还像牲畜用犄角和蹄爪互相踢打顶撞一样地用铁的武器互相残杀”[149]。还有那些爱胜的人，不顾理性去追求荣誉和胜利，结果导致嫉妒和愤怒。这两部分人的快乐中夹杂着痛苦，所以，它们只是一种快乐的影像。僭主式人物属于爱利者，而且是其中被疯狂的欲望折磨得最严重的人，所以，僭主式人物的快乐是最虚假的快乐。
柏拉图把人物分为五种类型：王者型、贪图名誉者型、寡头型、民主型、僭主型。[150]他们的正义指数呈降序排列。王者型人物是最正义的，僭主型人物是最不正义的。最正义的王者最快乐，最不正义的僭主最不快乐。他还煞有介事地通过计算，得出整体心灵受爱智部分引导的王者的生活比僭主的生活快乐729倍。[151]由于“在美德和幸福方面，不同类型的个人间的对比关系就像不同类型的国家之间的对比关系”[152]，所以由王者统治的城邦是最幸福的，由僭主统治的城邦是最不幸的。[153]
由于正义比不正义更能使人快乐，所以，柏拉图再次得出正义比不正义更有利的结论。但是，这只是对正义比不正义更有利的进一步论证，论证还没有最终完成。接下来，柏拉图以人形怪兽塑像作比喻，做进一步的论证。
这个人形怪兽由人性、狮性和兽性三部分组成，这三部分各自代表理性、激情和欲望。柏拉图指出，主张不正义更有利者等于在说放任狮性和兽性，压制人性，或者说人不应该调解兽性和狮性之间的纠纷，让其相互残杀而同归于尽。主张正义更有利者等于是在说应该由人性来主宰这个人形怪兽，并把狮性作为自己的盟友，使各部分之间和睦共处。对这两种观点进行对比，可以看出前一种观点是错的，后一种观点是对的。
柏拉图认为，兽性受制于人性的事物是美好的事物，反之则是丑恶的事物。“所谓美好的和可敬的事物乃是那些能使我们天性中兽性部分受制于人性部分（或可确切地说受制于神性部分）的事物，而丑恶和卑下的事物乃是那些使我们天性中的温驯部分受奴役于野性部分的事物。”[154]放纵之所以受到谴责，是因为它给人们的兽性以更多的自由。因此，人们的自由必须受到理性的限制，“直到我们已经靠我们自己心灵里的最善部分帮助，在他们的心灵里培养出了最善部分来，并使之成为儿童心灵的护卫者和统治者时，我们才让它自由。”[155]
对自身兽性的控制最好来自内部，否则的话，就要从外部强加。那些灵魂较强的智慧者“会倾向于注视自己心灵里的宪法，守卫着它，不让这里因财富的过多或不足而引起任何的纷乱。他会因此根据这一原则尽可能地或补充一点或散去一点自己的财富，以保持正常”[156]。那些灵魂较弱的人应当成为智慧者的奴隶，但不是为了让智慧者进行奴役，而是为了获取智慧者的帮助，以加强他们灵魂中的理性，改善其灵魂。所以，柏拉图提出，那些干了坏事而逃脱惩罚的人比干了坏事未能逃脱惩罚的人更为不幸，因为他们失去了改善自己灵魂的机会。[157]
正如不适当的财富不利于人的心灵完善，不适当的名誉也不利于人的心灵完善。在现实的城邦中，哲学家无法得到适当的名誉，所以，他们是不愿意参加政治的。只有在理想的城邦中，他们才愿意出来参加政治。但是，理想的城邦在地球上是找不到的，或许只在天上有个模型。但是，这种理想的城邦现实存在或将来存在都没有关系，反正哲学家只有在这种城邦里才能参加政治，在别的城邦里是不能参加政治的。
第十卷
本卷的主题是：理想城邦中拒绝任何模仿以及灵魂不朽、善恶有报
本书第五卷到第七卷描述的是理想的城邦，第八卷转移到现实的城邦中来，但柏拉图对理想城邦的描述还意犹未尽，所以在他描述完现实的城邦以后，在本卷开始又对理想城邦作了补充，主要是关于模仿问题。若把它放在护卫者教育中关于模仿的段落之后，本书的逻辑结构将更为清晰。
柏拉图提出，理想城邦中是绝对拒绝任何模仿的。一是因为模仿的低劣，二是因为模仿对城邦的腐蚀作用。
首先，模仿是低劣的。对于这个问题，柏拉图又从两个角度进行了论证。
第一，模仿是不真实的。模仿柏拉图区分了理念、事物和事物的影子。以神、造床匠、画家为例，神创造的“床”（床的理念）是唯一的，也是最真实的；造床匠制造出来的具体的床，是对真实床的模仿，它的真实性降了一等；画家模仿木匠画出来的床，是对床的影像的模仿，真实性更低。
第二，模仿者对所模仿之物既无知识，又无正确意见。柏拉图区分了三种技术：使用者的技术、制造者的技术和模仿者的技术。[158]使用者对使用的事物拥有知识，制造者对用于使用的事物只有正确的意见，模仿者对于它所模仿的事物既无知识，又无正确的意见。
总之，模仿者对于自己模仿的东西没有任何值得一提的知识。模仿只是一种游戏，不能当真。“模仿术乃是低贱的父母所生的低贱的孩子。”[159]
柏拉图认为，像画家一样，诗人的创作，其真实性也很低。“因为像画家一样，他的创作是和心灵的低贱部分打交道的。”[160]
其次，模仿对城邦具有腐蚀作用。柏拉图认为，人的心灵有两个部分，即理性部分和非理性部分。在遇到不幸的时候，理性部分能使人保持冷静，它会告诉人们，人世生活中的事本也没有什么太值得重视的，劝人不要过于悲伤。非理性的部分则一味引导人们回忆受苦。
以诗歌为例，它不是模仿心灵中理性的部分，或称为善的部分。因为它几乎是永恒不变的，所以不容易模仿，即使模仿起来也不容易看懂。它模仿的是心灵中无理性的部分，或称为低贱的部分，因为它容易模仿。
正因如此，所以，模仿会毁坏人心灵中的理性部分，而加强人心灵中的低贱部分，进而会起到一种能腐蚀最优秀人物的作用。它使快乐和痛苦取代法律和理性，成为人们的统治者。所以，柏拉图提出，把诗歌逐出城邦和拒绝让诗人进入良好的城邦是完全有理由的。但是，柏拉图的城邦并没有完全向诗人关闭大门，只要诗人能证明他创作的诗歌为城邦所需要，城邦还是会接纳他们的。
关于模仿的问题谈完后，柏拉图又把话题转移到正义与不正义何者更有利的问题上来，这也是本书对这一问题的最后论证，也是本书的总结。
柏拉图认为，正义的人在生前能获得幸福，更大的幸福是死后上天堂；不正义的人生前会遭遇不幸，更大的不幸是死后下地狱。
正义的人在生前会得到神的眷顾。一个正义的人无论陷入贫困、疾病或是遭遇了什么别的不幸，最后都会证明，这些不幸对他都是好事。而且，长时间行使正义的人，只要自己愿意，就可以治理自己的国家，想跟谁结婚就可以跟谁结婚，想跟谁结成儿女亲家就可以跟谁结成儿女亲家。而不正义的人，虽然在年轻的时候逍遥一时，但老年生活都很悲惨，被人嘲弄和唾骂，遭到鞭笞和拷打。
正义者的最大幸福是死后上天堂，不正义者的最大不幸是死后下地狱。要证明这一观点，首先要论证死后存在幸福与不幸，其次要论证死后得到的幸福和不幸乃是最大的幸福和不幸，最后还要论证正义的人得到幸福，不正义的人得到不幸，也就是善有善报、恶有恶报。为此，柏拉图借助了灵魂不朽学说和千年轮回的神话故事。前者用于论证第一个问题，后者用于论证后面两个问题。
第一，要证明死后存在幸福或不幸，必须要证明死后灵魂不朽。因为灵魂是幸福或不幸的主体，如果灵魂消失了，不存在了，幸福或不幸也就失去了寄托，变得毫无意义了。柏拉图是这样论证灵魂不朽的：
“一切能毁灭能破坏的是恶，一切能保存有助益的是善。”[161]每一种事物各有其特有的善和恶，比如健康是身体的善，疾病是身体的恶；正义是心灵的善，邪恶是心灵的恶；茂盛是树木的善，枯朽是树木的恶；明亮是钢铁的善，生锈是钢铁的恶。
能毁灭某事物的只能是该事物特有的恶，该事物的善和介于善和恶之间的“中”是不会毁灭它的。别的事物的恶也是不会毁灭它的。比如，食物中毒导致人死亡，看起来人的死亡是由食物的恶导致的，实际上它是由人自身的恶疾病导致的，尽管疾病来自于有毒的食物。如果有毒的食物不能引起人的疾病，那么它也不会导致人的死亡。因此，如果该事物的恶不能毁灭该事物，那么什么东西都毁灭不了它。它就是不可毁灭的，是永恒不朽的。
灵魂正是这样，它自身的恶，即不正义和无节制等是不能把它毁灭的。因为不正义和其他的恶，并不能使灵魂与身体相分离。人们死亡，也就是灵魂与身体相分离，不是因为人们灵魂中的不正义，而是因为干了坏事遭到别人的惩罚。不正义本身并不能毁灭不正义者，毁灭不正义者的是不正义引起的结果。如果不正义本身能导致不正义者的死亡，那么不正义就可以是一个除恶的东西了。
既然灵魂不能毁灭，所以它是不朽的。既然灵魂是不朽的，那么人死后，幸福或不幸的主体依然存在，所以它们自己也存在。
第二，为了论证死后得到的幸福和不幸乃是最大的幸福与不幸，以及善有善报和恶有恶报，柏拉图借助了厄洛斯讲述的一个千年轮回的神话故事。神话的主要内容是：人死后，灵魂脱离身体，在世间行善的人进入天堂，他们因自己的善行会受到10倍的报酬；在人间作恶的下入地狱，他们因自己的罪恶受到10倍的报应。在天堂和地狱生活1000年后，这些灵魂重新选择投胎。有人选择做好人，有人选择做恶人，有人选择做动物，有动物选择做人，还有的动物选择做别的动物；等等。不同的选择导致其在世上不同的生活，并导致其后不同的报应：上天堂还是下地狱。1000年后，再次进行选择投胎。如此循环不已。
