第一卷 对革命合法性的评论

第一章 人民究竟有权改变其国家宪法吗？

卢梭以来，总是有人说，“一切公民社会现时都是建立在契约之上的”这句话是一位近代天赋人权论者讲的。而我却想知道，这是指哪一位大人物。至少卢梭没说这话；注14如果卢梭以来有人说了这样的话，那么这个人的话也是不值得人们竭力反对的。当然，人们从我们的国家宪法和迄今为止在历史上所知的一切国家宪法中看到，这些宪法的形成并不是理智冷静磋商的结果，而是偶然事件或暴力压迫的产物。如果允许说句亵渎的话，以使它们令人憎恨，那么我要说，它们都是建立在强者的权利之上的。（I,1,236）

但是，一个公民社会按照常规只能建立在它的社会成员的契约之上，而不能建立在别的什么之上；任何一个国家，如果在此后不起码致力于寻求每一个成员对每一在法律上应属于他的东西的同意，她所作的就完全不合法，并且犯了违反人的第一权利、违反人本身的权利的罪过——这两点甚至对最愚笨的人也不必费力就能说明。

如果作为理性存在者的人只是绝对服从道德规律，那么他就不能服从其他规律，而且谁都不可斗胆加给他另一个规律。在他不受道德规律约束的地方，他是完全自由的；在道德规律给他以允诺的地方，道德规律指示他去找他自己的自由意志，禁止他在此时承认这一自由意志之外的其他规律。但正因为向他指出了他的自由意志，将这种意志作为在得到允许时判定他的行为的唯一根据，所以他也可不做允许做的事情。如果他不做允许做的事情，对另一个人关系重大，那么这个人可以请求他不做，而他也有充分的权利，应这种请求自由地放弃自己的不容屈辱的权利——但他却不允许那人强迫自己。他可以自由地将自己权利的行使赠送给那个人。

他也可以同那个人相互交换权利；他仿佛可以出卖他的权利。——你要求我不行使我的某些权利，因为这些权利的行使对你不利；那么好吧，你也有某些权利，其行使是对我不利的，因此，你要放弃你的那些权利，那我就放弃我的这些权利。（I,1,237）

那么谁在这一契约中把规律加给我呢？显然是我自己。人是不能被束缚住的，除非他自己束缚自己；人是不能被给予规律的，除非他自己给予自己。如果他允许别人的意志加给自己一个规律，那他就放弃了自己的人性，使自己沦为动物；这是他不允许的。

以前人们认为，天赋人权——我顺便提到这一点——必定溯源于人的原始自然状态；最近人们又热衷于这种做法，并在其中发现了谁知什么无聊玩意的起源。但这一道路却是唯一正确的：为了找到一切契约的约束力的根据，我们必须对那种尚不受任何外在契约的约束，而只受其天赋的规律支配的人们，也就是对那种只服从于道德规律的人们作一思考；而这就是自然状态。——“但这样一种自然状态无论过去还是现在都是在现实世界中无处可寻的”。——即使这种说法是真的，究竟谁叫你们在现实世界中寻找我们的思想呢？难道你们就一定能看遍一切吗？但很遗憾，这种自然状态不是现实存在的！它应当存在。诚然，连我们那些具有敏锐洞察力的天赋人权论者也认为，每个人都从出生之日起就由于国家的现实成就而对国家心怀感激之情，并受到了她的约束。遗憾的是，在理论上提出这一原则之前，人们就一直在实际上运用了这一原则。国家没有问过我们当中任何人是否同意这样做；但她本来是应当征求我们的同意的，而我们在她这样询问之前也本来应当一直处于自然状态，也就是说，我们本来应当不受任何契约的限制，单纯服从于道德规律。但是，当我们能重新回到这条道路上来时，我们却离开了这个自然状态！

只是由于我们自己将道德规律加于自己，所以一种实定的法律对我们就有约束力了。我们的意志、我们不断下定的决心就是立法者，而并非别的什么人是立法者。别人不可能成为立法者。别人的意志不是我们的法律；即使是上帝的意志，如果它与理性规律有所不同，也不能成为我们的法律。

