导论 我们须依据什么原理评论政治变革？
已经发生的事情，属于知识范围，而不属于判断范围。虽然，为了寻找和区别这种纯历史的真理，我们也非常需要判断力——之所以需要判断力，一方面是为了评论所谓事实本身在以自然法规为依据的世界中存在的可能性或不可能性，另一方面是为了评论证人说出它们的意愿或能力；但这种真理一旦被查明，对于每一个相信它的人来说，判断力就完成了自己的任务，将那经过提炼、得到保证的纯粹占有物转交给记忆。
但是，对事实本身的评论完全不同于对事实的可信程度的评论，而是对事实的反思。在对事实本身的评论中，业已给定的、由于别的理由而被承认为真实的事实将与规律进行比较，其目的在于：或者由事实同规律的一致来论证事实，或者由规律同事实的一致来论证规律。在前一种情况下，据以检验事实的规律必须先于事实而存在，并且必须绝对有效，即被承认为是事实必须依据的规律，因为不是规律有待于事件承认其有效性，而是事件有待于规律承认其有效性。在后一种情况下，必须通过与事实的比较，发现规律本身或规律所具有的较大或较小的普遍有效性。（I,1,210）
与我们忽略这种重要区别相比，绝没有什么东西更能迷乱我们的判断，也没有什么东西更能使我们不为自己和别人所理解。在那种场合，我们想进行判断，却根本不知道从什么观点出发进行判断；我们在某些事实中诉诸规律，诉诸普遍有效的真理，却不知道我们应该用规律来检验事实，还是用事实来检验规律，不知道我们应检验角规，还是检验垂线。
这就是那乏味的诡辩的丰富源泉；不仅我们的彬彬有礼的先生们和女士们，就连我们的最受称赞的作家们，如果他们评论起法国在我们时代向我们提供的宏伟场面，也每天都会被搅得眼花缭乱，陷入这种诡辩。
在对一场革命进行评论的时候——说到这里，我们就接近自己的题目了——只能提出两个问题：第一个是关于它的合法性的问题，第二个是关于它的明智性的问题。就第一个问题而言，要么可以一般地问：人民究竟是否有权随意改变其国家宪法？要么可以具体地问：人民有权以某种特定方式，通过某些人和某些手段，按照某些原理任意改变其国家宪法吗？第二个问题是：那些为达到预期目的而选择的手段是最适当的手段吗？照理说，这个问题应当这样提出：这些手段在业已给定的情况下是最佳手段吗？
那么，我们必须根据什么原理对这两个问题作出判断呢？我们应让已有的事实遵循哪些规律呢？是遵循我们从这些事实中才推导出来的——即或不是正好从这些事实中，但也是从经验事实中推导出来的——规律呢，还是遵循永恒的规律呢？这种永恒规律在还不可能有经验时就已经有效，并且即使一切经验有朝一日都可能不复存在，也还将有效。难道我们想说，最经常发生的事就是正确的吗？难道我们想说，像宗教教义在宗教会议上要由多数人的意见加以决定一样，道德上的善要由多数人的行动加以决定吗？难道我们想说，成功即是明智吗？或者说，我们宁愿立即将两个问题合并，等待那同时也是正义和明智的试金石的成功，然后根据出现的结果，将强盗或称作英雄或称作罪犯，将苏格拉底或称作罪人或称作有德行的智者吗？（I,1,211）
我知道，许多人根本怀疑真理和正义的永恒规律的存在，他们除了承认由多数人的意见所决定的真理，就根本不承认别的什么真理，除了承认由轻微的或强烈的神经刺激所决定的道德上的善，就根本不承认别的什么道德上的善；我知道，他们因此放弃了自己的智慧和理性本质，而把自己变成了由外部感性印象所决定的动物，变成了必然由齿轮的啮合所决定的机器，变成了由液汁的循环和分馏而产生思想果实的树木；我知道，只要他们的思维机器得到正确的调整，他们就会立刻通过那种论断而把自己变成所有这些东西。在这里，我的打算绝不是针对这些东西本身来保护他们的人性，也绝不是向他们证明，他们不是非理性的动物，而是纯粹的精神实体。如果他们的精神的时钟走得正确，他们完全可以不考虑我们的问题，不参与我们的研究。他们何必要诉诸明智或权利的观念呢？
但我看到，也有另外一些人，虽然他们或者明确地捍卫精神世界的这些原始规律，或者在他们的研究尚未深入到这个最远的范围时，就沉默地接受这些规律，相信它们的原始性的结果，但连他们也决意根据经验规律进行判断。他们拥有了解情况的公众，这些公众很想使自己已经拥有和悉心掌握的专业知识充分有效；他们也拥有精神涣散、思想肤浅的公众，这些公众害怕做思维工作，对一切事物都希望亲眼看到，亲耳听到，亲手摸到；这些期待着从以往的经验中获得有利判断的受惠阶层在自己方面一切都有了；相反的意见看来已无处容身。但我希望我的书能有读者；我希望找到通往读者心灵的入口处。我该怎样做呢？试试看吧，看我能否用什么方法使我同大部分人一致起来。
Ⅰ.