从这个神话故事中可以看出，柏拉图所说的最大幸福乃是得到10倍的报酬，在天堂中生活1000年；最大的不幸乃是得到10倍的惩罚，在地狱中生活1000年。尘世生活最多不过100年，比起尘世生活的幸福，天堂的幸福确实是大得多；比起尘世生活的灾难，地狱生活的灾难也是大得多。
从这个神话故事中也可以看出，正义的人在死后都进入天堂，没有人进入地狱；不正义的人死后都进入地狱，没人进入天堂。所以，善有善报、恶有恶报得到了体现。
经过上述对比，正义与不正义何者更有利一目了然。柏拉图因此说道：“我们已经证明了，正义本身就是最有益于灵魂自身的。为人应当正义，无论他有没有古格斯的戒指，以及哈得斯的隐身帽。”[162]
最后，柏拉图郑重说道：“灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的道路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己的和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后得到报酬的时候。我们也才可以诸事顺遂，无论今世在这里还是将来在我们刚才所描述的那1000年的旅程中。”[163]
（申林）
[1] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第7页。
[2] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第8页。
[3] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第18页。
[4] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第19页。
[5] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第21页。
[6] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第24页。
[7] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第26—27页。
[8] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第32页。
[9] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第34页。
[10] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第42页。
[11] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第44页。
[12] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第46页。
[13] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第46页。
[14] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第47—48页。
[15] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第54页。
[16] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第54页。
[17] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第58页。
[18] ［英］戴维·梅林：《理解柏拉图》，喻阳译，辽宁教育出版社2000年版，第92—94页。
[19] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第6页。
[20] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第71页。
[21] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第73页。
[22] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第76页。
[23] 参阅［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第79页。
[24] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第92页。
[25] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第88页。
[26] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第89页。
[27] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第98页。
[28] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第101页。
[29] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第108页。
[30] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第107页。
[31] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第110页。
[32] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第111页。
[33] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第113页。
[34] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第120页。
[35] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第120页。
[36] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第123页。
[37] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第121页。
[38] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第124页。
[39] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第128页。
[40] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第130页。
[41] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第133页。
[42] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第279页。
[43] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第134页。
[44] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第135页。
[45] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第138页。
[46] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第139页。
[47] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第141页。
[48] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第143页。
[49] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第147页。
