第六章 约翰·洛克

总的说来，洛克可被看作是英国哲学方面最重要的人物。其他一些哲学家在天资方面胜过他；他没有霍布斯那样的综合的理解力，也没有贝克莱的思辨的独创性和休谟的精明，但在坦率、睿智和敏锐性方面，则是无人能超过他的。这些品格使洛克博得了其同胞的欢迎，而他的广泛旨趣，更使他的同胞乐于接受他的哲学。他是一位医师，始终留意于新的知识，他是政治家们的顾问，一位自由事业中的受难者，同时还是一位业余神学家。他的经济学、政治学和宗教学论著表述了他所在时代最合宜的观念，即那些即将成为主导的观念。他是大革命终结时期的哲学家，一到革命终结，他就回国发表了他在流亡时期已准备就绪的著作。他的巨著《人类理智论》看来也好像只是在揭示他所谆谆教诲的关于诚实、自由和宽容诸训条在人类心灵中的根据。当人们意识到，这同一部《理智论》，以其“历史的平实的方法”，竟给予欧洲哲学以新的方向并为心理学提供了新的基础，几乎是会感到震惊的。

洛克1632年8月29日生于萨姆塞特郡一个叫灵顿的乡村。他是一位乡村律师和小地主的儿子。他父亲于内战爆发后，在国会军队中任过骑兵队长一职。洛克在此后很久，即在随着国王复辟而来的暴风雨短暂平息时期写道：“我一察觉到自己活在世上，就发现自己处于暴风雨中。”但是，政治的不安定似乎并未严重地干扰他的教育进程。1646年，他进西敏寺学校注116读书，1652年，他作为一名低年级学生转到牛津基督教会学院。在那儿，他有一个长达30多年的住所（尽管他曾长期离开过此地），一直延续到1684年英皇下令褫夺其大学研究员资格为止。这所大学规定的研究科目并不合他的旨趣，他宁愿从笛卡尔而不是从亚里士多德那里学习哲学，但是，他显然还是使学校当局满意了，因为他于1659年曾被选为大学高级研究员，而在随后的三四年，他还参与了学院的导师工作。在一个时期里，他好像曾考虑到可能以担任圣职为生，但1666年他却谢绝了一个擢升他的提议，而且就在同一年，他获得一项特准，使他能在不担任圣职的情况下保有其大学研究人员资格。我们获悉，大概就在这同一个时期，他的兴趣在于实验科学，并于1668年当选为皇家学会会员。他早期的医学研究，很少为人所知。他准是没有修正规的医学课程，因为他未能获得医学博士学位。直到1674年，他才获得医学学士学位。翌年1月，他在基督教会学院的身份由于被指定为学院两个医学研究员资格获得者之一而合法化。

他的医学方面的知识和医术的偶尔实践，导致1666年结识阿什利勋爵（此后，从1672年起，为夏夫茨伯里伯爵）。这种偶然开始的结识对洛克的生涯产生了直接的影响。在没有断绝同牛津联系的情况下，他成了夏夫茨伯里家庭一员，并且似乎很快就被看作在处理家务和政务的所有问题上不可缺少的人物。洛克通过高明的手术使这位政治家免遭丧生；他还为夏夫茨伯里伯爵的嗣子安排了合宜的婚姻，护理这位夫人分娩，并指导对她儿子的抚养及教育，此后她的儿子以《论性格》一书的作者而著名。他还在公众事务（商业的和政治的）方面协助夏夫茨伯里，并随他到政府部门任职。当夏夫茨伯里1672年被任命为大法官时，洛克为他管理圣俸的秘书，翌年，又被任命为他的驻贸易部秘书。1675年，由于那个时候，夏夫茨伯里被贬，洛克的公职生涯便暂告终结。