那么，人民是否有权利改变其国家宪法的问题，或更明确地说，人民是否有权利以某种方式这样做的问题，就应该通过经验来回答吗？这个问题的答案真能通过经验来试探吗？——从最一般的意义上说，经验原理在这里是指考虑清楚的命题，或不知不觉地给我们的判断奠定基础的命题，这些原理是我们单纯依靠感官的见证就接受了的，而不必将它们归结为全部真理的第一原理。我认为，这些经验原理对于人们给上述问题业已提出和现在每天还在提出的答案，即对于上述问题的回答，以两种方式产生了影响，一种是非任意的，一种是任意的，并且是有意识的。（I,1,212）
经验原理在我们没有意识到它们的情况下，会对我们作出的判断产生影响，因为我们并不把它们视为经验原理，并不把它们视为我们出于对我们感官的完全信赖而接受的原理，而是把它们视为纯粹精神的、永远真实的原理。——出于对我们的父辈和导师的尊敬，我们不经证明就将一些命题接受为原理，但这些命题并不是原理，它们的真理性依赖于它们能否从更高的原理推导出来。我们进入世界，在我们将要认识的一切人身上重新发现了我们的原理，因为他们也出于对其父母和导师的尊敬接受了这些原理。没有人由于某个矛盾而提醒我们注意我们的确信有缺陷，注意对这些原理需要再进行检验。对普遍一致性的信任补充了我们对导师的信任。我们之所以处处发现这些原理在经验中得到确认，也正是由于每一个人都认为它们是普遍规律，并根据这些规律来安排自己的行动。我们自己将它们作为我们行动和判断的根据，在每一次重新应用它们的时候，它们都会同我们的自我更紧密地结合起来，直到最后同我们的自我交织到一起，以致除了与自我同时被消灭外，没有其他出路。
这是民众普遍抱有的一套意见的起源，人们习惯于将其结果作为人类健全理智的判断交给我们，殊不知人类健全理智也有自己的时尚，正如我们的大礼服或我们的发式一样。——在二十年前，我们认为未榨干的黄瓜是不卫生的，而现在则认为榨干的黄瓜是不卫生的，并且同样是出于至今我们中间的大多数人还依据的那些理由。一个人可能是另一个人的主人；一个公民可能由于其出身比其同胞高贵而得到某种权利；一个君主据说注定是为其臣民谋幸福的。
我要求你们所有这些将康德的彻底性同苏格拉底的通俗性结合起来的人，试从一个未受过教育的农奴主那里夺过前一类命题，或者从一个未受过教育的旧贵族那里夺过后一类命题，用一些问题，用一些极简单的问题把他逼入困境；他理解了你们的前提，怀着完全信服的态度同意你们的这些前提，但你们这时得到了可怕的结论，而且使你们大为吃惊的是，一个以前能洞察一切的人何以突然完全失明，不能把握你们的结论同前提的明显的联系。你们的结论也的确是违反他的健全理智的。（I,1,213）
这些命题本身是否正确，即它们能从它们所从属的原理中推导出来，还是同这些原理相矛盾，并未加以研究；这些命题至少对那种由于其导师、同胞和经验的权威性而接受它们的人来说是纯粹的经验原理，并且他的一切以这些原理为根据的判断都是经验的判断。我将在这一研究过程中举出许多这样的政治偏见——它们至少对那后来不曾研究过它们的人是偏见——并对其正确性进行检验。
这就是在进行目前的判断时，感性生活、经验官能对我们的理智的不易察觉的影响。在进行这一研究时，感性生活借助于我们对利益的模糊感觉，对我们的意志，因而对我们的判断也有同样不易察觉和同样有力的影响。
我们的判断经常是依赖于我们的偏好倾向的，特别是在谈到正义问题的时候。我们自己遭受的不公正，我们觉得比别人遭受的同样的不公正要严重得多。是的，偏好经常还在更大的程度上使我们的判断发生错误。如果我们的自私心在冠冕堂皇的面具下努力向别人并最后也向我们自己提出一些要求，我们就会将它们变成合法的要求，并且当人们还未怎样，而只是防止我们做不公正的事情时，我们就会经常大喊不公正。不要认为，我们想欺骗你们；我们自己早在你们之前就已受欺骗。我们自己完全严肃地相信我们的要求的合法性；我们从来不曾试图欺骗你们；早在你们之前我们已把自己欺骗了。
当人们想从历史事实出发回答提出的问题时，人们是随意地和自觉地根据经验原理研究问题的。很难相信，一个试图给予这种回答的人真正预先知道所问的东西是什么。这要在后面才能完全弄清楚。（I,1,214）
难道我们想从已经指明的原理出发回答眼前的问题吗？从我们出于真诚和信赖而接受的一些命题出发回答问题吗？但是，如果这些命题本身是错误的，我们以之为根据的回答也就必然是错误的。那些以其威望供我们构成我们的一套意见的人，当然认为这些命题是真实的。但是，如果他们弄错了，又怎么办呢？我们的人民和我们的时代无疑会同我们一起认为这些命题是真实的。但是，我们这些知道很多事实的人，难道就不知道在罗马被普遍认为是错误的东西，在君士坦丁堡恰好被普遍认为是真实的么？我们难道不知道几百年前在维藤贝格和日内瓦被普遍认为是正确的东西，现在恰恰在那里被同样普遍地认为是一种有害的谬误么？如果我们被置于其他民族或另一个时代之中，我们也想坚持我们现在这些同那时普遍的思想方法、同我们检验真理的试金石相违背的原理么？或者，这种至今对我们来说都是真实的东西，在那种情况下对我们来说就不再真实了吗？我们的真理是以时代和情况为转移的吗？
那么我们究竟应该寻找一个什么样的答案呢？寻找一个只对我们的时代，只对与我们意见一致的人有效的答案么？如果是这样，我们就不必再致力于研究了；没有我们，他们反正会像我们一样回答问题。或者，我们想寻找一个对一切时代和一切民族，对一切人都有效的答案么？如果是这样，我们就必须将答案建立在普遍有效的原理之上。
在涉及权利问题的时候，我们想允许我们的利益有一种影响吗？也就是说，我们的爱好应该成为全人类共同的道德规律吗？——佩戴金羊皮勋章的骑士，你现在除了这块羊皮之外，的确已什么都不是了；的确没人否认，当那种对你的高贵出身、你的头衔和你的勋章的尊敬突然从世上消失，而你在转眼之间只得根据你本人的价值得到尊敬的时候，当你那依靠非正义的权利而占有的全部财产被夺去的时候，你会非常不舒服的；的确，你将成为最不受尊敬和最贫穷潦倒的人，你将陷入最大的不幸。但请原谅，问题也绝不涉及你的幸与不幸，而是涉及我们的权利。你认为，“使你苦难的东西，绝不可能是正义的”。但是请在这里看看你那些迄今受你压迫的、毫无人身自由的奴隶们吧！——甚至连分掉你的财产中那一小部分你有权占有的财产；让你成为他们的奴隶，就像他们迄今为止当你的奴隶一样；把你的儿女们收为他们的长工和女仆，就像你迄今为止把他们的儿女收为长工和女仆一样；让人在自己面前对你施展淫威，就像你迄今为止在自己面前让人对他们施展淫威一样——就是这样做，也会使他们真正感到很幸福。——他们向我们喊道：“有钱的人、有特权的人不属于人民；这类人不得分享普遍的人权。”这是他们的利益。他们的结论同你的结论一样彻底。他们认为，能使他们幸福的东西，绝不可能是不公正的。我们应当听取他们的意见吗？如果不应当听取，就请允许我们也不听取你的意见吧！（I,1,215）
