第一节　民俗学立论的童话与“现代性”启蒙

“五四”前后，周作人、赵景深等从童话研究出发，探讨现代性启蒙与国民性塑造的可能之途，并由此确立了民俗学的学术话语与民间文艺征集的导向。1913年，周作人在《教育部编纂处月刊》上发表《童话研究》《童话略论》《古童话释义》等论著，首次将西方文化人类学方法介绍到中国，即用原始习俗、仪式和思维阐释神话、童话与传说。此后赵景深写信与张梓生、周作人讨论童话，经过多次学术对话和数年理论探索，初步确立了童话概念的学术界定与童话编写的学术原则99，可以概括为三点：一、童话是根据原始人的习俗和思想而成的文学，其根本是精灵信仰和具有巫术色彩的幻想；二、原始人是文化形态上的原始人，包括和原始人一样相信万物有灵和通灵法术的野蛮人、乡下人和儿童；三、民间童话是民族精神的真正所在，其艺术价值远在个人创作之上，因此收集编写应该如实记录，切忌润色改作。但由于儿童文学在20世纪50年代的理论重构，从民众生活和群体心理角度切入童话的文化诉求转变为对童话“幻想”质素和“教育”质素的强调，遗失了早先气势恢宏的民族气象与自由不羁的个性追求。100其理论影响至今，致使五四童话话语与现代性话语（主要是个性话语）之关系未能辨明。故有必要从童话研究的五四源头再往前，追溯西方浪漫主义话语，寻求五四童话观念的由来与启示。

一、西方浪漫主义对民间童话的创造性转化

“很久很久以前”，童话的这个经典开头方式，与其说是来自民间故事的讲述传统，不如说是西方浪漫主义的发明。对浪漫主义者而言，“很久很久以前”意味着遥远的远方，一个与此间不同的理想世界，在这个世界中人能够成为自己的主人。

德国启蒙运动家、“狂飙突进运动”的召唤者赫尔德在《……思想》一文中写道：“我曾想过用人道一词来概括我迄今谈到人，谈到培养人的高尚气度、理性、自由、崇高的念头和志向、力量和健康以及人对大地力量的支配时所说过的一切。”他认为，人道合乎人的本性，这是当每一个人都不害怕另一个人，并能自由地发挥自己的才能时的一种社会状态。如果人们没有达到这种状态，那么他们只应当怪罪自己；任何人也不会从上面帮他们的忙，但是任何人也不会把他们双手捆住。他们应当从自己的过去中吸取教训，他们的过去明显地证明，人类是追求和谐与完善的。101在赫尔德看来，往昔蕴藏着启迪现在的力量，最能保留美好往昔的是民间，而民间的生活和梦想唯有从民间的文学中探寻。他第一个采用民歌概念，认为民间创作需要听众和多人的融入，因此完全是群体的和民族的。他热心地搜集德国和其他民族的民间创作，并相信“每个民族也把自己的独特性、自己的特点、自己的心理体现在自己的创作中”102。因为人民的创作真实地表达了自己，并且这个“自己”忠于他的过去，不受外来民族的影响，所以，人民和他们的创作就成为本民族精神之所在。当时在分崩离析的德国逐渐积蓄着寻求民族统一的愿望，赫尔德将民间与过去及民族的个性联系起来，为这一愿望找到了文化上的资源，深刻地影响了其后数百年间的知识分子。

赫尔德对民族个性的认同建立在平等对待异质文化的基础上。他以历史的眼光打量不同时期以及同一时期的不同文化，认为每一种文化都有它自身的价值。而赫尔德的后继者们比他更为激进。18世纪和19世纪浪漫主义知识分子意识到，在封建向资本主义转变过程中树立起来的资产阶级规范具有限制性和虚伪性。为此，他们一方面继承了赫尔德，将民间与美好、真诚等同起来，以便应对资本主义社会对人的破坏力。于是产生了一系列对立的文化意象：竞争的城市丑陋不堪，而宁静的自然美丽仁慈；商品社会将人置于物质和机械的控制之下，而原始人则独立自主追求解放；成人腐败僵化，儿童纯真灵动；现实世界的变化令人迷失，而童话世界的恒定秩序赋予人力量，并教会人们希望和行动……103另一方面，浪漫主义者也注意到农民的童话并未超越封建社会的意识形态，杰克·齐普斯将这种意识形态概括为“强权制造公理”（Might makes right）104。他指出，由于农民的童话并没有建立一个新世界，“最大的权力和最多的财富总是集中在一个男人身上”105，它反映的不过是下层阶级出人头地的欲望。所以，18世纪90年代歌德发表了纲领性的《童话》（Das Märchen），提出建立一个新社会的宣言。浪漫主义作家们不再满足于在一个旧世界里成为国王或王后，于是在故事里创造了作为艺术家的主人公，让他们在冒险中施展非凡的才能，他们是自由的，因为他们“追求的不再是财富和社会地位，而是社会关系的转变”106。也即是说，农民和农民的童话还无法自觉形成对社会关系的深层批判，浪漫主义者通过对民间童话（Volkmärchen）的艺术改造，通过创造他们自己的艺术童话（Kunmärchen），表达了“把人的人格从社会习俗和社会道德的束缚中解放出来”107的愿望。