洛克的身体向来孱弱，苦于伦敦的气候。因而一经摆脱公务，便离开伦敦以求身体康复。10年前，作为第一次荷兰战争期间英国派驻勃兰登堡选侯处的大使沃尔特·瓦奈爵士的秘书，他曾首次出国旅游和受任公职。当1666年初返回英国时，他谢绝了一个到西班牙继续任职的提议，而再次到牛津安顿下来；且旋即听从夏夫茨伯里劝告而在伦敦度过了他的大部分时间。1675年他一摆脱公职，便到法国南部寻求温和宜人的气候，进行从容舒适的旅游，并在蒙彼利埃住了好几个月。他在这个时期写的日记充满了对游览胜地、风俗习惯和制度惯例等的详尽细腻的描述。其中也包含着后来在《人类理智论》中成型的许多思考的记录。他于1679年返回英国，那时，他的恩主夏夫茨伯里伯爵再次获得短期公职。虽然他似乎与夏夫茨伯里后来的计谋无关，但怀疑自然地落到了他的头上，他感到去荷兰避难是谨慎稳妥的。在夏夫茨伯里出逃和去世之后不到一年，即在1683年8月，他果然逃亡荷兰。即使在荷兰，在一段时间里，他依然有应英国政府要求而遭到缉捕的危险；他不时地从一个城镇搬迁到另一个城镇，隐姓埋名，暗中出访他的朋友。他羁居荷兰时积极从事各种政治活动，与那些正在准备着英国革命的人们为伍。这在给他从事著述活动的闲暇和提供朋友间的友谊这两个方面至少是具有同等价值的。特别是，他与菲立·范·林保赫结下了亲密无间的情谊，林保赫是抗议派教士的领袖、学者和自由主义神学家，洛克《论宗教宽容的信》（Epistola de Tolerantia）就是题献给他的。这封信是洛克于1685年写就的，虽然那时并未发表；同时，在他1689年2月离荷兰返国之前，《人类理智论》似乎已臻于完成，而《理智论》的摘要1688年已在勒克莱尔注117的《各国书讯》上发表。

新政府承认他对自由事业的贡献，要他出任英国驻柏林或维也纳的大使。但是洛克并没有追逐公职的热望，同时他还担心他的身体，他早年在德国的经历使他惧怕“冷空气”和“热饮”，于是这个高职便被谢绝了。不过，他还是在国内担任了一些较不显要的公职。1689年5月，他被任命为上诉法院的官员，而在1696到1700年期间，他是负责贸易和殖民事务的官员，年薪为1000镑。虽然公务把他长期地召回城市，但是他还是能够定居在乡下。1691年，他接受劝告，在埃塞克斯的奥梯斯的弗朗西斯爵士和马萨姆夫人府中安了永久性的家。马萨姆夫人是剑桥柏拉图主义者卡德沃思的女儿，洛克曾明确表达了对他那种自由主义神学的不断增长的同情。而思想上的亲密关系增进了他与在奥梯斯的这个家庭的情谊，他一直同他们住在一起，直到1704年10月28日他去世。

除了《理智论》摘要和其他几篇投给《各国书讯》的较不重要的文稿之外，洛克在1689年回国前，不曾发表过任何著作，那时，他已57岁了。但是多年的思考和准备使他现在能够迅速连续地出版多卷书稿。1689年3月，他的《论宗教宽容的信》拉丁文版在荷兰发表；同一著作的英文译本（由威廉·波普尔译）随即在同一年发表，而这个译本的修订本于1690年出版。继这部著作发表而来的论战，在洛克方面，导致了《第二封信》，接着是《第三封信》分别于1690和1692年发表。1690年2月，洛克的题为《政府论两篇》的著作发表了，同年3月，为人久盼的《人类理智论》出版了注118，这是一部从1671年起他就一直在断断续续地著述的著作。这部著作立即得到了成功，并导致了大量抨击和答辩的文献。学院里的青年研究人员竭力想在大学里介绍这部著作，而上层家族的头目们则召开秘密会议，设法查禁它。对于一个批评者，洛克曾给予详尽的答复。这人就是伍斯特主教——爱德华·斯蒂林弗利特，他在其《对三位一体学说的辩护》（1696年）中曾攻击过洛克的新哲学。这位主教心目中主要注意的是从《理智论》的学说中得出的神学结论，这结论与其说是洛克自己，倒不如说是托兰德在《基督教并不神秘》中得出的；至于对哲学问题本身，这位主教似乎并不感兴趣。但是，他的批评却引起人们对于《理智论》一个最少令人满意（虽或许也是最有启发性）的学说，即《理智论》对于实体观念的解释的注意；并且也使人们对于“观念的新道路”一般表示了怀疑。1697年1月，洛克在《致伍斯特主教的一封信》中予以答复。5月，斯蒂林弗利特回答了洛克这封信，8月，洛克写好第二封答复信。斯蒂林弗利特1698年再次答复，而浩克的第三篇长信1699年发表。这年后期，主教去世，论战结束。《理智论》第2版1694年问世，第3版1695年问世，第4版1700年问世。其中第2版和第4版含有重要的增补。《理智论》的节本，1696年由牛津耶稣学院的研究员约翰·温出版。在《理智论》第4版问世后不久，它便被译成拉丁文和法文。后来的各种版本包含着许多修订，这是由作者与都柏林三一学院的威廉·莫利纽克斯往来通信所致，莫利纽克斯是洛克新哲学的忠实信徒，洛克对他怀有热诚的友谊。这些年间，在通信者和奥梯斯的来访者中有艾萨克·牛顿爵士注119和安东尼·柯林斯。柯林斯是邻近地区的一位青年乡绅，后来在当时的学术论战中扬名。

