第二节 方法和思路：经由结构形态之比较探索文化深层之自我
林兰这个名字对于研究中国民间故事的学者并不陌生，赵景深、万建中、丁乃通等国内外学者对它的写定水平和文本价值都十分肯定，但是关于它的专门、系统的研究却未见公开发表。本研究以林兰编八本民间童话集为对象，一方面通过分析这些积淀着丰富文化内涵的童话文本探讨中国农耕文化面对现代性的问题与经验，另一方面，在“个体的自由与完备”这一现代性话语语境之下展开文本细读与阐释，有意识地整合并探索研究民间童话的有效方法。
民间童话的收集与研究，近年来少有人问津，但经过百年的积累，形成了不少各具特色和影响深远的方法和范式。概述如下：
1.神话学研究
格林兄弟在收集和整理德意志民族童话时注意到那些故事并非德国所独有，遂从世界的角度提出了有关民间故事的共同性问题。他们拿神话与民间故事作比较，得出了一个结论，即这些雷同的故事产生于印欧民族共同的原始神话。其后，以麦克思·缪勒为代表的神话学派将民间故事脱胎于神话的观点发挥到极致，“把所有雅利安神话、传说和童话，都归于太阳与黑夜的斗争”24。“太阳神话学”一度成为阐释童话的主要学说，从积极的方面看，它使文本比较和历史比较的方法得到了丰富的实践，但仅凭某种单纯的隐喻显然无法说明故事中蕴含的复杂社会历史文化。神话学派最终受到后起的文化人类学者的质疑而走向末路。
2.文化人类学研究
以爱德华·泰勒、安德鲁·朗格、哈特兰德等人为代表的文化人类学派普遍认为童话是原始人万物有灵信仰和仪式的文化遗留。通过采录和比较口述故事，他们力图概括出与现代思维互补的原始文化特征。如前所述，泰勒等人的文化遗留学说将原始思维认定为野蛮文化在现代文明的一种遗留现象，较多地强调了原始思维与现代思维不同的甚至相反的一面，而未考虑原始思维如何形成并转化为现代思维并使之更具创造性。20世纪20、30年代周作人、赵景深、钟敬文等人受其影响，以原始思维和原始仪式阐释中国童话，一方面使中国童话呈现出与原始人类文化共通的特点，另一方面由于较多地关注形成故事的原始文化层，对于民间童话如何在由封建走向现代的文化转型中进行再阐释再创作等问题则较少涉及。
3．类型研究
芬兰历史地理学派以类型研究著称，他们提出了“母题”和“类型”等操作性较强的学术概念，使得在同一母题和类型之下探讨文本的历史变迁和地理传播成为可能。阿尔奈与汤普森拟定的AT分类25得到了世界范围的运用。关于中国民间故事类型，钟敬文在1931年发表的《中国民谭型式》一文中列出了45个故事类型并附有情节提要。1937年德国学者艾伯华用德文写成《中国民间故事类型》26一书，主要依据江苏、浙江、广东等地流传的3000篇故事归纳出300多个类型，首次展现了中国民间故事的大致风貌。1986年美籍华人学者丁乃通以中文出版《中国民间故事类型索引》27一书，其中囊括了20世纪初至50年代采风运动以来出版的众多故事，并将故事区域扩展到少数民族地区。此书将中国民间故事纳入AT分类编码，比较中国故事与西方故事的异同，在AT分类之下增添了268个亚型，标明为中国所特有。美中不足的是，历史地理学派的“母题”分类，标准并不统一，或按情节或按人物，缺乏系统性和层次感，不利于从整体上系统地把握民间故事。其后，祁连休《中国古代民间故事类型研究》28亦从“母题”入手归纳类型，并另辟蹊径，利用翔实丰富的文本资料重新构拟了中国传统故事模型。刘守华主编的《中国民间故事类型研究》29则加强了对故事文化内涵、心理根源等民俗特质的研究，将类型构拟和文化阐释结合起来，不仅一定程度地弥补了类型研究弱于文化意义阐释的缺憾，而且提示了类型研究的一种前景，落实到民间童话研究，即是在中西民间童话和文化的比较中寻找中国童话的特殊类型。
4.结构形态研究