赫尔德的浪漫主义和其后更激进的浪漫主义，共同催生了《格林童话》，也解释了围绕在《格林童话》编写策略上的话语矛盾，即故事的忠实记录原则与针对中产阶级儿童读者的改编原则之间的矛盾。

19世纪的德国民俗学家反复强调了格林童话的民间性，并发展出一套保证口述故事“真实”“可靠”的记录标准。108当格林兄弟为德意志民族的团结寻找历史和语言的依据时，他们继承了赫尔德的传统，倾向于认为民众的作品是口头的、天然的，而作家的作品则是人造的、再生的，只有民间作品才是民族精神的载体，因此原原本本地记录口述故事，甚至用活生生的方言记录，才能保留故事的价值。109后来的西方学者逐渐发现，如实记录的标准对格林兄弟而言，在忠实于内容方面是比较确当的，但从实际操作上看主要还是指培育和维护故事的民间氛围。其方式包括增添有韵律的谚语，通过在多种异文中选择情节性强的母题，等等。110在1812年初版和1857年终版之间，格林兄弟对他们收集的童话进行了长达45年的修改，除了添加对话和细节、完善故事结构等加强可读性方面的尝试111，还直接受到布伦塔诺112（Clemens Brentano）等激进浪漫主义者改写童话的影响。格林兄弟能够在稳健的学术和激进的艺术之间保持平衡，因而比布伦塔诺更为谨慎，他们拒绝毫无节制地改写民间童话，而是在不偏离民间基调的基础上小心地保留或赋予童话主人公鲜明的性格与个性。

俄罗斯阿法纳西耶夫收集的民间童话中，主人公总是被符号化为一个承受者和行动者，沿着命运的小线团在一次又一次的危险和一个又一个的难题中走过，最终在读者的心中留下魔法胜利的喜悦。《格林童话》则出现了士兵、手艺人等富有时代气息的新形象，男主人公在行动中特别表现了忠诚与坚韧（《无畏的王子》），公主的傲慢虚荣（《画眉嘴国王》）、灰姑娘的美丽勤劳（《灰姑娘》）也都得到了绘声绘色的描写。在《白雪公主》等故事里，格林兄弟运用“女巫之死”更有力地表现了人物的自我完善113。格林兄弟还赋予笔下人物自由意志和行动能力，让其变得更加独立：有时候被赠送的开门宝物会莫名其妙地遗失，小姑娘砍下自己的手指打开了另一个世界的大门（《七只乌鸦》）；有时候，没有人来拯救被囚禁的公主，她得靠自己跑出去与等待她的爱人结婚（《林克兰克老头儿》）；甚至是作为神奇助手的配角，也不仅仅为扮演帮助者的角色而存在，他本身就是一个王子，为了解除魔法而寻求出路（《金鸟》《忠实的斐雷南和不忠实的斐雷南》）……

格林兄弟创造了一种民间童话的编写范例，既延续了民间文化传统，又融入了个性解放的时代之声。他们的童话成为介于民间童话和作家童话之间的新文体（Buchmärchen），正是这种新文体创造了德国人的民族童话，使得寻求自由之自我的现代性成为德意志民族的精神内涵。

二、中国民间童话研究的个性启蒙话语

20世纪20、30年代的中国知识分子在寻求强国富民的民族复兴之路上也充满了赫尔德式的浪漫主义精神。他们质疑文献书写的历史，提倡从民间文学和民间信仰认识中国人的国民性。

1922年刘半农、周作人等人以北大名义发起歌谣征集运动，周作人在《〈歌谣〉周刊发刊词》上提到歌谣研究的两个目的，一是“学术的”，一是“文艺的”114，强调了民俗学研究的重要性。接着又在《歌谣》一文中提到民俗学“便是从民歌里去考见国民的思想”115。胡愈之《论民间文学》专门对民间文学的民族性做出了界定，他说民间文学“是指流行于民族中间的文学”，“从心理上看来，民间文学是表现民族思想感情的东西”116。洪长泰研究了顾颉刚、钟敬文等人有关“民间”的论述，认为当时大多数中国知识分子都已经认识到民间文学是民族精神的最好代表，在他们的头脑中已将“民众”与“民族”等同起来。117“民”构成了民族和国民，“民”是民族精神的创造者，民间文学是新文学的创生力量，这些观念可以说是五四知识分子的共识。但还是存在一些学术的分歧，形成了民间的两张面孔，即群体性的民间与个性的民间。当时绝大多数知识分子更关注的是到民间去，使自我消融于民众的群体性之中。李大钊呼吁与“劳工阶级打成一气”118，顾颉刚喊出了“我们自己就是民众”119。吕微和户晓辉都注意到五四学者并没有18、19世纪浪漫主义者对个体的创造性想象，没有从民族群体的个性发展出个体的个性，而只有淹没了个人的集体性。120加之战争纷扰，“五四运动”虽然发出了个体从封建桎梏中解放出来的声音，但很快就淹没在团结民众建立有组织的人民政府的呼声中。121