在洛克的巨著《理智论》出版后的几年里，他还忙于其他一些感兴趣的事。新政府的财政困难致使他1691年出版《论降低利息和提高货币价值的后果》一书，而关于后面这个问题即提高货币问题的《再论》注120，4年以后出版。1693年，他出版了《教育漫谈》，这部著作是以他致一位朋友的信件为基础的。1695年，他的著作《基督教的合理性》及批驳某些异议的对基督教的合理性的《辩护》先后问世，接着在两年后又写了第二部对同一著作的《辩护》。洛克对宗教问题始终有着浓厚的兴趣，在其暮年，他的时间都花费在神学上。在他死后发表的著作中，有保罗使徒书的评注和《论神迹》，还有《论宗教宽容第四封信》的残篇。死后发表的遗著还包括《对马勒伯朗士神父“在神中看一切”意见的考察，评诺里斯先生的几部书》，以及短篇论著《论理智行为》，《论理智行为》是所有死后发表的遗著中最为重要的著作，它原本是打算作为《人类理智论》的一章而写的。

洛克开拓了英国哲学的新道路。斯蒂林弗利特看到了这条道路前面的危险，但是这条道路的发现却使洛克有资格享有盛名。强调方法，这确乎不是新东西。在这方面，他是以培根和霍布斯以及其他近代哲学先驱为楷模的。培根已做得较多，他在人类心灵的自然工作中发现了危险和缺陷，并设计出各种方法来矫正它们。但洛克则更进一步，他对人类理智进行了系统的研究，旨在决定别的东西，即知识的真理性和确实性，以及信仰的根据，而有关信仰的所有问题，人们是习惯于作出断言的。这样，他就提出了哲学研究的一个新的部门或一种新的方法，它现在已被人们称作认识论。在这个方面，他是康德的先驱，并且预示了康德所谓的批判方法。

我们有洛克自己关于这个问题在他心里如何萌生的说明。他所以设计新的道路，是因为他发现旧的道路阻塞不通。大概是1670—1671年冬，在伦敦他的住房里，五六个朋友在谈论“一个与此相去甚远的题目”。我们从与会另外一个成员那里获悉，这个题目就是“道德和天启宗教的原则”。但困难比比皆是，讨论并无进展。接着，他又继续说道：“我突然意识到我们走错了路，并且想到在我们着手研究这种本性之前，必须先考察我们自己的能力，弄明白我们的理智适合或不适合处理什么样的对象。”出于朋友们的请求，洛克允诺书面整理出自己在这个问题上的想法，以备下次集会讨论之需，他原以为这只要一张纸就足够了。那时候，他对于他所提出的问题之宏大以及这个问题竟要花费掉他近20年工夫体会得太少了。

洛克的兴趣集中在一些传统问题上，即自我的本性、世界和上帝，以及我们关于它们的知识的根据。我们只有在《理智论》的第4卷即最后一卷才触及这些问题，但是，头三卷的探究是对这些问题探讨的准备，尽管这种探究也具有（洛克也看出它具有）它自身的重要性。他的引论中的话清楚明白地表达了这个意思：“既然正是理智使人高于其余一切有感觉的生物，并且使人对于这些生物占到上风、加以统治，那么，理智这个题目就确乎值得我们花费精力加以探究，即使从理智的高贵性讲，也是如此。理智，和眼睛一样，它使我们看到并知觉到别的一切事物，却不注意自己。它如果要把自己放在一段距离之外，而使它成为它自己的研究对象，那是需要技巧和辛苦的。但是，在这条研究道路上不论有什么困难，不论有什么东西使我们陷于暗中摸索，我总确乎相信我们能够透射到我们心灵之上的所有光亮，我们对于自己的理智所能得到的全部知识，都不但会令人惬意，而且在探求别的事物时，也会在指导我们的思想方面提供很大的好处。”

洛克不愿意“对心灵进行物理的考察”；他并没有关于心灵的本质以及心身关系的理论；然而，他并不怀疑，只要花费适当的苦心，理智也能和别的任何东西一样加以研究，也就是说，我们是能够观察到心灵的诸对象以及心灵作用于对象的诸方式的。理智的所有对象都被说成观念，而观念又被说成是在心灵中存在的。注121因此，洛克的首要问题，就是追溯观念的起源和历史，以及理智作用于观念的诸方式，以便他可以弄清楚知识是什么以及知识所及的范围。对“观念”这个术语的这种广泛用法是从笛卡尔那里承继过来的。在近代心理学中与之最为切近的术语便是“表象”（presentation）。但是，严格说来，表象仅仅是洛克的观念的一种，因为他所说的观念除表象外还包括再现表象（representation）与影像，知觉和概念或意念。他对这个术语的用法与古代柏拉图的含义迥然不同，因此混淆二者的危险不大。由于它不仅在哲学的用语中而且在日常言谈中都是一个为人熟悉的词，这也适合于作者的目的。然而，其中也埋伏了一种他无法逃避的危险。在通常使用中，“观念”一词暗含有与实在性相对照的意思，由“观念的新道路”所引起的反对应当归因于那种它似乎使人们不相信知识即是对实在事物的知识的主张的怀疑。