但关于这个问题，枢密院秘书雷贝格先生却作出了一项新的重要发现，即：卢梭所说的volonté générale〔共同意志〕是一种同人的道德本质相混淆的产物，因此人过去没有，现在也不能屈服于任何别的法律，而只能屈服于实践理性的规律20。——在此我不想深究卢梭所说的或所想的东西；我只想稍微研究一下雷贝格先生本来应该说些什么。按照他的看法，实践理性的立法不足以成为一个国家的基础；公民立法向前迈进了一步；它所涉及的是实践理性立法转交给自由意志的东西。——这也是我的看法，我认为，雷贝格先生本来还可将这句话进一步加以扩展，甚至可以说：理性的道德规律与公民立法根本不相干，它在尚无公民立法时就已完全完成了，后者如果想重新批准前者，那不过是做了桩多余和有害的事情。公民立法的领域是通过理性得到解放的领域；它拥有的对象是人的可出让的权利。雷贝格先生的这些看法都是正确的，而且他会原谅我们以某种更为确定的说法翻译他的意思，因为他本人十分痛恨一切别的不确定的说法。然而他的结论是：由于这一立法以某些本身属于自由意志的因素为基础，所以——不过，我无法一下子看清楚他要得出什么结论。但是我这样来提出问题：即使这些法律可能达到它们预想的目的，但它们的约束力究竟是从何产生的呢？——我不知道雷贝格先生会对“契约”一词有多大反感；他通篇都躲躲闪闪，以回避这个词，直到他最后在第五十页注15上还是不得不承认，公民社会在某种程度上应被看作是一种自愿的社团21。我得承认，我不喜欢这种“在某种程度上”以及诸如此类的字眼。若你知道什么彻底的东西，愿意将它讲给我们听，那你就要说得明确，不要用你那个“在某种程度上”，而要划出一条明确的界线；若你不知道什么，或者你不敢说什么，那就干脆别说。不要犹抱琵琶半遮面。——噢，刚才的问题是：公民法律的约束力是从何产生的？我的回答是：它产生于个人对法律的自愿接受；除了承认自己立定的法律，不承认任何别的法律的权利，就是卢梭所说的那种souveraineté indivisible，inalienable〔不可分割的、不可出让的主权〕的根据，这根据并非我们的理性本质本身，而是基于理性规律的第一个设准之上，成为我们的统一的法律。雷贝格先生既不承认那一权利，也不说明那一权利来自纯粹理性的原始原理是没有根据的，而是向我们讲了一大堆我们在别的时候才想听的事情。我们问他：陌生人，你从何而来？而他却给我们讲了几个关于他是何人的童话，于是我们在这当儿就忘记了那个令人不愉快的问题。（I,1,238）（I,1,239）

这位作家以自己的尖锐语调给人留下深刻印象，并且不断地抱怨乏味的、肤浅的、令人讨厌的空谈；为使读者判断自己能从他的彻底性中期待什么，我来审阅一下我着手研究的第一部分。他在第四十五页上说：“假定有一批原先彼此独立居住的人联合在一起，共同为维持其内部的秩序和抵御外来的敌人而操劳。”——在这里，他不仅在某种程度上，而且完全承认了一种社会契约。“邻人中有一位本来拒绝契约带来的约束力。他随后认为加入契约还是有益的。但是他现在没有权利提出这种要求了。”——要求什么呢？要求加入契约吗？提出要求是他自己的事情。他没有权利要求自己去请社会接纳他吗？一位本来已经证明自己能驾驭语言的作家，在这里却允许自己如此疏忽大意。——他想说的是要求接纳。我请问：他过去有这个权利吗？他在加入一切契约之前就对社会有合法要求吗？我是信口说来呢，还是经过思考才说呢？人们写得这样含糊不清，以使别人在不知不觉中就放过一句错话，而且人们从这句话中得出一个即使前提正确，也依然是错误的结论：“他接着说，他必须忍受特别约定的条件，这些条件对他来说也许比对别人更苛刻。”这种同他特别约定的条件对他来说会比（同样的条件）对别人更苛刻吗？我本来以为，其他人不是处于同样的条件之下；他们处于别的条件之下，这些条件本身要温和些（只是相比较而言），而这并不是因为它们使那个人感到更苛刻的缘故。关于这句话的疏忽之处就谈这么多。现在来谈谈事情本身！为什么他必须忍受特别约定的条件呢？为什么现在他必须忍受呢？如果他现在必须忍受，那么，在社会过去喜欢加给他较苛刻的条件时，他过去也必须忍受。也许社会并不会如此？但是，他无论现在还是过去，都不必忍受特别约定的条件。如果条件对他来说过于苛刻，那么他有充分的权利放弃加入社会。他与社会是买卖双方，他们在期待脱手自己的商品时，都对自己的商品估计很高。幸运是属于在交易中获利的那一方的！谁应规定市场价格呢？——问题仅仅在于，是否不存在这样一些权利，这些权利本身不可出让，它们的出让会使任何一个契约违法和无效。对这个问题，雷贝格先生从他所有的实例中都找不到答案；他将不得不同我们一起从事思辨，或不得不保持沉默。（I,1,240）

这位作家无视争论焦点和法庭；他总是从发生的事实中推论出应该发生的事情；他又将卢梭及其后继者已经说明的一切和我在此说明的一切搅乱；他在社会中寻找土地私有权的起源；他无须我们出力，就从我们出生之日起，将我们与国家联结在一起——我还不得不经常返回来评论这位作家。

如果社会契约的约束力仅仅产生于缔约者的意志，而且这种意志是能够改变的，那么显然，关于缔约者能否改变契约的问题就与他们究竟能否缔约的问题完全成为同一个问题了。旧契约的每一改变都是一个新的契约，在这一新契约中，旧契约将在这样或那样的程度上被废除，或者完全被废除，将在这样或那样的程度上得到认可。改变与认可从第二个契约的缔约者的同意中获得自身的约束力。因此，按道理说，这样一个问题是根本不会提出的。所有缔约者都必须意见一致，谁都不能被迫加入契约，这是直接从上文得出的结论。否则，就不是由缔约者的意志，而是由别的什么东西给缔约者加上了一条法律。

“但是，如果契约的永久有效性和不可改变性是契约的条件呢？”我不想在这里深究，这样一个永久有效的，甚至经缔约双方同意都不能废除的契约，是否根本就有矛盾。为使研究更富有成果、更有说服力和更有趣味性，我马上就在下面着手谈到这个问题，并这样提问：一个不可改变的国家组织难道不是有矛盾的和不可能的吗？这里，全部研究都是从道德原则中引出的，因此这里谈的只能是道德的矛盾和道德的不可能性。这一问题本来是这样表述的：任何一部国家宪法的不可修改性难道不违反那种由道德规律提出的人的使命吗？（I,1,241）