抵御感性生活的这种隐蔽的欺骗，就是对意志最善良、头脑最清楚的人来说也是很难的。任何一个贵族注11，任何一个君主国家的军人，任何一个服务于业已声明反对法国革命的宫廷的商人，注12他们的意见都不应该在这一研究中加以听取。难道在这一研究中也掺杂了在苛捐杂税重压下呻吟的普通公民、饱受奴役的农民和精疲力尽的士兵的意见吗？或者说，如果他们要这样做，我们就应该听取他们的意见吗？只有既非压迫者也非被压迫者的人，才能在此成为法官，因为这种人的双手和遗产不曾沾染上对民族的掠夺，他的头脑不曾从小就被压入我们时代约定俗成的模式，他的心灵对人的价值和人的权利怀有一种热烈而沉静的敬畏之情。（I,1,216）
这就是感性生活的隐蔽的欺骗。如果人们想从历史角度出发回答问题，人们显然会引用历史的例证。——但是，即使这是真的，难道真会有一些人，有一些能够正确思考的人，有一些学者，他们相信，通过对发生什么事情或已经发生了什么事情的问题的回答，就能回答应该发生什么事情吗？——不可能，我们没有这样的人，他们对自己都没有正确的理解。我们用不着与他们一起作严格的证明，这在这里完全是我们计划之外的，我们只想给他们弄清楚他们自己说的话。
如果他们谈到一种应该，他们也就因而直接说出了存在另一种东西的可能。关于必须如此而绝不可能是另一种样子的事情，没有任何一个有理性的人会研究它应该如此还是另一种样子。他们由于使用应该这个词，而直接承认了一些事物对自然的必然性的独立性。他们不可能并且也不愿意承认任何其他事物有这种独立性或自由——这个词正好表达了这个意思——，而只承认有理性的存在者的决断才有独立性或自由，而这种决断在这方面也可被称为行动。所以，他们承认有理性的存在者的自由行动。
关于自由行动，他们想研究它们应该如此，还是另一种样子，也就是说，他们想使明确给定的行动遵循某一准则，并对行动与准则的一致作出判断。那么，他们想从何处得到这个准则呢？从那种须以这个准则而定的行动中是不能得到的；因为行动应该依照准则加以检验，而不是准则应该依照行动加以检验。从经验给予的其他自由行动中能否得到呢？——他们也许是想从他们的规定根据中得出共同性，并将这共同性置于作为规律的统一性之下吧？但他们至少不会做这样不恰当的事，竟然想使能行动的自由存在者遵循一个不能成为其行动根据的规律，因为这一存在者并不了解这个规律；他们不想根据普鲁士的宗教敕令，对犹太民族的始祖亚伯拉罕的正宗性9作出评判，不想根据不伦瑞克公爵反对巴黎人的宣言10，对犹太民族灭绝迦南人的合法性11作出评判。他们除了指望能行动的自由存在者利用自己的时代可能积累的经验，遵守多种多样的经验所能支持的规律，就不能再向这种存在者苛求别的什么了。因此，他们必须为每一个时代都确定一个理性存在者自由行动的固有规律。根据这些规律，我们今天具有完全不同于一百年以前我们的父辈的权利和义务；根据这些规律，一百年以后，由于经验的增加，精神世界的整个道德体系又将全部改变，而他们自己，如果他们能够达到这样的高龄，在那时就会咒骂他们现在称之为正确的东西，而将他们现在咒骂的东西称为正确的。——但是，我为什么要说到每一个时代呢？——他们必须给每一单个的人都假定一个特殊的规律，因为每一单个的人在历史中都不可能像他们那样强，而他们也毕竟不能苛求任何人从自己所不知道的事件中得出行为的规则。或者，还是我们有义务成为像他们那样思想深刻的历史研究家，以使我们不再一直对我们的义务一无所知昵？（I,1,217）
最后，由于他们的经验总有一个完结，他们就不得不达到自己无法证明任何以往的经验的地步。这时他们想根据什么规律作出判断呢？还是应该就此止步呢？比如，在亚当作出第一个决断的时候，就应完全停止考察一个自由行动应该与否，因为他们不可能向他举出他在开天辟地以来应该引以为准则的经验。
用经验回答权利问题的辩护人，如果他们有幸不曾前后不一致，如果他们的心不曾欺骗他们说，感觉比头脑思考和嘴巴说话更正确，他们就会陷入这种矛盾和更为糟糕的矛盾。而我们看到，他们对一切民族和一切时代的自由行动差不多都是按照一模一样的原理作出评判的，而且似乎也同样不害怕会与以后的经验发生矛盾；他们把他们错误地称为历史证明或者历史演绎的东西只当作实例，当作原理的感性表现加以运用。（I,1,218）
或者，他们有时也可能将我们的问题同“我这样行动是明智的吗？”这个完全不同的问题混淆起来。在第一个问题尚未完全得到回答以前，第二个问题根本不会产生。——履行你的义务与合理地寻求你的利益，是完全不同的两回事，这对质朴无华、未受陶冶的人类理智来说是昭然若揭的，只有学校才有一种特别的技巧，可能把眼睛遮蔽起来，不让见到阳光，使这种昭然若揭成为昏暗不明。义务往往是牺牲自己的理解得完全正确的利益——连不在这样的情况下牺牲自己的利益，也完全有赖于我们的随意性，在这件事情上我们除了至多对自己负责，就不对任何人负责；反之，合乎义务的事情则可以是其他人向我们要求的，并且可以是作为责任向我们要求的；对这两件事情每个人都有亲身的感受，即使他并不总是承认这一点。因此两个问题是有本质差别的。
如果他们真的承认一种根据普遍有效的规律所能要求的应该，一种取决于这类规律的可以或不可以，而不是单纯在做文字游戏，那么，他们同时也就承认了这类规律并不是必须从经验中才能推导出来，也不是必须由经验加以确证的，而是一切经验都在某种程度上服从这类规律，它本身给人们对一切经验进行某种评判奠定了基础，因此它必须不依赖于任何经验，并且必须超乎经验加以思考。如果他们不承认这样一种应该，他们为何要参与这种对他们来说毫无意义和纯属幻想的研究呢？如果是这样，那他们就心平气静地让我们从事我们的研究，他们从事他们的吧！
关于应该和可以的问题，或随即产生的权利问题，完全不受历史的裁决。历史的回答完全不适合我们的问题；它向我们回答了一切其余的问题，唯独不曾回答我们想知道的问题；如果我们将它所作的回答同我们的问题串在一起，那就是一种以此代彼的可笑做法了。这个问题应受我们将要寻找的另一种裁判。——第二个问题，即明智性问题，是否受这种裁判，在什么条件下受这种裁判，将在下面得到说明。