俄罗斯学者普罗普在其《故事形态学》30一书中借鉴了植物学形态分类方法，提出“角色功能”这一概念，即不管行动由谁完成、如何完成，推动故事发展的情节行动才是构成故事稳定成分的因素。他从阿法纳西耶夫收集的100篇俄罗斯童话中提取了对所有故事而言“稳定不变”的结构形态，发现了31个“功能项”，表明它们如同DNA一般排列有序和高度稳定。普罗普认为，故事是能够通过自身生成和变化的有机存在，对于故事的历史和民俗研究只有在了解故事基本结构及其衍变规律的基础上才能科学地展开。美国民俗学家阿兰·邓迪斯在《民俗解析》一书中重申了将结构分析与比较方法结合起来建构民俗类型的观点，并在对印第安故事和迷信的比较研究中进行了实践。尤其值得一提的是，邓迪斯表现出对地区类型和文化差异的关注。他说：“如果比较方法被用于确定地方类型——而且这会是一个经验的因而也是可重复的过程——那么，由此而来的地方类型可能会为我们讨论的那个文化的关键特点提供重要的线索。不仅有可能辨认出区域的或民族的特征模式，而且民俗被改变以适应地方需求的方式也会得到更好的理解。”31他从北美印第安人的故事和迷信习俗中发现了“设禁—违禁—结果（惩戒）”这一稳定结构，为散乱而意义模糊的北美印第安故事与文化建立了模型。他还注意到模型中相对随意的“试图逃离”行动要素，认为它在故事中是否出现取决于特殊的文化和特殊的讲述人。32普罗普和邓迪斯从故事本体结构出发导向对于文化结构的比较探索，为跨文化的故事比较和跨种类的民俗事象比较提供了研究范例。万建中《解读禁忌：中国神话、传说和故事中的禁忌主题》33和李扬《中国民间故事形态研究》34对此颇多借鉴和发挥。
5.心理分析
弗洛伊德和荣格开辟了从民俗的幻想材料寻找心理分析资料的学术传统。他们将无意识理解为原始心理状态的遗存，与文化人类学之遗留学说将民俗视为文化遗留物的观点不谋而合，文学的心理学研究一度蔚然成风。值得注意的是，童话并不像梦、神话、传说那样引起男性学者的大力关注。童话心理分析的奠基之作基本由女性完成，她们是荣格的两位女弟子玛丽-刘易斯·冯·弗兰兹35和维雷娜·卡斯特36。荣格将神话处理为集体无意识，而他的女弟子们认为童话有所不同，它潜伏在儿童潜意识的门口，与个体的自性化（individuation）过程（即形成自我的过程）有关。童话的心理分析通过将童话中的角色、事物、情节看作个体隐秘内心的形象化，探讨了文化原型对于个体潜意识的影响，并采取策略促成个体的完善与内心的平衡。弗兰兹和卡斯特主要利用童话的心理阐释进行心理治疗，与她们不同的是日本心理分析专家河合隼雄，他尝试将民族特殊性纳入心理分析研究，在文化比较的视野下探讨了日本人的集体无意识。37
6.传承研究和表演理论
传承人理论和表演理论分别从讲故事的人和讲故事的行为两个方面探讨了故事的口头传承和表演规律。1926年阿扎多夫斯基《西伯利亚女故事家》译成德文在芬兰出版，传承人理论日益成为世界性研究热潮。中国于20世纪80年代从日本引进其成果，出版了以故事家冠名的故事集（《金德顺故事集》《满族三老人故事集》等）和相关的传承人研究。通过传承人研究故事传承的特点，探讨故事传承规律，令人耳目一新。
表演理论是近年来国内较受关注的研究方法，以美国学者理查德·鲍曼为代表，注重发掘民俗事件的现场，关注个体在讲故事活动中的即兴性和创造性，为从故事讲述语境研究故事讲述行为提供了范本。杨利慧指出表演理论的局限是偏离了民俗学对传统传承内核稳定性的研究，夸大了叙事过程的特定性和民间叙事的变异性。38
民间童话研究与民间故事研究分享各种范式的创新，如万建中所言：“范式和范式之间不是互相更替和取代的关系，不同的范式可以提供不同的研究民间文学的视角，从而获得不同的视域。”39
本研究主要在借鉴普罗普结构形态分析和邓迪斯区域类型观念的基础上，运用跨文化文本比较和跨种类民俗事象比较等方法，将不同的视域融合起来，将对林兰童话的文化阐释导向寻找中国文化面对现代性的问题与经验之途。具体的做法是列出林兰154篇童话和格林200篇童话的情节结构（释例见附录二）（俄罗斯童话的结构形态主要参考普罗普《故事形态学》一书，另对中译本阿法纳西耶夫编《俄罗斯童话》25篇也进行了结构分析），然后对中西童话的结构形态进行比较，构拟林兰童话类型，最后以“成为人”，即“个体的自由与完备”这一现代性核心话语为统摄，具体辨析各个类型或类型之下某种典型文本的主要情节结构及其所隐含的文化心理。