《理智论》分4卷。第1卷驳斥天赋原则和天赋观念学说，其他各卷分别论述观念、语词和知识。第1卷以其竭尽那时能够查明的关于原始的、尚未开化的种族的观念和信仰的所有事实来论证这个问题的方式而值得注意。他说明了人类经验的多样性以及人心形成一般和抽象观念的困难，他嘲笑了那种认为这样一些观念能够先于经验而存在的观点。天赋观念学说以其最为极端的形式遭到抨击；但他看不出这种极端的形式与他自己关于所有观念起源于经验的观点之间有任何选择的余地。

洛克想规避对物质、心灵及两者关系的任何预先假定。虽然，不难看出，他所排除的这些概念又常常作为不速之客而再度进入心中，但是，他的心理学的特殊价值就在于他企图清除它们。它既不是从心灵开始，也不是从物质开始，而是从观念开始。观念的存在是无须证明的：“每个人都意识到它们存在于他的心中，而人们的言词和行动也会使他相信这些观念也存在于他人心中。”他所探究的第一个问题便是“它们是如何进入心灵的”，他的接踵而来的事情便是说明它们构成我们知识的全部材料。在其对前面一个问题的答复中，我们看得出传统哲学，或者毋宁说关于存在的普通常识观点对他的思想的影响。他说，我们的一切观念都来自经验。心灵没有天赋观念，但它却有天赋能力：它知觉、记忆和组合从外部获得的观念；它还想望、思考和欲求，而这些心理活动本身就是新的一类观念的源泉。因此，经验是两重的。我们的观察既可应用于外部感觉对象，也可应用于我们心灵的内部活动。前者是我们所具有的大多数观念的源泉，由于它“完全地依赖于我们的感官”，而被称为“感觉”。后者是“人人在其自身中就完全具有”的观念的源泉，它可称作“内感觉”；他名之曰“反省”。

这样就导致了洛克见解的独特性。没有与生俱来的“印在心灵上”的天赋观念，然而感觉印象却并非我们知识的唯一源泉。他说：“心灵供给理智以观念。”注122这里并不含有在“心灵”和“理智”之间作出区别的意思，因此，这个句子就可以写成“心灵供给它自己以观念”。至于这些观念是什么，他并未留给我们疑点，它指出，它们就是“关于心灵自己活动的观念”。当心灵活动时，它便具有关于它的活动的观念，也就是说，它是自我意识的。因此，反省意即自我意识，其本身就被假定为我们知识的一个原初的源泉。此后，休谟和孔狄亚克都拒绝承认反省为观念的一个原初的源泉，而且他们两个都因此发现他们必须面对追索自我意识如何从一连串感觉中生长出来的问题。按照洛克的见解，反省是观念的一个原初的但并非独立的源泉。如果没有感觉，心灵就不会有任何东西来对它进行活动，而因此也就不会有关于它的活动的任何观念。“一个人开始有观念”是“在其开始有感觉的时候”。注123心灵活动本身并不为感觉所产生，但却要求感觉提供加工的材料。

感觉所提供的观念“经过单纯而非混杂的诸感官而进入心灵”；注124它们需要心灵活动把它们结合成为知识所必需的复杂的统一体。实体、样式和关系的复杂观念全都是心灵作用于简单观念的结合和抽象活动的产物，而这些简单观念是通过感觉和反省获得的，是没有任何联系的。因此，洛克的认识论有两个方面。一方面，知识的一切材料都可以追索到简单观念。另一方面，把这种粗糙材料转变成知识的过程是心灵的活动，这些活动自身并不能归结为观念。洛克白板（tabula rasa）、“白纸”注125和“暗室”的隐喻使他的批判者误入歧途，并使他的一些信徒想到一种与他自己的理论完全不同的理论。这些隐喻仅仅形象地表明了他那时手头上的东西。要是没有经验，就没有一个字写在心灵的“板子”上。要是不透过感觉和反省之“窗”，就不会有一缕光亮进入理智。没有什么观念是天赋的；除感觉和反省两者外，没有新的简单观念的其他源泉。但是知识是牵涉到关系的，而关系是心灵的作品；它需要复杂观念，而复杂观念是心灵形成的东西。简单观念并不是凭它们自身进入关系之中，形成复杂观念的。洛克并不与在他之前的霍布斯及在他之后的休谟和孔狄亚克一样，指望观念对于观念的某种不可解释的自然的吸引力造成这些产物。事实上，他的“观念的联想”的论述只是一种过后的思考，在《理智论》的早期版本中并未出现。