[50] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第148页。
[51] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第152页。
[52] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第150页。
[53] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第152页。
[54] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第154页。
[55] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第155页。
[56] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第172页。
[57] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第169页。
[58] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第156页。
[59] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第165页。
[60] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第170页。
[61] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第173页。
[62] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第174页。
[63] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第175页。
[64] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第179页。
[65] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第189页。
[66] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第151页。
[67] 《柏拉图全集》（第3卷），王晓朝译，人民出版社2003年版，第343—344页。
[68] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第190页。
[69] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第192页。
[70] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第193页。
[71] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第194页。
[72] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第194页。
[73] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第196页。
[74] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第197页。
[75] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第201页。
[76] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第203页。
[77] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第213页。
[78] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第214—215页。
[79] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第217页。
[80] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第221页。
[81] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第223页。
[82] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第262页。
[83] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第233页。
[84] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第248页。
[85] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第248页。
[86] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第245页。
[87] 把哲学比作一个妇女。
[88] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第246页。
[89] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第247页。
[90] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第247—248页。
[91] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第236页。
[92] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第255页。
[93] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第252页。
[94] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第251页。
[95] ［美］施特劳斯：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社1993年版，第54页。
[96] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第275页。
[97] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第279页。
[98] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第280页。
[99] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第251—252页。
[100] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第253—254页。
[101] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第249页。
[102] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第249页。
[103] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第255—256页。
[104] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第267页。
[105] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第260页。
[106] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第262页。
[107] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第276页。