在感性世界中，在我们的冲动、作为和遭遇中，被看作现象的一切事物的全部意义，就在于它们能对教化产生影响。享乐本身是没有任何意义的；它至多作为振奋和更新我们获得教化的力量的手段，才有意义。

教化系指锻炼一切力量，以达到完全自由的目的，达到完全不依赖于所有那些不是我们自己，不是我们的纯粹自我的东西的目的。我想更清楚地阐述一下这个问题。

如果我们真正的最终目的是用我们的纯粹自我的形式注16，通过我们内心的道德规律向我们提出的，那么，在我们之内一切不属于这一纯粹形式的东西，或一切使我们成为感性存在物的东西，本身就不是目的，而只是用以达到我们的更高的精神目的的手段。这一手段绝不应该规定我们，而总是应该由我们内心的更高东西，由理性加以规定。它除了受命于理性，就绝不应该有能动性；除了按照理性给它规定的准则，就绝不应该按照别的方式而有能动性。关于感性我们能够说的，就是马蒙特22报道的那类野人在唱死亡赞歌时关于面临的危险所唱的那段歌词：喏，从我们一出生，它就要求我们参加一场长期的、可怕的战斗，或为自由而战，或为受奴役而战。它对我们说，你若战胜了，那我愿做你的奴隶。我会成为你十分有用的仆人；但我一直不是个俯首帖耳的仆人，一旦你放松加于我的桎梏，我就会起来反抗我的主人和战胜者。而如果我战胜了你，我就会咒骂你，侮辱你，将你踩在脚下。你对我毫无用处，所以我会试图根据占领者的权利将你彻底消灭。（I,1,242）

在这一战斗中，感性必定会发生两种情况。首先，它会被抑制和被奴役；它不应再发号施令，而应服役效劳；它不应再自以为能够给我们规定或决定目的。这是我们的自我得到解放的第一步行动，即对感性的抑制。——但这还远远不是全部发生的情况。感性不仅不应当是统治者，而且还应当是仆人，一个灵活、能干的仆人；它应当被使用。这里包括，人们寻找它的一切力量，以各种方式陶冶它们，无限提高和加强它们。这是我们的自我得到解放的第二步行动，即对感性的教化。

这里，有两点需要说明：首先，我在这里谈到感性时，我所理解的感性不仅仅是人们通常用这一名称所指的东西，即不仅仅是低级的感受能力，或者甚至不单纯是人的体力。与纯粹自我相对立的一切都属于感性，感性本身并不是纯粹自我，因此，我们的一切体力和感受能力，只要能被我们之外的东西所决定，就属于感性。一切可以陶冶、锻炼和增强的东西，都属于感性。而我们的自我的纯粹形式是无法陶冶的；它是完全不可改变的。因此，在感性一词的这个意义上说，用最纯粹的思维或最崇高的宗教观念去陶冶精神或心灵，也就像通过跳舞去锻炼双脚一样，都属于陶冶感性、陶冶我们之内的感性存在物的范围。

第二，锻炼和提高感性力量的建议，大概会使人想到，这将增强感性本身的威力，它将装备新的武器以反对理性。但事实并非如此。无视规律是感性的本性；只有在无视规律中感性才具有特殊实力，它一旦被夺去这一工具，就会失去力量。而所有那种陶冶工作，即使不是按照规律，至少也都是按照规则进行的，以求达到一定的目的，因此它们至少是合乎规律的；陶冶工作似乎给感性披上了理性的制服；理性给予的武器，对其自身是无害的，面对这些武器，理性不会受到伤害。

战胜感性者的这两项权利的高度行使，会使人成为自由的，也就是说，会使人单纯依赖于自身，依赖于他的纯粹自我。在现象世界中，具体存在的自我必须与自我的每个内在意志保持一致。没有第一项权利的行使，人连意志都不能有；他的行动会由那种在他之外的、作用于他的感性的推动力所决定；他会成为一架乐器，这架乐器在感性世界的大型音乐会上参加协奏，每一次都发出盲目的命运在它身上奏响的音符。在行使第一项权利之后，他虽然能够有自己行动的意志，但是，若不行使第二项权利，他的意志就会是软弱无力的意志；他有了意志，而这就是他的一切。他可以是个统治者，但没有仆从；他可以是个国王，但没有臣民。他还将永远受命运权杖的摆布，还将被命运的锁链所束缚，他的意志只是同这种锁链相撞击而发出的无力声响。战胜者的第一步行动保证了我们的意志；第二步行动，即对我们力量的征集和训练，保证了我们的能力。（I,1,243）

这种达到自由的教化，就人作为感性世界的一部分而言，是人唯一可能的终极目的；但人的最高的感性终极目的，还不是人本身的终极目的，而是实现人的更高的精神终极目的，即实现人的意志与理性规律的完全一致的最后手段。人的一切所作所为，必须被看作是达到感性世界中的这一终极目的的手段，否则，就是一种无目的的活动，一种非理性的活动。