因此，我们极想根据一种不是来自任何事实、不可能寓于任何事实的规律，对事实进行评判。那么我们究竟想从何处获得这种规律呢？我们想在哪儿发现它呢？它无疑是在我们的自我中发现的，因为这种规律在我们之外是无法找到的；更确切地说，它不是在我们那个借助经验由外界事物塑造和构成的自我（因为那不是我们的真实的自我，而是异己的掺杂物）中，而是在我们的自我的纯粹的、原始的形式中，因此是在我们这个不借助任何经验都会存在的自我中发现的。看来这里的困难仅仅在于，从我们的构成中剔除一切异己的掺杂物，纯粹得到我们的自我的原始形式。但是，如果我们能够在我们之内找到某种具有完全不同的本质、因而绝对不可能由经验产生的东西，我们就确实可以得出结论说，这就是我们的原始形式。这样的东西我们确实是可以在应该的规律中找到的。这种规律一旦存在于我们之内——而它的存在是事实——那么，由于它完全与经验的本质相对立，它就不可能是由经验而来的异己掺杂物，而一定是我们的自我的纯粹形式。因此，这种规律存在于我们之内的事实就引导我们达到我们的自我的这种原始形式，而从我们的自我的这一原始形式又派生出规律在事实中的表现，作为由事实的原因产生的结果。（I,1,219）
为了避免任何自相矛盾的嫌疑，我还要强调指出，这种规律存在于我们之内的事实，如同一切事实一样，诚然是由（内部）经验给予我们的意识的；我们将通过各种具体情况中的经验，比如，在一种不可饶恕的倾向诱惑我们的时候，意识到我们内心的声音，它向我们喊道：不要这样做，这是不对的；经验向我们提供这种规律在我们心中引起各种表现、各种结果，但经验并未因此就创造这种规律，这是经验绝对做不到的。
我们的自我的这一原始的、不变的形式，就这样追求着它的各种由经验所决定而又反过来决定经验的变化形式同它自身相一致，因此它叫作命令；它是理性自身的原始形式，所以它始终为一切理性精神追求这一点，因此也叫作规律；它只能为单纯依赖于理性而不依赖于自然必然性的行为追求这一点，即只能为自由的行为追求这一点，因此它也叫作道德规律。它在我们之中的表现有一些最习以为常的、连最孤陋寡闻的人也知道的名称，那就是良心、我们内心的法官、互相控告而又彼此原谅的思想，等等。（I,1,220）
凡是这一规律向我们要求的，一般称作正义、合乎义务；凡是这一规律向我们禁止的，一般称作非正义、违背义务。前者是我们应该做的，后者是我们不应该做的。——如果我们作为理性存在者绝对地、毫无例外地服从这一规律，那么，我们作为这样的存在者，就绝不能服从任何其他规律；因此，凡在这一规律沉默的地方，我们都不服从任何规律，我们怎么做都可以。凡是这一规律不禁止的事情，我们都可以做。对于我们可以做的事情，我们都有权利，因为这个“可以”是合法的。
在我们的本质中使规律可能成立的必要东西如同规律真正要求的东西一样，是与单纯为规律所允许的东西一起，属于规律不加禁止的东西的整个范围之内的；因此，我们也同样可以说，我们有权利成为有理性的存在者，我们有权利履行我们的义务，正如我们可以说我们有权利做道德规律所允许的事情一样。
但这里立刻出现了一个巨大的本质差别。只有道德规律允许我们做的事情，我们才有权利做；但我们也有相反的权利，不做这种事情。道德规律是沉默的，而我们只服从自己的随意性。——我们也有权利履行我们的义务；但我们没有相反的权利，不履行我们的义务。同样，我们有权利成为自由的、道德的存在者；但我们没有权利不成为这样的存在者。这两种情况下的权利是完全不同的：在第一种情况中，它的确是肯定的，在第二种情况中，则只是否定的。我有权利做道德规律允许的事情，其意思是说，做与不做只取决于我的随意性；我有权利成为自由的，并履行我的义务，其意思仅仅是说，任何事物都不可阻止我这样做，任何人都没有权利阻止我这样做。这种差别就其结果而言是极为重要的。
这就是对于自由行动的合法性或不合法性进行的一切研究所必须依据的原理，其他原理都绝对无效。研究必须回到我们精神的原始形式，而一定不要停留在我们精神的色彩上，这些色彩是由偶然的东西和习惯，是由不自觉地出于误会或自觉地出于压制欲望而散布的偏见带给我们的精神的。（研究必须根据a priori〔先验〕原理进行，更具体地说，必须根据实践原理进行，而绝不可根据经验原理进行。）谁在这个问题上还没有打定主意，谁就还没有成熟到可以胜任所交给的评判工作。他将在黑暗中来回摸索，靠手指尖寻找自己的道路；他将随着自己的联想的水流游去，期待着这股水流把他带到幸福岛上去的运气；他将尽可能把一些不同种类的材料，按照他在自己记忆的表层发现它们的那种秩序堆放在一起；无论他自己还是别人都将不能理解他；他将得到高贵的读者的掌声，这些读者在他这里重新发现了自己。讲述描写这种对象的作者的历史，本来就不是我的意愿。（I,1,221）
Ⅱ.
评论一场革命时可能出现的第二个问题，是关于革命的明智性的问题，即是否选择了达到预期目的的最好的——至少在这种情况下是最好的——手段。
于是，我们的学识广博的专家们都聚集起来，研究这个问题，他们很自信地假定，这个问题——关于明智性的问题——完全应受他们的裁判。他们喊道，“历史，历史，这是一切时代的观测所，是各个民族的导师，是未来最可靠的预言家”。我不想听他们的叫喊，而想剖析已提出的问题，看在这个问题里包含了哪些其他问题；在这种情况下，每个人都可以各得其所，并且只有这样，才可以就他们赞扬的历史说几句话。
如果所选的手段与目的的关系应该受到检验，那么，首先是目的本身的善必须加以评判，在我们的情况下，就是那种应当成为国家宪法根据的目的的善必须加以评判。——国家组织的最好的终极目的是什么？这一问题取决于对下列问题的回答：每个人的终极目的是什么？这个问题的答案是纯粹道德的，必须以道德规律为根据，唯有道德规律才把人作为人加以支配，并给人提出一个终极目的。每一个在道德上可能成立的国家组织最初产生于道德规律的唯一条件是，国家组织的终极目的不能与道德规律所规定的每个个人的终极目的相矛盾，不能阻碍或破坏后一终极目的的实现。凡是违背这一基本规则的终极目的，本身就是卑鄙的，因为它是非正义的。此外，如果整个组织不应成为完全无目的的，整个组织的终极目的还必须促进每个个人的最高终极目的。但是，由于每个个人的终极目的可能有许多程度上的不同，而且程度的提高是无限的，因而无法指出任何确定的最高等级，所以在这方面，作为终极目的的善无法根据某一固定的规则，而只能根据其可能实现的程度加以确定。（I,1,222）
既然已经假定，整个人类和每个个人的终极目的不应按照经验规律，而应按照人类的原始形式加以确定，那么，在这里历史学家要做的工作，充其量说，无非是向我们提供一些材料，用以比较终极目的在不同国家宪法中实现的程度；但我们担心，他们在已往各国历史中寻找这样的材料，会是一件十分吃力而不讨好的事情，他们将满载无用的收获而归。