相较而言，周作人、赵景深等保持了更为客观的学术态度。他们的童话研究从“民间”发展出另一个向度：秉持个性、强调文学。

他们意识到了中国童话民族个性的缺失。周作人指出爱尔兰、斯拉夫、日本乃至澳洲诸族的童话，或美艳幽怪、或酷烈可怖、或洒脱清丽、或简洁纯朴，唯独中国乏善可陈。122冯飞在《童话与空想》中认定“巨人”正是养成少年勇武之心和不屈个性的空想，并慨叹中国没有西方那样的讨伐巨人的童话，对于强权只有躲避、防卫。123但中国还没有那样的童话，不等于说它不存在于民间。当赵景深说“人类学派的童话比较研究，错误在于印度起源说或外国的民间童话都比中国好”124时，与周作人、冯飞惋惜中国童话缺乏自己的风格、缺乏勇武之心并不矛盾。从逻辑上说，因为没有才要去收集；因为相信有自己的童话，所以才要去从民间发掘。但是这个民间千百年来混沌地存在在那里，必须先从学术上建构民间童话的概念和特质，民间才可能为童话的现代性转化提供资源。周作人和赵景深在这个方向上进行了开拓性的探索。

第一，以文化人类学“遗留说”阐释童话，颂扬野蛮之个性。

“童话”一词源自日本，本义是“儿童的故事”或“儿童的读物”，传到中国来之后，周作人和张梓生据德国学术术语Märchen的内涵，将童话定义为“原人之文学”125，“根据原始思想和礼俗所成的文学”126。他们不满意用fairy tale来翻译童话，因为fairy只是英国童话中才有的地仙，是爱尔兰的神，其被谴后缩小身体，属于凯尔特和条顿民族。127德语Märchen的意思是消息、闲话，它的常用形式是Volkmärchen或Folktale，更清楚地反映了童话的民间来源。128而周作人所谓的“原始”，应是文化形态上的原始，“并不限定时代，单是论知识程度，拜物思想的乡人和小儿，也就有这样的资格”129。周作人从安德鲁·朗格那里吸收了爱德华·泰勒的“遗留说”，认为原始人万物有灵的幻想方式，遗存在乡人和儿童中，也遗存在他们的文学作品——童话中。所以，原始社会等于上古野蛮民族（古野蛮）、文明国的乡民（文明的野蛮）与儿童社会（小野蛮）。童话之“童”，既包括人类的童年，也包括个体的童年；童话思维即是相信万物有灵，能够易形变化的巫术思维。

从民俗学定义童话而推及由民俗材料阐释童话，周作人和赵景深在这方面做出了有意味的尝试。周作人《童话研究》130一文堪称这方面最早的典范，他将《蛇郎》《老虎外婆》的故事情节转化为民俗形式，援引世界范围内的原始信仰和习俗材料与之参照，阐释了兽婚、变形、吃人等情节的起源与含义。赵景深则以意尔斯莱（Macleod Yearsley）的《童话的民俗》为根据，参酌麦苟劳克的《小说的童年》、哈特兰德的《童话学》写出了一部重要专著《童话学ABC》131。他提倡依据民俗思维对童话进行分类，并在书的第二章和第三章中分别从初民风俗和初民信仰角度阐释了变形、复活、禁忌和巫术等童话情节。

这些学术的探讨不仅是方法论的，更有其来自源头的意义取向。《格林童话》的出版在世界掀起了收集童话研究民俗的热潮。在他们的启迪下，威廉·汤姆斯于1846年提出民俗学folklore一词，强调研究民众古俗和知识。1865年爱德华·泰勒引入culture一词，将其定义为人类的“社会继承”，这就与研究“社会传承”的民俗学在旨趣上相一致。1321871年泰勒又创“遗留说”，认为民间故事、谚语、信仰及巫术等保留着野蛮人的心智，具有“文化上的遗留物”的价值。泰勒的“遗留说”继承了赫尔德，将农民的民间、民间的作品与看不见的往昔联系起来，也继承了格林兄弟和与他同时代的浪漫主义者，通过关注原始，关注遥远的异族，理解被现代工业撇下而仍顽强存在于人们日常生活和潜意识里的东西，从而最终帮助我们认识和形成现代人的自我。周作人对童话里的野蛮，尤其是儿童的野蛮之所以能够理解和认同，赵景深之所以感动于儿童的天真，愿意真诚地供给他们童话，都源于对原始思维的浪漫主义关怀——因为野蛮之于现代，儿童之于成人不同，才更有其独立的价值，需要认识野蛮，保护儿童。如果以他们之柔弱而能够在冷漠的世界不被淹没，那么渺小的“个体”也可能在其中经历冒险，自由完善，并如鲁迅所言，获得“能容纳新潮流的精神，也就是能在世界新潮流中游泳，不被淹没的力量”133。