诚然，人类迄今的道路是促成这一目的的。——但我请求，这一目的的尊贵保护人，你们不要急于将这话当作对你们的明智成就的伟大颂扬，在你们蛮有把握地将我列入你们的谄媚者行列之前，还是先等一下。让我先耐心同你们一起来研究，按道理说，我能用那句话说出些什么。——如果我在事后思考这一道路，假设这一道路可能有过目的，那么，按道理说，除了现在业已展示出来的这一目的，我就不能观察到任何其他目的，因为这一目的才是唯一可能的。因此，我绝不说，你们或任何人在确定这一道路的方向时就已经明确地考虑到了这一目的，而是仅仅说，我为了对其合目的性作出可能的评论，明确地想到这一目的。“如果这一道路确实是由一个理性存在者所引导，而那一目的概念已成为他的引导活动的基础，那么这一理性存在者是否选择了最适用于达到这一目的的方法呢？”我问自己。我不说事实是如此；这我如何知道呢？——那么我将在这一研究中发现什么呢？（I,1,244）

第一，没有一个人是被教化的，而是每个人都必须自己教化自己。一切单纯的受动行为都恰好与教化相背离；教化是通过自我能动性发生的，并以自我能动性为目的。因此，任何教化计划都不能被规定为是必然达到的；这种计划对自由产生作用，并依赖于自由的使用。所以问题是这样的：是否有过一些对象，自由的存在者为了达到最终的教化目的而能借助它们锻炼自己的自我能动性？

在整个经验世界中，究竟会有什么东西不能帮助那些想要行动的人锻炼自己的能动性呢？这一要求是容易满足的，因为它并不太勉为其难。谁愿意陶冶自己，谁就可以借助一切东西陶冶自己。有人说，战争是培养人的；确实如此，战争提高了我们的灵魂，使我们具有英雄主义的情感和行为，使我们蔑视危险和死亡，使我们看轻那些每天都可能被抢劫的财产，使我们对一切具有人的面貌的生灵表示深切同情，因为共同的危险或遭遇使这一切与我们更加息息相关。但是，切不可把这些话当作对你们嗜血的战争欲的赞美，当作呻吟着的人类对你们低声下气的请求，以为他们请求你们，可不要不再让人类在血战中互相残杀。战争只是将一种本身就具有力量的灵魂提高为英雄主义；那种不高尚的灵魂则会受战争的鼓舞，去掠夺和压迫手无寸铁的弱者；战争产生出英雄好汉和怯懦民贼，这两种人当中哪一种更多呢？——如果你们仅按照这个原则来进行判断，那你们只能一无所知；你们会比你们那个丧失理智的时代所允许你们的更糟。最残酷的专制主义是教化人的。奴隶在暴君所作的死刑宣判中听到了不可改变的厄运的判决，他的意志自愿服从这铁一般的命运，这使他感到的自豪超过了自然界中任何事物对他的侮辱。这种命运今天使奴隶青云直上，登基称王，明天又将他掷回一无所有的境地；这种命运除了使人成为人，什么也没有给他留下；这种命运给予高尚的阿拉伯人和土耳其人的，是从他们的小说中透出来的温柔禀赋，是为支配着他们的行为的那种外族人和制造痛苦的人所献出的牺牲精神。同样是这一命运，它使不高尚的日本人成为铁石心肠的罪犯，因为清白无瑕不能保护他们。——因此，你们也成为暴君吧。否则，如果我们愿意，我们还会在你们的丝编绳套中使自己变得更高尚。

教化的方法总是有的；现在产生了第二个问题：这些方法真的已被使用了吗？迄今为止的人类历史进程能够证明人类走向完全自由的进步吗？——你们不要在这一研究面前害怕；我们不像你们那样按照已有的结果作出判断。如果没有什么显著的进步，你们可以直截了当地说：这是你们的过失；你们没有使用现成的方法。而我们则不必对此作出任何透彻的回答，而且由于我们不是诡辩家，我们将根本无以作答。（I,1,245）

但是，这样一种进步确实是可见的，而且绝对不能静止的人类天性也必然会导致这种进步。自从我们能够观望人的感性力量的进程以来，这种力量的确已经以各种方式得到陶冶和增强。我们应当将这归功于你们呢，还是记在谁的账上呢？

在建立和治理你们的国家中，我们的教化的可能性和简易性真的曾经是你们的终极目的吗？我查看了你们自己对此的解释，在我所能回顾的范围内，我听到你们谈的是对你们的权利和你们的尊严的维护，是对你们所受的侮辱的复仇。在这里，你们的计划似乎完全不是着眼于我们，而只是着眼于你们的，而我们似乎只是作为达到你们的目的的工具才被列入了你们的计划。或者说，在一种难得的宽容精神使你们不得不张开贵口时，你们才侈谈你们的忠实臣民的幸福。请原谅，你们的宽容精神在我们看来有些值得怀疑，因为你们为我们寻求的目的——感性的享受，是我们自己所完全放弃的。