第二项任务是将所选择的手段与目的进行比较，看一看前者与后者的关系是否同原因与结果的关系一样。而这项检验确实用两种方式是可能的，也就是说，或者按照思考清楚的规律，或者按照相似的情况。
如果谈的是在一个社会组织中达到某种终极目的的手段，那么，使用这些手段的对象首先是人的精神，终极目的是在人的精神当中，并通过人的精神才能达到的。这些精神按照某些普遍规则受到刺激，开始运动，确定行动，而这些普遍规则，如果我们能足够透彻地认识它们的话，大概可以被称作规律。我在这里谈的并不是人类的第一个基本规律，它应当永远规定人的自由行动；我谈的是这样一些规则，按照这些规则，人能够得到规定，特别是应该得到与那种原始形式相一致的规定，因为他不仅是原初的、纯粹的人，而且是受到经验和感性附加物塑造的人。也就是说，正如一切精神就其原始理性形式而言是相同的一样，一切人就其某些其他的感性精神形式而言也是相同的。时代、气候和工作使他们之间产生的一些区别，同全部共同之处相比，的确是微不足道的，而且必须随着文化的发展，借助明智的国家宪法越来越被摒弃；人们很容易弄懂这些区别，而利用这些区别的手段也是微不足道的、无关宏旨的家庭常用药方。然而对它们的普遍形式的研究，却不是这么简单地完成的。
于是，这里就是真正出现经验的地方，但出现的不是那类经验，比如曾经有许多大君主国存在，或某一天在菲利皮突然发生了战役12，而是我们熟悉得多的经验——这是经验心理学研究的对象。——把你自己选择为你最知己的谈话朋友，跟踪你自己到你心灵最秘密的地方，把你全部的秘密都引诱出来，认识你自己——这就是经验心理学的首要原理。从这种对你的欲望和偏好的过程的自我观察中，从这种对你的感性自我的形式的自我观察中，你会给你自己得出一些规则，你的确可以相信，它们对于一切具有人的面貌的东西都是有效的。在这一点上，他们与你都是相似的。——请不要忽略我说的是在这一点上。你也许下了很大决心，要永远听从你的良心的呼声；你会在自己面前羞愧，你是一个诚实的人。我并不劝你满怀信心地认为其他每个人也都同样如此。他也许丝毫不认为单纯有利的东西就是卑鄙的，并且同样坚定地下定决心，听从他的利益的呼声。自私自利是他的行动的动力，正如尊重规律是你的行动的动力一样。但你完全可以相信，这两种如此大相径庭的动力却差不多在同一条道路上指引着你们两种人去行动。——此外，你大概还能从你的心灵发展的历史中回忆起一个时代，那时你也不比他现在好多少；你大概还会记得，你是怎样逐渐皈依理性的，怎样在精神上获得新生的。正是这一道路——不是说一定得从这一点出发——也是他必须走的，如果他应该成为一个更好的人的话；而你必须帮助他走上这条道路，如果你想使他成为这样的人的话。（I,1,223）
经验心理学的规则将通过不断进行的明智的观察近乎上升到规律的地位，在一部国家宪法中为达到其最终目标而选择的各种手段必须按照这些规则加以检验；必须检验，它们按照感性的人的一般类推方法，是否能够并且将会对人产生期望的结果；这一评判方式是最彻底、最可靠和最易懂的。平庸的历史学家是不研究这种评判方式的，相反地，这种评判方式是独立思考者考察的事情。
寻找这一问题的答案的第二条道路，是根据相似的情况作出评判。这种评判的原则是：相似的原因曾经产生过某种结果，所以它们现在也会产生相似的结果。这种评判方式乍看好像是纯粹历史的；但它有时候是超越历史的。（I,1,224）
首先，能指明的原因从来都是单纯相似，而绝不是完全相同，因此，也就只能推出相似的结果，而绝不可能推出相同的结果。但你们究竟从何处知道，要求的结果在哪一点上会同已有的结果真正相似，在哪一点上又会像不相似之处出现那样，不同已有的结果相似呢？这两种结果中没有一种是历史教给你们的；你们如果想知道它们，就必须按照理性规律来寻找它们。
那么，你们关于相似的原因将有相似的结果的推论究竟是建立在什么上面的呢？如果这个推论是合法的，那么，你们就必定是暗中假定，结果与原因实际上通过一个普遍有效的规律互相联系起来，结果是根据这一规律从原因产生的。
因此，你们这些维护这种评判方式的唯一有效性或优先有效性的人们，就看一看我们同你们在何种程度上意见一致，在何处又分道扬镳的吧！你们同我们一致承认一个规律及其普遍有效性；但你们并没有兴趣发现它。你们仅仅想得到结果；但结果与原因的联系却是你们最不关心的事情。我们寻找规律本身，并按照规律从已有的原因中推论出结果。你们买的是倒手货；我们则从第一个卖主那里得到我们的货物。你们好好地想一想，我们两者当中谁能更公正、更便宜地得到货物呢？你们观察巨大的整体，从瞭望台上俯视拥挤在市场上的人群；我们则深入讨论个人，特别重视每个人，对他进行彻底的研究。你们好好地想一想，谁将得知更多的东西呢？
如果你们遇到一种在你们的历史中尚未出现过的情况，你们将如何办呢？我十分担心，在涉及实现一个国家组织的唯一真正目的所使用的手段问题时，真会出现这种情况。我担心，你们在迄今为止的一切国家中寻找一个统一的目的，将会徒劳无效；在这些由偶然情况拼凑而成的国家中，每一个时代都抱着对已故亡灵小心谨慎的尊敬心情，对它们进行修修补补，但这些国家的最值得称道的特点是它们的不连贯性，因为它们的某些原理的贯彻把人类完全压坏了，人类在未来复活的一切希望都被化为乌有，所以，在这些国家中，人们最多只能碰到这样一个统一的目的，这个统一的目的将不同种类的食肉动物聚集在一起，使弱肉强食，使更弱者自相吞食。我担心，关于某些动力对人类发生的结果，你们在你们的历史中不会找到任何报道，因为历史上的英雄们忘记了让人将这些结果铭记在心。因此，你们将不得不满足于a priori〔先验的〕研究，如果a posteriori〔后验的〕研究不可能的话。（I,1,225）
既然我们已经讲到这个内容丰富的课题，那我们就再说两句话吧！整个人类的情况是同个人的情况一样的。整个人类就像个人一样，是通过它生存时期的种种遭遇而得到塑造的。我们已经完全忘记了我们最初在孩提年代的事情。这些事情对于我们来说就会因此而消失了吗？我们的精神发展的完全独创性的个人方向就会因为我们不知道这些事情而不建立在它们之上吗？我们就是完全记住了这些事情，人类的那些遭遇究竟会与我们有什么关系呢？——我们进入了少年时代，我们小小的行动和感受不断铭刻在我们的记忆里。在此期间，我们的教育通过它们向前推进了，并且随着教育的推进，我们开始对我们自己的幼稚想法和莽撞行为感到羞愧；正是这种使我们聪明的东西，由于它使我们更加成熟，会在我们的记忆中遭到厌恶，并且如果我们能够做到，我们是愿意忘记它的。我们能毫无所谓地回忆它的那个时期会姗姗来迟；只有那些年代对于我们已经变得陌生，而我们也不再把自己看作同一个人的时候，它才会到来。——看来人类还没有成长到懂得羞愧的年龄，否则，人类就不会吹嘘自己那些幼稚的英雄行为，也不会认为列举那些行为有什么价值。