从我们由感觉或由对心理活动（当其发生时）的观察得来的简单观念开始，洛克有两点要说明：普遍的因素，亦即与知识相关的或知识所蕴含的一般概念；以及知识自称涉及实在性的要求。洛克十分详尽地讨论了前一个问题，而他论述的一般方法是足够清楚的。复杂观念是心灵通过结合和抽象的过程由简单观念生成的。要求他的事业尽善尽美是不公正的。但是，他的复杂精细的讨论留下许多未解决的问题，则是不容否认的。事实上，这正是他的一个伟大功绩。他以这样一种方式提出了许多问题，促使人们去进一步探究。诸如因果关系一类原则，对自然的知识离开它们就会是不可能的，就常常在对假定它们的诸根据不作任何探究的情况下便被默默地视为当然了。再者，解说普遍性的困难也通过把某些产物说成简单观念而被不适当地简单化了，虽然思想显然曾经对它们起过作用。

在这一点上，一个重大的前后矛盾在他对经验的原初材料的说明中变得明显了。事实上，甚至给那些纯粹个别者（感觉的“这个，这儿和现在”）命名，要不给它一点概括性的气味，也是不可能的。但是，在开始时，洛克却试图尽可能地接近它。（感觉的）简单观念以黄、白、热、冷、软、硬等等为例证。注126但到了第2卷末，注127却开列了一个很不相同的一览表：广延、坚实性和可变动性（来自感觉）；知觉力和原动力（来自反省）；以及存在、绵延和数目（来自感觉和反省两者）。这些都被说成是“我们的原初的观念”，而其余的，则被说成是“导源”于它们和“依赖”于它们的观念。一个例证一个例证地比较这两个一览表，是困难的；但是，我们可以举一个例子作示范。根据第一个一览表，硬是一个简单观念；根据第二个一览表，坚实性是原初的（因此也是简单的）观念，而硬将导源于它和依赖于它。显然，在制作前一个一览表过程中，洛克是在试图追索我们个体经验的原初材料；而在做第二个一览表时，他却想到我们的经验所依赖的以及他假定为我们的经验所揭示的客观实在。但是，他没有看到这种差异。他似乎忘却了他的一切知识的起源当在个别中，在某些“单纯而非混杂”的东西中寻找的观点。因此，他无所踌躇地说注128：“若是有人问我，这种坚实性是什么，则我可以让他求教于自己的感官。他只要把燧石或足球置于两手中间，尔后努力捏合两手，他就会知道的。”但是，如果不在简单观念之外，再走很长一段路程，他就不会知道。在这种情况下，简单观念是某些肌肉的和触觉的感觉；因而当他说燧石或足球是坚实的时候，他是还用了其他一些手段来解释这些的（其中包括对外部对象和他自身机体的知识）。

他的样式学说也为忘却简单观念必须是真正简单的这个事实所影响。由是，他认为“空间和广延”是凭借视觉和触觉两者得到的简单观念注129。一个人会因此而期望，空间的原初的和简单的观念就是在瞬间看到的特定的斑块或探索的肢体的特定的“感触”。但是，据说“任何不同距离或不同空间的一个观念都是”空间观念的“一个简单样式”。这里，简单观念再次不知不觉地被概括化了。他宣称从外部和内部感觉的纯粹殊例开始，并且来说明知识（必然是概括的）如何从这些殊例中引申出来。但是，在这样做的时候，他却假定了有一种一般的或普遍的因素，是在简单观念中就已经被给予了的。

在达到这样一步之后，他本来可望再进一步，把对个体事物的知觉看作简单观念实体的样式。但他并未这样做。实体是一个他认真地运用他自己的基本理论加以考察的观念（虽然也为“一般的实体”观念以及“特殊的种种实体”观念的起源所困惑注130）；他的理论在这点上使他陷入的困难，既引起了批判，也对思想的进展富于成果。他承认实体是一个复杂观念，也就是说，它是通过心灵活动由简单观念做成的。于是，这个实体观念便标志着在“具有感觉”和“知觉到事物”两者之间的差异。因此，它的重要性是明白的；但是对它的解释却一点也不明白。他告诉我们说，有一种“假定的或含混的实体观念”，加上（譬如说）“一种暗白颜色的简单观念，带有一定程度的重量、硬度、延展性和可熔性”，而结果，“我们便得到了铅的观念”。要是实体能够简单地被解释成理智对白、硬等等或一簇类似的感觉观念的结合，则困难就可以规避了。但是，这样地对事实置之不顾，并非洛克的作风。他看出，除这些感觉观念外，还需要别的某种东西。它们仅仅是被加到“那个假定的或含混的实体观念”上面的，这个实体观念在那里，并且“永远是首要的”。注131他坚持认为这观念是一个复杂观念并且是为心灵制造成这样的，但是，要说明造成它的那些材料，他就茫然若失了。我们不能够想象简单观念如何能够自身单独地存在，因此，“我们便习惯于假定简单观念确实存在于其中的某种基质，”这种基质，我们就称之为实体。在一处，他甚至在我们没有明白的实体观念和我们根本没有实体观念之间举棋不定注132。它是“一个他不知其为何物的东西的假设”。这种即将表现出来的非确实性把它的暗影投到了我们全部的自然知识上。