但是，也许你们只是不会表达；也许你们的行为比你们的言辞要好。因此，我尽可能通过你们的错综复杂的曲径迷宫，通过你们遍布于这一路径上的深邃神秘的黑暗，来探寻你们的行为准则的统一性，我能够将这种统一性作为你们行为的目的。我在上帝面前认真地进行研究，发现你们对内用你们的意志实行独裁，对外把你们的疆界加以扩张。我将第一个目的作为手段，使它与我们的最高终极目的——达到自由的教化——联系起来；我承认我不理解，如果除了你们，谁都不能有自我能动性，那如何能提高我们的自我能动性；如果除了你们，在你们的整个国家中谁都不准有意志，那怎么能达到解放我们的意志的目的；如果你们是启动千百万躯体的唯一灵魂，那怎么可能为产生纯粹自我服务。我将第二个目的与我们的那个终极目的进行比较，我还是没有足够的敏锐性，能看出什么东西会对我们的教化有所帮助，你们的意志是否代表成千上万的人们的意志。你们以为，如果我们的占有者拥有许多畜群，关于我们的价值的观念就会大大得到提高吗？（I,1,246）

诚然，就是这一切也没人能看出来，没人这样幸运，能察知你们深藏的政治秘密注17，特别是一切讳莫如深的东西，即欧洲均衡的秘密。你们希望，你们的意志在你们的国家中独占统治地位，以使你们在那种均衡遭到危险的情况下，能立即将全国的力量动员起来与之斗争；你们希望，你们的国家在内部尽可能强大有力，在外部尽可能疆域辽阔，以使你们能投入足够的力量来对付这种危险。维护这一均衡是你们的最终目的，而那两个目的则是达到这一目的的手段。

那么，你们真正的最终目的就是这个吗？请允许我对此再怀疑一会儿。除了像你们这样的人，究竟谁会害怕这种如此糟糕的均衡呢？在那些人中间肯定真有一些人试图破坏这种均衡。那么这些破坏安宁者的最终目的是什么呢？毫无疑问，正是你们冒称为达到你们的更高终极目的的手段的东西，即最没有限制、最广泛推行的独裁统治。

但必须大致确定，每一个国家的势力须有多大，如果天平的托盘必须保持均衡，政治就应委托国家维护这一均衡。在这里你们可以发现你们的确定界限；如果除了均衡外，你们真对其他都不关心，如果你们全都真诚地这样想，那么，你们就一直走到这一界限吧，同时也让别人安静地向前走到这一界限吧。但别人已经超越了这一界限；你们现在也必须超越这一界限，以重新建立被打破的平衡吗？如果天平的托盘原先是水平的，那么你们本来就没有必要让它们偏斜；你们本应阻止这事的发生。人们怀疑你们，你们只是为自己找一个跨越你们的界限的借口，才允许这样做，因为你们悄悄心怀希望，自以为会在这里占别人一点便宜，比别人多迈出几步；于是连你们也又会在你们的那一部分中破坏均衡。在我们的时代，人们已经看到大国集团瓜分各个国家，以保持均衡。即使谁也没有得到什么，这也同样会发生。为什么它们首先选择第一种方法而不选择第二种方法呢？当然，只要你们还没有足够的力量，成为你们更想成为的人，即成为这一均衡的破坏者，你们可能真的会满足于做这一均衡的维护者；你们会满足于阻止别人取消这种均衡，以使你们有朝一日能自己取消它。但一切君主国家的倾向都在于对内实行毫无限制的独裁统治，对外实行一统天下的君主专制，这是一条已由a priori〔先验〕根据和整个历史得到证明的真理。我们的政治家维护遭到威胁的均衡，从而十分幼稚地承认了这一点，因为他们能很有把握地假定他们自己已经知道对方的意思。当一个部长听到别人严肃地谈论均衡问题时，他一定会发笑，而当我们这些在此既不必赢得立足之地，又不必获得养老金的人毫无拘束地参与他们的重要研究时，他们双方就一定都会发笑。如果没有一个近代君主国家能特别接近自己的目标，那么，它所缺少的确乎不是愿望，而是能力。（I,1,247）

但是，假定这一均衡真是你们的最终目的——尽管事实证明并非如此，那么，这一目的也不会因而一定是我们的目的。我们至少必须将这一目的作为手段，与我们的最终目的联系起来。我们至少可以提问：究竟为何必须保持这一均衡？

你们说，一旦这一均衡被打破，就会发生一场一个国家反对所有的国家的可怕战争，而这一个国家将吞噬所有的国家。照此说法，你们是为了我们，才这么害怕这一战争，才害怕这场在一切民族都能团结在一个首领之下时也许会产生永久和平的战争吗？你们才害怕这一战争，并为了在它面前保护我们，才无休止地纠缠我们吗？你们是为了我们，才害怕外来势力的奴役，并为了保护我们免遭这一不幸，才宁愿自己来奴役我们吗？噢，可不要过于自信地将你们看问题的方式转嫁给我们！你们宁愿自己奴役我们，而不愿他人奴役我们，这是可信的，但我们不知道这如何会对我们有更多的好处。你们对我们的自由怀有温柔的爱；你们想独占这种爱。——对人民来说，在欧洲彻底消除这种均衡，绝不会比用招致不幸的手段维护这一均衡更有坏处。（I,1,248）