文化阐释和意义追寻的方法论基础是对林兰童话文本进行普罗普式的结构形态分析。普罗普为俄罗斯民间童话寻出了一个稳定而统一的故事结构，继而拿这一情节结构与世界范围内民族志材料记载的仪式活动进行比较，得出故事与仪式在起源上的共同性。在《故事形态学》出版之后，他又撰写《神奇故事的历史根源》40一书，进一步研究文本与历史的关系，发现童话中稳定的情节结构与民族志材料所记录的远古成人仪式和死亡观念互相对应，构成了互为阐释的历史文化材料。通过故事的结构形态，他看到所有的俄罗斯童话都讲述了同一个故事，即一个人离开家来到林中小屋，遇见赠他礼物的女巫，去往遥远的死亡之地，与蛇妖战斗，最后带着公主胜利归来的故事。通过民族志材料，他指出所有的成人仪式也表明了同样的过程，即一个人离开家，去往举行仪式的秘密森林之屋，经历各种象征性的死亡与复活，最后回到人群中间成为社会中神圣的一员，并获得结婚和参与社会事务资格的过程。41普罗普的方法比将一切故事看作是太阳起落的神话学派、将所有童话都归结为印度起源的流传学派、将童话幻想阐释为万物有灵论的文化人类学派以及抓住某个相似成分进行文本比较从而建立类型的历史地理学派都更进步一些。因为他为故事寻找历史文化关联的研究建立在具有统一标准的结构分析基础上，这使他的童话根源于原始成人仪式的假说成为一种经得起检验的科学假说。
对林兰154篇童话的结构形态所做的分析表明，林兰童话的结构与普罗普所总结的俄罗斯童话结构大体合式，但也存在有意味的偏离。这说明林兰童话既保留着人类经验的共同性，也镌刻着中国文化的特殊基因代码。普罗普在俄罗斯童话结构中发现的两大关键要素“难题—解答”和“交锋—战胜”适用于格林童话，但对林兰童话而言，最突出的要素却是“赠予”和“难题—解答”。就“赠予”项来说，西方童话几乎以“获得宝物”推进情节，林兰童话则出现了大量“失去宝物”的情节；就“难题—解答”项来说，西方童话几乎以“结婚”作为情节终点，而林兰童话则有大量篇目以妻的离去告终。此外，林兰童话中专以破坏结构程式而独立成篇的滑稽类型也颇为醒目。从以结构形态对跨文化文本（俄罗斯童话和格林童话）进行比较的结果看来，需要为林兰童话建立符合她自身情况的区域类型。本文尝试将之分为五类，即得宝型、失宝型、考验型、离去型和滑稽型，并以此作为文化心理阐释的出发点。
普罗普认为资本主义的生产方式不可能产生童话，遂将民间童话的历史根源追溯到原始人的成人仪式，并提供了童话与仪式在结构上相似的证据。林兰童话研究以普罗普的方法和结论为起点，将原始人成人仪式中的成人意识带入到现代性话语语境之中，进一步探讨了童话情节与仪式行为中所包含的人类经验与现代性的关系。“得宝型”童话和“考验型”童话的情节结构对应着成人仪式中赠予宝物和对死亡复活的体验行为，通过赠予宝物和死亡复活，童话和仪式实际上创造了成为一个人所需要的神圣空间。林兰童话与格林童话、俄罗斯童话中的得宝和考验情节能够互相阐释，它们共同表明了只有与神圣空间建立联系，个体才能获得自我的完备与幸福。“失宝型”童话与“离去型”童话打破了西方童话的叙述模式，使林兰童话表现出鲜明的个性。二者所呈现的不是与原始仪式的对应，而是民众在文化碰撞和文化转型中的隐秘心态。如果说获得宝物和通过考验获得婚姻都表明了人因为进入神圣空间而成为一个完备的人，那么宝物的失去和婚姻的破灭则意味着因神圣空间的错失而造成自我的残缺与不幸。“失宝型”童话与“离去型”童话在中国童话文本中也有丰厚的积累，对其进行深层文化心理解读可以发现，童话不仅讲述了人的完备与幸福，它作为一种文化事象，更反映着由封建农耕文化走向现代进程中的潜在问题。
为了进入故事的深层更进一步地追寻潜在的问题，林兰童话研究还采取了将民俗材料与心理分析结合起来的策略。民俗材料和心理分析互相阐发颇为有益，它不仅促成童话和民俗中“人”的发现，而且使人性呈现深度和层次。心理分析学家的童话解析通常缺乏类型概念，他们精心解读的某个故事往往仅是同类故事中的某个变体。而为了从童话研究推演出对它所属文化的整体观照，首先需要弄清楚由众多异文所组成的故事类型面貌。以“离去型”童话为例，在对无意识与自我创造性、完备性的关系进行分析之前，在离去类型之下根据妻子形象和文本风格列出四个小类，依次分析了离去的妻子形象如何经历了从仙（超我）到兽（无意识本我）的变化。
对林兰“滑稽型”童话的分析从美学角度论述滑稽、狂欢与笑的问题，实质上仍未离开探讨现代性经验的问题意识，因为滑稽所产生的批判力与狂欢所产生的创造力，原本即是个体完备和自由的根本。
总之，林兰童话研究致力于方法论和价值观的追求，即通过整合结构形态分析、跨文化跨种类比较和心理分析等方法，探讨中国由传统走向现代的文化资源，并力图从文化资源中读出人和人的处境，然后满怀希望地期待自由完备、具有批判力和创造力的人和文化的繁荣。对于促成繁荣而言，林兰童话是意义重大的，她辑录了丰富而完备的幻想类型和众多具有深厚历史回响的异文，称得上是中国民间童话的经典集成和中国民间文化的绝佳标本。