因此，“观念的新道路”在用来说明知识的普遍性因素时是使人感到棘手的；在维护知识的实在性时，它甚至要面临更大的困难。而在后一种情况下，作者并未如此明白地看出这些困难。他的观点是，简单观念是实在性的验证和标准。凡是心灵提供给我们观念的东西都使观念离开事物的实在性更远一些；在变为一般的过程中，知识失去了与事物的接触。但是，并非所有的简单观念都具有同样的实在性方面的意义。颜色、气味、滋味、声音等等都是简单观念，然而在物体本身中并无什么东西与它们相似；但只是，由于它们不可见部分的体积、形相和运动，物体“具有一种在我们心中产生那些感觉的能力”。因此，这些便被称作“物体的第二性质”。另一方面，“坚实性、广延、形相、运动或静止，以及数目”，也被洛克看作是简单观念；而这些是物体的性质的肖像；“它们的原型确实存在于物体本身中”；因此，它们是“物体的第一性质”。注133在这个方面，洛克如果不是明示地便是暗含地割裂了而不是建立了简单观念和实在之间的联系。仅有的能的确有权被看作简单观念的观念却在事物中并没有与之相似的东西。别的一些观念无疑被说成与物体的性质相似（一种没有提供什么证明也不可能有什么证明的论断）；但是，这些观念要列为简单观念只有一种可疑的权利。洛克的主要倾向是要把实在与简单观念等同起来，但是，他有时又几乎达到涉及实在乃是思想的工作这么一个相反的观点。

在其《理智论》第4卷中，洛克进而运用这些成果，以便决定知识的本性和范围。由于观念是心灵的唯一直接的对象，知识就不可能是别的东西，而只能是“对于我们心中任何观念的联系和一致，或不一致和抵触的那种知觉”。据他说，这种一致或不一致有四类：同一或差异；关系；共存或必然联系；实在存在。这几类知识的每一类都提出了它自己的问题。但是广泛地讲，其中有一类区别可以被看作是基本的。就在其把知识限制在我们观念的一致或不一致的同一节里，他承认有一种超出观念本身而达到这些观念所具有的真实存在意义的知识。当所涉及的并未超出“心中”的观念时，所出现的问题都属于一个层次；当更进一步涉及实在事物时，另一个问题便出现了。上述各卷已经准备好了解决这两套问题的方法。

当诸观念同时一起存在于心中时，我们就能发现它们的相互关系。只要它们不被看作代表心外的原型，就不存在知识确实性的任何障碍。“一切关系都归结于，并且最终都建立在我们感觉或反省获得的那些简单观念上的”；注134但是，“概括而确实的真理，只是建立在抽象观念的各种惯常性和关系上的”。注135洛克以这种方式为数学的确实性辩护：虽然这种科学有教益，它却纯粹是观念性的，它的命题也不适用于心外的事物。他还认为，“道德学也和数学一样，是能够推证的。”但是，尽管他的朋友莫利纽克斯再三恳求，他还是从未详尽地阐述过他的伦理学说。在第二卷中，他把道德的善和恶归结为快乐和痛苦，这种快乐和痛苦是作为奖惩由某个立法者加到我们身上的。因此，它们指向一个心外的源泉。但是，他的主张道德学可推证性的根据是因为道德观念为“混合样式”，因而是心灵的产物，它们的“精确的实在的本质……可以被完全认知。”他仅仅以两个例证来试图说明这种推证的道德学，而它们中的任何一个都不过是词语上的，都没有提供有关善或恶的任何信息。然而，这种学说由于显示了另一类型思想对洛克的影响而有其意义，在《理智论》里和在洛克的其他著作里，都有许多这种影响的痕迹。