但在所说的均衡消除之后，那种战争，那种普遍的占领会以何种方式、在何种条件下必然接踵而来呢？究竟谁将进行战争呢？是对你们的战争由衷感到厌倦，愿意在和平的宁静中发展自己的人民吗？你们以为，德国的手艺人和农民非常关心的事情，就是洛林或阿尔萨斯的手艺人和农民会在地理课本讲到德意志帝国的章节中找到自己的城市和村庄，扔下刻刀和农具而从戎，以期打到那边去吗？不，发起这场战争的将是那种在消除了均衡之后变得最强大的君主。所以，还是看看你们如何进行论证，我们又如何进行反证吧。——你们说，为了不致使一个君主国吞并和奴役一切国家，必须有许多强大得足以保持均衡的君主国家，而为了使它们足够强大，每一个君主国都必须设法对内保证独裁统治，对外不断扩大疆界。——我们的推论却相反：这种不断内外扩张的努力，对于人民是一种巨大不幸；如果人民真是为了免除另一种巨大无比的不幸，而必须忍受这一不幸，那就让我们来寻找那一更大不幸的根源，并在可能的情况下对它加以疏导，使之不能为患。我们在毫无限制的君主政体的宪法中发现了这一根源；每一个毫无限制的君主国家（你们自己也这样说）都不断地力求成为一统天下的君主国家。如果让我们堵塞住这一根源，我们的灾难也就从根本上消除了。如果没有人再想侵略我们，我们就无须再武装起来；这时，可怕的战争和那更为可怕的、永无休止的备战——这是我们为阻止战争而必须忍受的——就不再必要了，而你们也不再有必要这么直接致力于你们意志的独裁统治了。——你们说，既然毫无限制的君主国家是应当存在的，所以人类必须忍受一大堆不幸。我们回答说，既然人类不愿忍受这一大堆不幸，所以任何毫无限制的君主国家都是不应当存在的。我知道，你们是靠常备军，靠重型火炮，靠镣铐和监禁来支持你们的结论的；但是这些结论在我看来并不因此就更坚实有据。（I,1,249）

将尊敬给予那应当得到尊敬的人吧！将公正给予每一个人吧！欧洲的这架人造政治机器的各种齿轮装置在相互摩擦，这使人类的活动一直紧张不安。这是内部与外部的抗争力量的永久斗争。在内部，君主通过等级从属关系的巧妙技艺，压迫其下属；而这类下属又压迫自己的下属；如此类推下去，直至压迫种地的奴隶。每一种力量都抗拒着外来的影响，并又向上施加压力。这样，通过这一机器的各种游戏，通过使这些游戏具有生气的人类精神的活力，这种奇特的、在组成方面违反自然的巧妙技艺就得到了保持；即使它是从同一点出发的，它也产生出了极其不同的产物，在德国产生出一个联邦共和国，在法国产生出一个毫无限制的君主国。在没有从属关系的外部，作用与反作用是由一种不断达到一统天下的君主国的倾向所决定和保持的，而这种倾向总是不能被考虑得很清楚，因而也就成了一切活动的最终目标；它在政治行列中消灭了一个瑞典，削弱了一个奥地利和西班牙，并振兴了一个俄国和普鲁士；它在人类的道德现象上推出一种导致英雄行为的新动力，即没有民族的民族自豪感。考察这些各式各样的游戏，能使有思想的考察者获得一种清醒的愉快情绪，但它不能满足智者，并向他说明什么是他的苦难。

如果我们不仅仅在你们的政治宪法之下，而且也通过这种宪法，获得了通向自由的教化，那么，我们不必为此感谢你们，因为这不仅不是你们的目的，甚至是违反你们的目的的。你们的出发点是，除了你们的意志自由之外，在人类中消灭一切意志自由；我们为意志自由而与你们进行了斗争，如果我们在这一斗争中已变得更为强大，你们就一定无事可做了。——的确，为了完全公正地对待你们，我得说你们甚至有意培育了我们的某些力量；但并非为了使我们对我们的目的，而是为了使我们对你们的目的更为适用。你们完全像我们应当对待自己那样对待我们。你们奴役我们的感性，强迫它承认法律。在奴役它之后，你们就把它陶冶得适用于各种目的。在这个限度内，你们做的一切都是对的，假如你们能就此止步，你们就真会成为未成年的人类的保护人了。但这样一来，给被抑制和受陶冶的感性规定目的的那位高高在上的统治者就是你们的理性，而不是我们的理性，是你们的自我的意志，而不是我们的自我的意志了。你们让我们教授各门科学，它们的形式和内容是按照你们的意图安排的，以使我们能对它们更为顺从。你们让我们教授各门艺术，以使我们能对你们和你们周围的人退避三舍，或者使我们炫耀你们，并在你们自己的双手达不到的地方，炫耀你们手中的压迫工具，以便你们把庶民百姓弄得眼花缭乱。最后，你们教给千百万人一种你们大多都很拿手的高招，即看风使舵、左右逢源的艺术，精诚团结、又突然分裂的艺术，以及使劲钻营的技巧；这样，你们就能把这些技艺应用于反对一切不愿承认你们的意志为法律的人们了。据我所知，这就是你们蓄意为我们的教化所作的贡献。（I,1,250）