除了作为已经获得的财产而确实留在人间的东西，就没有什么是人类的年龄和经验的真正收获。人类是如何获得这些东西的，这对我们并不很重要，我们的好奇心在通常的历史中也很少能就这个问题得到什么教益。历史详尽地向我们描述建筑物的支架和外部构件，而石头与石头之间是如何衔接的，历史在奇妙的支架面前则无法看到。无论如何，这本来是我们想知道的；至于这个支架，只要建筑物盖起来，它就会被拆掉！注13
难道应该因此让历史研究完全停止吗？噢，不！只应该把它从你们手中拿掉，你们这些人永远是孩子，除了学习以外，绝不会做任何其他事情；你们这些人永远让别人给予你们，而绝不会自己创造；你们的最高创造力从来没有超出过模仿。历史研究应该交给真正的哲学家去照管，以便这种哲学家在五彩缤纷、颜色夺目的木偶戏中给你们作出可以理解的证明：所有的道路都试过，但没有一条通向目标；于是，你们终于不再诽谤他那种依据原理采取的、反对你们盲目试验的道路了；历史研究应该交给他照管，以便他通过历史研究，在你们应该学习的字母表中给一些字母涂上红色，好让你们在未能认识它们的内在性格以前，一直靠颜色认识这些字母。（I,1,226）
真正的哲学家应该将历史研究用于丰富并最终巩固经验心理学。——认识群体中的人和通常情况下的人，不需要广博的历史知识。对于每个人来说，自己的心灵和左邻右舍的行为方式就是一个永远做不完的课题。但是，天赋特优的灵魂在非常的情况下会有什么能力，这却不是日常经验所能表明的。这种灵魂并不是在所有的世纪都能产生出来，都处于那些使自己的全部能力得到发展和表现的情况之下。为了认识这种灵魂，认识身着节日盛装的人们，就需要历史的教诲。你们也许是想向我当面计算我们在这方面用你们的历史研究方法得到了多少东西吗？想向我举出你们教给我们的普鲁塔克13的威名吗？
如果注意倾听我们的专家反对在生活中运用原始理性原理的高谈阔论，注意倾听我们的经验主义者对我们的哲学家大发雷霆，好像在理论和实践之间存在着永远不可调和的矛盾，那么，要想忍住不动肝火或义愤填膺，的确是困难的，因为我们的肝胆或胸腔很容易激动起来。——但是我请问你们，你们究竟依据什么在生活中进行你们的各项工作？你们是把它们完全交给盲目飘曳的偶然性支配呢？或者说，既然你们的言谈大多很虔诚，你们是要将它们交给天意去指引呢？还是你们也要按照规则办事呢？在前一种情况下，你们那些喋喋不休地叫人民不要被哲学家们的欺骗所迷惑的警告又有何用呢？你们还是完全安静下来，让你们的偶然性来统治吧！如果哲学家们胜利了，他们就是正确的；如果他们没有胜利，他们就是错误的。对他们进行驳斥，那不是你们的事情；偶然性会对他们进行判决。在后一种情况下，你们究竟从哪儿得到你们的规则呢？你们说是从经验中得到的。但如果这并不是说，你们的确是从你们以前的其他人的言论中找到这些规则的，并且出于对他们的权威的尊敬而将这些规则接受下来——虽然实际上你们说的就是这个意思——那么我问你们，那些人是从哪儿得到这些规则的呢？你们一步也没有前进。但如果你们说的不是这个意思，那么，你们就必须首先评判经验，将各式各样的经验置于某种统一之下，并从中得出你们的规则。你们所走的这条道路，不可能又是从经验中得出的，相反地，理性的原始规律已经为你们标明道路的方向和步伐，而这种规律作为逻辑你们在学校中已经熟悉。但这种规律给你们规定的只是你们作出评判的形式，而不是你们想据以评判事实的观点。我刚才说到，你们必须将这种多样性置于某种确定的统一之下，如果你们明白这个说法，你们肯定不会反驳我。如果你们不明白，那就对它思考一下。你们究竟是怎么达到这些统一的概念的呢？对经验中给予的东西加以评判是不会产生这些概念的，因为每一评判的可能性都以这些概念为先决条件，正如你们从以上所述必定已经理解的那样。因此，它们必定原初在一切经验之前就已经存在于你们的心灵中，你们已经在根据它们进行评判，但并不知道这一点。经验本身是一个装满了杂乱无章的字母的箱子，正是人的精神给这种混乱带来一种意义，用这些字母在这里组成荷马的一部伊利亚特史诗，在那里组成施连克特14的一出历史剧。——因此，你们对自己做了极不公正的事情；你们自己可能都不相信，你们更是一些哲学家。你们的情况犹如喜剧中的汝尔旦15先生：你们把自己的全部生活都哲学化了，但连一个哲学名词都不懂。所以，请原谅我们的罪孽吧，这罪孽是你们和我们同时犯下的。（I,1,227）（I,1,228）
我们和你们之间争论的根本焦点在哪里，我可以告诉你们。你们诚然不愿意完全同理性一起堕落，但也不愿意完全同陈规惯例，同你们这位乐善好施的朋友一起堕落。你们想脚踏两只船，却因此在这两个互不相容的领域之间坠入了无法怨天尤人的尴尬境地。你们还是宁可果敢地追随感激之情，而这种情感把你们引向陈规惯例，这时我们才知道，我们是怎样同你们发生争论的。
你们大概愿意稍微合理地行动，只是为了上天的缘故，才不愿意完全合理地行动。——这大概是对的！但是，你们为何刚好在到达你们确定的界限时不再向前迈进几步？你们为何不在这界限之内就停止呢？对此你们不可能提出一个合理的根据，因为你们在这里抛开了理性。那么你们想如何向我们回答这个问题呢？你们想如何向你们的同盟者回答这个问题呢？就事情本身而言，他们是同你们一致的，只是就界限而言，他们同你们不一致。——你们想如何向旧事物的坚决捍卫者如实回答这个问题呢？你们同整个世界陷入了争论，你们茕茕孑立，得不到任何答案。
但你们坚持认为，我们的哲学原理是不能引入生活的，我们的理论诚然不可反驳，但不能实行。——你们完全是在一切都应维持现状的条件下作如是观，因为否则，你们的主张就太糟糕了。但是，究竟谁说应该这样维持现状呢？究竟谁雇用了你们去修补东西和滥竽充数，去给破旧的大衣缝上一块新补丁，去给人洗澡，而不想弄湿别人的皮肤呢？究竟谁否认机器将因此完全停止转动，裂缝将变得越来越大，一个黑人将依然是黑人呢？难道你们做错了事，应该由我们背黑锅吗？
但是，你们希望一切事物都完好无损，依然如故；你们反抗我们，你们叫喊我们的原理不能实行，即由此而来。你们至少要诚实，你们不要再说“我们不能实行你们的原理”，而要心口如一，直率地说“我们不愿意实行它们”。