知识所及的真实存在是自我、上帝和自然界。洛克说，对第一种，我们具有直觉的知识，对第二种，我们具有推证的知识，对第三种，我们具有感觉的知识。他进而解释了这种观点，并为之辩护。洛克认为，自我的存在是通过当下的直觉而认知的。和笛卡尔一样，他认为对这方面的怀疑是能够排除掉的。但是他不能指出自我如何能成为一个观念并且因此属于知识的材料。自我的观念不能来自感觉；而反省得来的简单观念，全然是关于心理活动的，而不是关于这些活动的主体或原动者的。另一方面，当他有机会讨论人格同一性时，他便遵循他的观念的新道路，并且使之依赖于记忆。他的关于上帝存在的证明属于哲学家们称作宇宙论证明的那一种。它从思想着的自我或心灵的存在开始，进而由这种见解论证了理智第一因存在的必然性。洛克在未提出问题的情况下，就假定这条因果原理的有效性甚至超越可能经验的范围。采取重大步骤来对这条原理提出问题进行考察留给了大卫·休谟。

因此，关于自我和上帝，洛克并没有显示出任何独创性的观点。正是在其面对外界物体实在存在的问题时，他把观念看作理智唯一直接对象的学说开始发挥作用，并给自然科学命题蒙上了非确实性。事实上，他并不怀疑从一个感觉观念的出现到在我们心中引起这个观念的事物“在那个时候”的存在这种过渡。注136在这里，他认为，我们具有“配得上称为知识的一种确信”，注137虽然他也承认它“全然不如我们的直觉知识那样确实，也不如我们理性的演绎推论那样确实，这些演绎推论是运用于我们自己心中明白的抽象观念的。这类知识纯粹是感觉的；它并不扩展到我们感官运用于那时确实作用于它们的特殊对象所得的即时的证据之外。”注138在这里，必然联系是超出我们所及的范围的。关于事物的任何论断，除有关它们直接呈现给感官的方面外，因而亦即自然科学的所有概括，都是不足以看作严格意义上这样称谓的知识的。“上帝已经把一些事物置于光天化日之下”；注139但是，自然科学却并非这种事物；在那个方面，亦如我们在许多别的问题上一样，我们只有“概然性的微光”；不过，概然性对于我们的目的也足够了。这个清醒务实的说法标志着整个探究的结果：“我们的那些官能不适于达到存在的全部范围，也不适于达到关于事物的完善、明白、包罗万象而毫无疑义的知识；但是，却适于使我们得到保存（这些官能是存在于我们之中的），并且也适于谋生之用。”注140

在洛克的其他著作中，他的实践兴趣找到了充分的机会。他涉猎了吸引着那个时代注意力的大多数问题，而且给它们打上了他的思想烙印。在《政府论两篇》中，他有两个预期的目的：一是驳斥如罗伯特·菲尔默爵士所已提出来的绝对权力学说；二是制定一种调和公民自由与政治秩序的理论。对菲尔默的批评是彻底的。他的亚当，以及作为亚当后裔的国王们的绝对统治权的理论已经完全失去了人们对它的兴趣；而洛克的论证只能说是太有效了：对这样一篇荒谬论文的详尽答复本身也变得令人厌烦。没有直接提到霍布斯那部较能经久传世的著作；但是，当洛克论证说君主专制制度使主权者与臣民仍然处在人们相互间的自然状态中时，他心里想到的似乎是霍布斯的著作。

第二篇论著中详尽阐述的建设性学说，成了以后许多代社会和政治哲学的基础。劳动是财产的起源和正当理由；契约或同意是政府的基础，而且还决定了它的范围。这两个学说背后都存在着个人独立的观念。自然状态不知道有什么政府；但是在自然状态中，也如在政治社会中一样，人们服从于道德法，那是上帝的法律。人们是生而自由并且权利平等的。凡是一个人“掺进了他的劳动”的东西都是他可以享用的。或者，至少在人类生活的原始状态下是如此，在这种状态下，有足够的东西给一切人，并且“整个大地都是美洲”（the whole earth was America）。洛克看到，当人口繁衍而土地变得缺乏了时，就需要超出那些道德法和自然法所提供的东西进行统治了。但是政府的起源并没有追溯到这种经济的必然性上，而是追溯到另外一个原因上。道德法始终有效。但是人们并不总是恪守它。在自然状态下，一切人都同等地有权惩罚犯法者：当人们为了更好地施行这种法律，同意把这种职权交给某些公职人员时，政治社会便开始了。因此，政府是通过“社会契约”建立起来的；政府的权力是有限的，而且它们也须包括相互的义务；再者，授权者也能够改变和取消它们。洛克的理论因此和霍布斯的专制主义一样，不是历史的。它在思想上为立宪政府提供了事实根据，它也是为它的依据那个时代的观念为“大革命的和解结局”进行辩护的目的服务的。