但在另一方面，你们又蓄意阻碍了这种教化，阻止了我们前进的步伐，在我们的道路上设置了陷阱。我不想提醒你们回忆一切典型的君主国家的行为，它们最坚决、最彻底地表达了自己的原则，我也不想提醒你们回忆罗马教皇的统治。对这些胡作非为你们是无罪的；那时你们自己就是别人手中的工具，正像我们现在是你们手中的工具一样。但是，自从你们获得自由以来，你们的原则究竟和你们先师的原则相去多远呢？你们当中只有少数人对这位先师表示应有的感激之情注18。为了将人的自我能动性的最后一点萌芽碾碎，为了使人成为纯粹被动的人，有人让人的意志依赖于外来的权威，——这正是这可怕的一统天下的君主国引用过的原则；这个原则比任何阴间地狱的笑话所杜撰的都更为真实；毫无限制的君主国家的存亡必系于此。谁不能决定自己愿意相信的东西，谁就绝不敢决定自己愿意做的事情；但是，谁能使自己的理智自由，谁也就能马上解放自己的意志。——弗利德里希24在天之灵，这挽救了你在明辨是非的后世人面前的荣誉，使你高于践踏众生的专制君主阶层，使你加入启迪人民争取自由的教育者的光荣行列。在不知不觉中漏掉这种自然而然的结果，这是你那具有远见之明的才智所不能做的；你毕竟愿意你的人民的理智获得自由；因此，你必定愿意他们自己自由；如果他们在你看来已经成熟到争取自由的程度，那么，本来就是你使他们成为你有时在很艰苦的训练条件下所培养的人。——但是，你们其他人做些什么呢？你们的做法诚然是一贯的，也许比你们自己所意识到的更一贯，因为据说本能比推理更正确地引导过人，这也许不是头一次了。如果你们想占据统治地位，你们就必须首先奴役人的理智；如果人的理智依赖于你们的自由意志，其余的事情也就会毫不费力地照此而行。在毫无限制的思想自由的近旁，毫无限制的君主国家是无法存在的。你们意识到或感觉到了这一点，并且采取了相应措施。我给你们举个例子，过去有一位勇敢的人45，他摆脱精神奴役，从罗马暴君手中，窃取了谈论我们的意见的权利，并将此事记入一本绝版的禁书，如果他现在走来，你们现在就会把这个人砌进你们给活人修好的墓穴中。在过去，这件事情一开始就几乎不能令人忍受，尤其是因为那本书给了精神自由一个广阔的活动余地。这本书的发现曾经使你们高兴，但这个广阔的活动余地却并不使你们高兴。从前发生的事情无法不再发生，但你们是在为防范未来采取措施。你们用强制手段，将每个人都禁锢在他们的精神在每一次得到蓬勃发展时占有的空间里，你们就像要使一个用魔法召来的幽灵发迷和就范一样，在这个空间里用显赫标志和附加条款给每个人树立界桩，使他们的公民荣誉和生存权利受这些附加条款的束缚。你们说，“很遗憾，既然你到了这里，我们就要把你留在这里，你可不能越过这些界桩，再向前走！”——现在你们比任何时候都更能保证对我们的精神的奴役。我们的意见受到生硬的、死板的条文的约束；假如你们让生气蓬勃的法官评判我们的意见，那该多好！他不受任何矛盾的刺激，因而至少有可能隔着一定距离来追踪人类的进程，而我们今天也真有可能获得长足进步了。——这就是你们的高招！只要我们不理解书中写的并不都是真的，而只一厢情愿地认为，既然书中写的是真实的，所以这本书是好的、神圣的和绝妙的，你们就能把我们牢牢地绑在这条举世无双的锁链上。（I,1,251）

在这里，你们始终忠于这一原则，忠于这一原则的一切方面。你们在人类精神可能有的一切取向上都插了界桩，称它为你们专有的基本真理，而且你们在近旁布置了有学问的拳击手，他们把每个想超越界桩的人都驱赶回去。由于你们不能总是指望这些雇佣兵不可战胜，所以你们为了更保险起见，在界桩之间编起一道公民篱笆墙，并派人看守篱笆墙的小门。你们可以容许我们在篱笆墙之内来回溜达；碰上你们高兴，你们大概还会扔给我们一些制钱，以期在我们捡钱的时候，你们好从中取乐。但对于胆敢跨越这道篱笆墙的人，你们就要让他吃苦头了，因为那人根本就不想承认这道篱笆墙是人类精神的界线。如果有人偶尔钻过去，这也是由于你们和你们的看门人都不曾察觉。除此以外，一切旨在使理性恢复其受到压制的权利的努力，一切旨在使人类自己站立起来，让他们用自己的眼睛观察事物的努力，或者——让我举个能使你们立刻信服的例子——一切像目前这样的研究，在你们看来都是愚蠢和暴行。（I,1,252）

由此可见，这可以说是我们关于我们在你们的国家宪法之下取得的教化的进步向你们所作的清算。我略而不谈这种进步对我们的直接道德陶冶所产生的影响；我不想在这里向你们提起从你们的王座扩散到你们周围的道德腐败现象，根据它不断增长的程度，人们可以计算出还要走多少里程，才能达到你们的官邸。

现在已经证明，如果达到自由的教化注19确实能成为国家组织的唯一终极目的，那么，无论是什么国家宪法，只要它的终极目的与此完全相反，是在于对一切人进行奴役，使一个人得到自由，让一切人的教化都服务于这一个人的目的，阻止导致大多数人自由的各种教化，它就不仅能加以修改，而且也确实必须加以修改。现在我们该谈问题的第二部分了：假如有一种国家宪法可以用最可靠的方法证明自己着意于这一终极目的，这一宪法不是绝对不能修改的吗？（I,1,253）