第二，以“人的文学”“儿童的文学”促成“完成的个人”。

格林兄弟对民间童话的浪漫主义修饰和升华，实现了德国民族童话的现代性转化。而民国时期林兰在征集故事时，受周作人和赵景深的影响采取了相对消极的修改策略。林兰《渔夫的情人》中所附周作人《蛇郎精》按语，强调了记录故事的科学原则：“如实地抄录，多用科学的而少用文学的方法。大凡这种搜集开始的时候，大家多喜欢加上一点藻饰，以为这样能使故事更好些，这是难怪的，但我们不可不注意，努力避免。不增减不改变地如实记录，于学术上固然有价值，在文艺上却也未必减色，因为民间文学自有它的风趣，足以当得章大愚氏‘朴壮生逸’四字的品评。”134周作人向来偏爱原始“古野蛮”和儿童“小野蛮”，信服他们在艺术上的精灵信仰和游戏天赋，所以他认为如实记录，不仅是出于科学研究的需要，更有益于保留别有味道的艺术风格。但对于为儿童编写的童话，周作人在复赵景深的信中也赞同最低限度的修改。关于什么是最低限度的修改，赵景深诠释道：“只要淘汰不合儿童身心的发达，有害于人类的道德的分子便好了。”135童话关乎“儿童身心的发达”，关乎“人类道德的分子”，实质上又回到促成个体完备的现代性话语上来。周作人、赵景深在童话的编写上采取了较格林兄弟更为保守的实录原则，体现了面向民间的平等精神和稳健态度，但这也并不意味着放弃个性话语。

周作人对待民间童话的方式与对待儿童的方式是一样的，即他（它）是怎样就让他（它）怎样。这里面贯穿着“成为一个人”的真挚思想。1918年他在《人的文学》中写道：“我们希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想”，“我所说的人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义……是从个人做起。要讲人道，爱人类，便先使自己有人的资格，站得人的位置”136。而人的位置，除了需要有物质的生活之外，更需要“自由真实的幸福生活”。1919年他作《平民的文学》，认为平民文学的精神在于真挚与否。1920年作《新文学的要求》，在真实之外，“又加了一个重个人的色彩”137。这时，他已经将注重原始人的个性转移到注重个体的个性上来。同年《儿童的文学》一文，则从儿童的个性出发，提出顺应其精灵信仰，供给童话、长养想象，以使儿童生活满足丰富的主张。1923年《关于儿童的书》中更明白地写道：“我们对于教育的希望是把儿童养成一个正当的‘人’，而现在的教育却想把他做成一个忠顺的国民，这是极大的谬误。”138

从以上一系列文章看来，周作人是将民间童话放在“人的文学”“个性的文学”序列里的。周作人和赵景深都更为偏爱古代流传下来的神话传说和现代野蛮民族以及乡民、小儿社会通行的歌谣故事，因为他们认为相较于作家童话，民间童话的生命力更为旺盛，个性更为突出。

问题是民间的个性如果不能衍化出国民个体的个性，所谓个性也就有架空的危险。格林兄弟以西方浪漫主义知识资源对民间童话进行了创造性的建构和转化，一方面运用母题和谚语营造民间氛围，另一方面加强形象的个人特色和人物的个性色彩，由此产生了具有现代意味的民族童话。但中国无法照搬西方。由游牧习俗而进入现代的西方，与由农耕习俗进入现代的中国，一个相信个体的创造力量，另一个则注重集体的生存权利。139民国时期大多数知识分子更关心群体之自我的实现，因而周作人和赵景深从童话研究领域发展出来的个性话语就尤为可贵。他们提供了与格林兄弟不同的思考方式与操作方法：首先是相信民间自有其真实自由的想象，对于保存了原始想象而富有民间性的童话进行广泛收集和如实记录，然后再加以“人的文学”的阐释，以期待更有力的个性文学的诞生。这即是说，中国民族童话的生成，需要先切实认清自己的民间，才可能发现现代性转化的问题与途径，完成民族个性与个体个性的塑造。