你们叫喊你们不喜欢的东西是不可能实现的，这种叫喊并不是你们今天才开始的；自从一位勇敢、坚定的人来到你们中间，对你们说应该怎样更聪明地着手你们的事情以来，你们一直就是这样叫喊的。然而，尽管你们叫喊，就在你们证明那种东西不可能的时候，有些事情还是成为现实了。——你们在不久前还对一个走上我们的道路的人发出这种叫喊，而那个人的唯一错误就是没有在这条路上走得更远。他说，“proposez nous donc ce，qui est faisable〔请您提出可行的办法〕”——就是说，“proposez nous ce，qu'on fait〔请您实行大家所实行的办法〕”，这就完全正确地答复了你们16。此后你们从那唯一能使你们聪明起来的经验中得到了教诲：他的建议并不是全然不相宜的。（I,1,229）
被你们一再称为梦想家的卢梭，就在他的梦想在你们眼皮底下正在成为现实的时候，对你们这些经验主义者采取了过分宽容的态度；这是他的过错。有人还会用完全不同于卢梭的口吻同你们谈话。在你们的眼皮底下，由于卢梭的唤醒——如果你们还不知道，我可以作这个补充，使你们惭愧——人的精神完成了一件工作，它的中心思想是人的精神衡量了自己17，假如你们能把握这个思想，你们会将它解释为一切不可能的工作中最不可能的工作。你们还在来回琢磨着报告中的词句，什么也没有察觉，什么也没有斥责；你们把你们自己裹在这篇报告的碎纸片里，就像裹在第二张狮子皮里一样；当你们最卑鄙地违背了它的各条原理时，你们却以为自己在毫无恶意、毫无偏袒地遵循它们办事；但在这个时候，也许年轻力壮的人们悄悄地靠这篇报告的精神得到了滋养，而他们在未阐明它的原理以前，是斥责它在人类知识体系的各个部分的影响的，是斥责它所必然造成的人类思维方式的全新创造的。你们还必须经常擦拭你们的眼睛，以使你们确信，如果在你们的不可能性中又有一个成为现实，你们是否看得准确。
你们想按照孩子的力量来测量男子汉的力量吗？你们相信自由的人将不如带着枷锁的人能做更多的事情吗？你们想按照我们日常具有的力量来评判一个伟大的决断给予我们的力量吗？你们究竟想靠你们的经验干什么？经验除了给我们描述孩子、受束缚的人和普通人，还能描述某种不同的东西吗？
你们同样是有资格评判人类力量的界限的法官！你们还在你们的脖子最柔软的时候就在（I,1,230）权威的桎梏下受到禁锢，你们经过艰苦努力，被纳入一种与自然相矛盾的、人为想象出来的思维形式中，你们由于不断吸收陌生的原理，由于不断偎依在陌生的计划之下，由于你们的身体有千百种需求，而使自己被异化，你们为精神的一种更高的蓬勃发展，为你们的自我的一种强大的神圣感情而遭到毁灭，你们能够判断人能做什么吗？你们的力量就是衡量整个人的力量的标准吗？你们听到过神仙的金色翅膀振动的声音吗？——我说的不是被鼓动起来唱颂歌的神仙，而是被鼓动起来行动的神仙。“我要统治你们的灵魂，并且要不顾一切感性刺激，不顾一切外来阻碍，在经过多年的斗争以后作出结果来，告诉你们结果就在这里”，你们提出过这样一种有力的誓言吗？“你能够杀死我，却无法改变我的决心”，你们觉得自己有能力这样向专制君主犯颜直谏吗？你们这么说过吗？——如果这是你们不可能做到的，那你们就离开这里，这里对于你们是神圣的。
人能够做到他应该做的事情；如果他说“我不能做到”，那就是他不愿意做。
Ⅲ.
我们应该将我们的事情提交给一种研究去评判，如果不预先使这种研究得到澄清，就完全不可能作出一个判断。现在，当这一研究已经得到澄清的时候，产生了一种新的研究，在对这种研究作出判定以前，同样不可能作出一个彻底的、相关的判断——这是根据两个有职有权的裁判的地位和他们的陈述的互相从属关系所作的判定。我想说得更清楚一些。
一个行动可能很明智，但它确实是错误的，我们能对一件事有权利，但使用这一权利却会是很不明智的，因为两个裁判依据的法规完全不同，所决定的问题完全不同，作出的陈述也完全彼此无关。为什么适用于某一事情的“是”或“否”，就一定得适用于另一事情呢？如果我们把我们的问题提交给了两个裁判，想按照我们将会得到的回答来决定我们的取舍，但如果一个裁判所允许或命令的，恰好是另一个裁判所劝阻的，我们应该服从哪一个呢？
理性对于精神存在者的自由行动所作的陈述是绝对有效的、普遍的规律；理性所要求的，就必须绝对产生；理性所允许的，就绝对不允许受到阻碍。明智的呼声只是良好的建议；如果我们明智，我们当然会听取它。但是，如果我们不像你们那样明智，如果我们不具有你们那种对利益精打细算的能力——诚然这于我们是不利的——你们可以强迫我们明智吗？如果道德规律对我们的一个问题回答道：“你不可以”，那我们就不可以做。但明智的呼声还在高声叫道：“做吧，这是你的最高利益；如果你放弃它，你的整个幸福就都受到破坏，你就坠入了苦难深渊，你头上的宇宙废墟就会倒塌下来。让它们倒塌吧！让它们将你连同你那种不曾做过不公正的事情和无愧于更好的命运的意识都一起埋葬掉吧！”（I,1,231）
如果道德规律回答你说：“你可以做”，那你就去吧，并和明智者商量一番；然后探讨你的利益，权衡轻重，选择最重要的，心安理得地享用它；你的心将它赐予了你。
但如果我们提出这个问题，只是为了用以评判另一个人的行动，那么，我们在道德规律和明智作出不同回答的情况下须采取何种态度呢？——他的行为如果是不公正的，则应遭到我们的极端厌恶，而且这不公正如果涉及我们，还将受到我们的制裁。他的行为如果只是不明智的，则只应受到我们的责备。极而言之，他应得到我们的同情和良好祝愿；我们不能不尊敬他，因为他尊重了规律。
但是，呵，人们堕落的一个深刻的、隐蔽的、不可消除的特征，就是他们总是宁愿表示善意而不愿办事公正，宁愿施舍，而不愿还债！——但是，我们是宽容的，我们寻找他们自身的长处，愿意将他们引回发挥他们长处的道路，哪怕是用强迫的方式。
那么，难道我们能确有把握地知道，什么是促进他幸福或不幸的东西吗？我们处在他的境地可能会感到非常痛苦；但是，难道我们知道，他按照自己的特点、力量和素质是否也会同样感到痛苦呢？我们本来很推崇和考虑人的个性的不同，为何在此我们就忘记了自己的原理呢？我们到底有一个判断幸福的普遍规律吗？何处可以找到它呢？
人的普遍特征是很喜欢按自己的个人方向来衡量别人的个人方向，很喜欢为别人出谋划策，而这些计划的错误正在于它们只适合于谋划者本人。这种特征是从何而来的呢？胆怯者给勇敢者指路，勇敢者给胆怯者指路，这路当然是勇敢者自己要走的，但听取这种好心劝告的可怜人就要倒霉了！他将永远不得其所，他将永远需要一个保护人，因为他总是一个尚未成年的人。——亚历山大说，假如我是巴门尼奥，我也会这样做的18；而且在说这句话的时候，他也许比他在以往任何时候都更是一位哲学家。你自己应该拥有一切，否则你就是子虚乌有。——你要在这一特征中认识我们精神本质的基本特征遭到歪曲的感性形象，而这一基本特征就是在理性存在者本身的行为方式中创造一致性。（I,1,232）