如果确实选中了适当的方法，人类就能逐步接近自己的伟大目标；人类的每一个成员都将更加自由，而那些已达到目的的手段就该废弃了。这种国家宪法机器中的齿轮将一个随着一个停止转动而被拆掉，因为下一个将被嵌接的齿轮会开始以自己的冲力进入运动。这架机器会越来越简单。终极目的一旦能完全实现，就不再需要任何国家宪法了；机器将停息，因为再也没有什么反作用力推动它了。理性的普遍有效规律将把一切人都联合起来，以达到最高的信念统一。任何别的法律都无须再对他们的行动进行监督。任何标准都无需再去规定每个社会成员应牺牲自己的多少权利，因为没有一个人的要求会超过所需，也没有一个人的给予会少于所需。任何法官都无须再对他们的争执进行裁决，因为他们将永远一致。

在这里，连人类的敬仰者也无法匆匆一瞥，而不感到自己的心灵为温柔的光辉所照透。我现在还不能描绘出那幅轮廓，我现在还在涂抹颜色。但在这里我请求你们，可别害怕通常那个“有这么多人，这么多不同信念”的说法！这种说法与另一种说法相反，认为人类必须并应当有一个终极目的，而且也将只有一个终极目的，不同的人为达到终极目的而提出的各种不同目的，将不仅相互协调，而且还相互促成，互相支持。但另一种说法是：绝非如此。你们可不要让这令人神清气爽的前景被一种猜忌的想法所败坏，而这种想法认为，这是永远不会实现的。诚然，它是永远不会全部实现的；但是，这不全然是一个甜蜜的梦，不全然是一种骗人的希望，它的可靠基础是建立在人类的必然进步之上的，人类应当、将要并且必定越来越接近这一目标。人类在你们眼前已经开始突破一个终点；一种秘密谋害人类的厄运，在人类自身并在人类之外集合了全部力量来反对人类，人类在同这种厄运进行的艰苦斗争中取得了一些成绩，这些成绩至少要比你们那种以蔑视人类为目的的独裁宪法要强。但我并不想未谈自己的课题就做结论，并不想未播种就收获。（I,1,254）

没有一部国家宪法是不可修改的，一切宪法都可修改，这是由宪法的本质决定的。一部坏的宪法违背一切国家组织的必然终极目的，它必须加以修改；一部好的宪法促进这一目的，它自身就能修改。前一种宪法是烂草地里的一堆火，这堆火冒着烟，既不发光也不发热；它必定被扑灭。后一种宪法是一支蜡烛，它自己消耗自己，闪闪发光；在白天来临时，它就会熄灭。

因此，社会契约中的附加条款规定社会契约不应修改，这是违背人类精神的最大矛盾。我许诺说，我绝不修改也不让别人修改这一国家宪法，这就意味着我许诺说，我不做人，也不允许任何人在我所能及的范围内做人。我对自己能达到机灵的动物这一阶段已经心满意足。我要求自己和所有的人都停留在我们已经达到的教化发展阶段。海狸今天仍像其祖先在几千年以前那样筑窝，蜜蜂今天仍像其族类在几千年以前那样构建蜂房，我们和我们的后代也想与这类动物一样，在几千年之后还像今天这样建立我们的思维方式，建立我们的理论、政治和道德的准则。而这样一种诺许，即使真有，难道是可行的吗？不，人啊，你不能作这种许诺；你没有权利放弃你的人性。你的许诺是违法的，因此在法律上是无效的。

那么，人类就会这样忘乎所以，以致放弃了标志着他们的动物性高于其他动物的唯一优先权，放弃了可以臻于无限完善的优先权吗？以致他们在专制君主的铁的桎梏下甚至永远放弃了打破这一桎梏的愿望吗？不，我们可不能失去人类的神圣天堂，不能失去这样一种令人安慰的想法：从我们的一切工作和一切苦难中，我们的同胞会产生出一种新的完善和新的幸福，我们现在就在为之工作，而且不会徒劳无功；在我们现在殚精竭虑和严重失误——这更糟糕——的地方，有朝一日会有一代人兴旺起来，他们永远可以做自己愿意做的事，因为他们只想做好事；这时，我们将在更高的领域中为我们的后代高兴，从他们的德行中又发现我们在他们身上培植的每一棵幼芽都已茁壮成长，并且把这种幼芽看作是我们自己的。这一时代的前景使我们欢欣鼓舞，感受到我们的尊严，即使我们目前的状况与这种前景背道而驰，我们的天赋也至少能向我们表明这种前景。要把勇敢精神和高度热情灌注于我们的行动，如果我们对此感到后悔，那么，第一个想法“我是在履行自己的义务”就会使我们泰然自若，而第二个想法“我撒出的种子在道德世界中一粒也没有丢失”则会使我们神清气爽。我将在收割之日看到种子结出的许多果实，并用它们为自己编织不朽的花环。（I,1,255）

在你们亵渎神明的年代里，你们曾用巨大的力量，将耶稣和路德这两位自由的神圣保护者套在人类的枷锁中牵来拖去，随心所欲地折磨他们。他们现在从高高的天宇下望你们的后代，使你们为那已经破土而出、随风摇曳的幼苗感到高兴。第三个人26，在人类和他本人或许都没有意识到的情况下，已经完成你们的工作，他砸碎了人类最后的最强大的枷锁，不久，他将被召集到你们那里。我们将会缅怀他；你们也将会把你们社会中为他留下的位置欣然指定给他，而且将来那个理解他和描述他的时代会感谢你们。