[108] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第266页。
[109] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第266—267页。
[110] 在第七卷中，柏拉图将第一部分称为知识。意思一样，表达不同而已。
[111] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第271页。
[112] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第300页。
[113] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第278页。
[114] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第279页。
[115] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第280页。
[116] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第281页。
[117] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第256页。
[118] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第300页。
[119] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第301—302页。
[120] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第304—305页。
[121] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第310页。
[122] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第312页。
[123] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第313页。
[124] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第314页。
[125] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第315页。
[126] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第315页。
[127] 参阅柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第315—316页。
[128] 参阅柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第317页。
[129] 参阅柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第318页。
[130] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第326页。
[131] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第332页。
[132] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第333页。
[133] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第340页。
[134] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第342页。
[135] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第333页。
[136] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第333页。
[137] 参阅柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第340—341页。
[138] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第338页。
[139] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第342页。
[140] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第351页。
[141] 参阅柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第352页。
[142] 参阅柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第352—353页。
[143] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第366页。
[144] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第365页。
[145] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第359页。
[146] 参阅柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第367—370页。
[147] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第373页。
[148] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第371页。
[149] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第376页。
[150] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第366页。
[151] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第379页。
[152] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第360页。
[153] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第360页。
[154] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第382页。
[155] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第384页。
[156] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第385页。
[157] 参阅柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第384页。
[158] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第398页。
[159] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第401页。
[160] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第404页。
[161] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第410页。
[162] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第415页。
[163] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第426页。