但是，假定你们能够证明你们实际上永远不能证明的东西，即他由于自己的行为必然会遭受不幸，而你们感到自己为你们的恻隐之心所驱使，能够使他在深渊的边缘止步，那么，你们就不想至少一直忍耐到你们亲自斟酌过你们的行为的合法性之后吗？
他表示许可有一个统一的规律，这一规律对你们如同对他一样有所约束。如果这一规律真的是你们共同的统一规律，那么他表示的许可对于你们来说就是禁止。这一规律要他不服从任何其他规律，而只服从这一规律。在目前的情况下，这个规律是沉默的，因而使他摆脱了一切规律性；你们想用你们的强制手段给他施加一个新的规律吗？在这种情况下，你们就取消了这个规律所给予的许可，你们就是想将这个规律希求的自由人捆绑起来，你们就是不服从规律，你们就将自己的座位置于神的座位之上，因为连神也绝不会违背任何自由存在者的意志而使之成为幸福的。
不，有理性的创造物，你绝不能违反任何人的权利而使他成为幸福的，因为这是不公正的。
呵，神圣的权利！人们何时才会为了真正的你，为了神刻在我们额上的印记而承认你，在你面前跪下祷告呢？你何时才能像一个从天而降的盾牌，在与那策划反对我们的整个感性利益的战斗中掩护我们，一露面就将我们所有的对手都化为石头呢？军队何时才会在你的意念面前颤抖和倒下，武器何时才会在你的威严的光芒面前从强者手中落地呢？
Ⅳ.（I,1,233）
在这篇致力于预先作出说明的导论中，还应承认这样一些说明也占有一定的位置，这些说明虽然并不真正是作出评判的原理，但涉及公众作出评判的权利本身。
人们现在又开始在自由的政治研究上说长道短了，就像从前在宗教研究上闲谈公开的和秘传的真理那样。这就意味着，你们这些没有搞过研究的公众不应该明白这种事情，所以他们谨防用德语来说这种事情；因而就意味着谨防用德语来说每个人都可能知道的真理，因为从这些真理中同样不会产生许多令人安慰的东西，并且意味着，谨防用德语来说其他真理，很遗憾，这些真理同样是真实的，但任何人都不应该知道它们是真实的。——瞧，亲爱的公众，你们所爱的人们在如此耍弄你们，而你们却怀着毫不拘泥的孩子般的态度，对他们从他们丰盛的宴席上给你们扫下来的面包屑表示高兴。不要相信他们；你们衷心喜悦的，只是家喻户晓的东西；你们当然应该看到秘传的东西；但这不是供给你们的。他们说，“君主的宝座将要并且必须永远矗立”；这就是说，他们设想，君主就是法律的主管人。他们说，“只有受统治的人民才可能自由”；这就是说，他们设想，人民应受他们所立的法律的统治。
怯懦的灵魂，你们作出一副神秘的样子，对我们耳语你们所发现的事情，这也是你们长期的恶习之一；但是，教母，你们又摆出一副聪明的面孔，对我们补充说，“不要再把这传出去！”这不是男子汉的气概；男子汉说的事情，是谁都可以知道的。
“但是，如果谁都知道这个事情，可能会产生巨大的不幸。”如果你们没有受委托来为世界的幸福操心，那就让这成为你们最后操心的事情吧。真理并不是学校独有的遗产；它是人类从其共同的父亲那里得到的共同财产，以作为最宝贵的陈设，作为将精神与精神最紧密地结合在一起的手段；每个人都有同样的权利来寻找真理，并按照他对真理的全部感受来享用真理。你们不能阻止他这样做，因为这是不公正的；你们不能欺骗他，不能愚弄他，哪怕是出于最善良的好心。你们并不知道，怎么对他行善。但你们知道，你们绝对不应欺骗，绝对不应违背你们的信念说话。诚然，我们也不能强迫你们告诉他真理；你们可以完全保留你们的信念；我们既无办法，也无权利逼迫你们的心灵道出真理。但是，我愿意将真理告诉他。我是这样善良，你们表示怀疑吗？难道我没有权利按照我的想法做事吗？你们能够阻止这么做而毫无不公正之处吗？在你们对我自由使用我的所有，因而对我行使人的权利提出争议时，你们对我毫无不公正之处吗？在你们夺去那种给别人自由提供的达到更高精神文化的手段时，你们对别人毫无不公正之处吗？我的倾诉可能产生什么结果，这不是你们该操心的事情；你们该操心的事情只是不要不公正。（I,1,234）
但是，真会有这么多可怕的事情产生吗？或者，这不过是你们那种将风磨当作巨人的狂热幻想吧！?——真理提高我们的精神境界，使我们的精神变得高尚；真理使我们了解我们的权利和我们的义务，教我们寻找一些能够维护我们的权利，能够为人类有效地履行我们的义务的最佳方法。难道真理的普遍传播会产生有害的结果吗？有人想永远使我们处于动物状态，以便他们可以永远奴役我们，并到他们需要的时候杀害我们，真理的普遍传播也许对这些人会产生有害的结果吧！?但除了他们必须改操另一种手艺，对他们还会产生什么结果呢？你们是把这当作一种不幸而表示害怕吧？当然，在这个问题上我们同你们是不一致的；我们不害怕这一不幸。呵，但愿对真理最清楚、最生动的认识在所有的人中间传播开来！但愿一切谬误和偏见都从地球上消灭！这时天就会在地上了。
对整体缺乏全局观念的不完整的知识和不连贯的命题——它们只是飘浮在记忆表面，信口说来而无法理解——可能会造成危害，但它们不是认识。这种命题并不是我们从它的原理发展而来的，我们无法通观它的结果，连它的意义我们也不理解。——但是，它们也不会造成危害；它们在灵魂中就像死的资金，不发生任何影响。正是激情将它们作为掩饰的托词；如果没有这个托词，激情就会寻找另一个托词，或者，如果连一个托词也找不到，激情就会不要任何托词而存在。
那么，我们对你们做了很不公正的事情吗？如果你们知道某种透彻的道理，你们也就会看到它的结果，并且知道这些结果如同每一真理产生的结果一样，只会有益，不会有害。你们至多能匆匆地在这里或那里撕下一块破布，而且你们对它的陌生形状惊惧不已，以致马上将它作为神圣的遗骸封存起来，使之不为世俗的眼睛所见。所以，我们今后将对你们的秘传真理不抱任何渴望。我估计，你们把你们拥有的一切都极其真诚地给予了我们，而封存的箱子之所以封存起来，也只是为了使我们不要看到它们是空的。（I,1,235）
瞧，人类的女施主，充满生机的真理，那些自命为你的牧师的人们就是这样对待你的。由于他们还从来没有看到你，他们就肆无忌惮地诽谤你。你在他们看来是一个与人类为敌的魔鬼。他们给自己雕刻了一个木像，他们不向你，而向这个木像祷告。他们仅仅使用摩西看到自己的神性的那个方法，在盛大的节日里向人民展示这一木像，并且声称，谁触摸他们的约柜，谁就必然会死去。呵，结束他们的把戏吧。愿你带着你那柔和的光辉亲自出现在我们中间，使所有的人民向你致敬。