洛克论经济问题的著作不及他的论政府的著作重要。它们论述了由政治形势的需要提出的种种特殊问题。还没有企图使有关财富的事实分离独立出来，使之成为一门特殊学科。注141指导工商业被看作是政治家的本分；但是，在17世纪政治家们开始不像过去那样彻底地履行这项职责了。而同时由于国民生活的发展又展现了新的问题。美洲殖民地，东印度公司企业，爱尔兰的移殖，同荷兰和法国的贸易竞争，还有关于利率和货币的问题，在17世纪后半叶引起了一大批著作家的关注。洛克自己的贡献是由革命后新政府所面临的财政问题引起的。他对利率问题的思考表明了诉诸国家干预即将遇到的日渐增长的不利。他指出了当利率由法律规定时所产生的对贸易的种种障碍，他论证应支持他所号召的自由，用的是使人们联想到亚当·斯密的措辞，就是“货币的自然利息”。货币“转动着贸易的车轮”；因此它的道路不应受到阻塞。同时，他也不一般地反对国家对商业贸易问题的干预；重商主义者的语言对他也并不陌生。富有在于大量的黄金和白银，因为这些支配着全部生活设施。而“在一个提供不了矿藏的国家里，增殖财富只有两条道路：或是征服，或是贸易”。而对我们来说，贸易是唯一的道路；洛克谴责“近来几个王朝”听任其他竞争者与我们一起进行海上贸易的“令人惊异的政治”。在《论降低利息和提高货币价值的后果》（1691）的结论部分中，洛克强调了币值标准恒常稳定的重要性；4年后，他在他的《再论提高货币价值》中，为自己的观点辩护，反对财政国务大臣威廉·朗兹在《论整顿银币》（1695）中所提出的其中含有降低银币规格主张的诸项建议。

洛克为信仰问题上的宽容所作的辩护，已经成了经典。他的《读书札记簿》表明，早在他的第一封《论宗教宽容的信》发表前20多年，他对这个问题思想上就很明确了。其实，终洛克一生，这个题目都是四处为人讨论着的，并且对他有密切的影响。当他在西敏寺学校当学生时，国家行政长官在宗教问题上的权力就是在离他的宿舍一箭之遥召开的神学家会议上长老派信徒和独立派信徒之间热烈讨论的题目。而当他进入基督教会学院时，独立派的一位领袖约翰·欧文刚刚受任该院教务长职务。在此之前，就有过许多关于宽容的论证，但是它们都出自国内较弱小的党派。例如，杰里米·泰勒的《作预言的自由》于1646年发表，那个时候他那一边已经很不景气了。欧文则负有他是“他的党派最有势力时”主张宽容的第一人的声望。注1421649年1月31日，他应召去下议院布道，他履行了这项任务，没有涉及前一天的悲惨事件；注143而只谈到那篇已经发表了的他附有关于宽容卓越讨论的布道辞。欧文也没有像密尔顿10年后在他的《论宗教事业中的政治权力》中站到那样高的立场上——断言“任何世俗权力在宗教问题上实行强制都不合法。”他声望极高，他这种身份确实是需要精细一点的。他认为，国家行政长官对教会负有责任，他应当给它的传教士们不仅作为公民而且也作为“真理”的宣传者以诸多方便和保护；另一方面，他又主张国家的或肉体的刑罚用作对纯粹精神上的犯罪的惩罚也是不适宜的。

洛克最后采取的立场并不完全和这一样。他从来就不是一个偏激的清教徒；他不喜欢各种精致的神学，犹如他不喜欢哲学的许多经院体系一样；而他在宽容理论上的最初尝试是与这样一种观点联系着的，这就是，在宗教中，“思辨性意见的条款应当是少而宽，而礼拜的仪式则应当是少而易。”他认为对得救必要的学说在约翰·欧文看来却似乎只是一种贫乏可怜的信条。而且他关于国家作用的观点也更加狭隘。他说：“法律的事情不是提供关于意见的真理，而是要提供国家的以及每个个人的财产和人身的安全。”它是应当如此的。因为真理一经获准自谋出路，她就会干得很好。她极少得到，我担心她永远也不会得到有权势的大人物们的许多帮助，她极少为他们所知道，更难受到他们的欢迎。她之进入人心不是由法律教导的，她也完全不需要强力。谬误实际上是借助于外来的或借来的援助流行起来的。但是，如果真理不靠她自己的光进入理智，则她对任一借用的能够附加在她上面的暴力就会只是一个弱者。

依照洛克的看法，教会“是一个自由自愿的团体”；它的目的是对上帝的公众崇拜；这种崇拜的价值依赖于产生崇拜的信仰；“真正宗教的全部生命和力量在于心灵内在充分的信仰”。而这些问题是完全处于国家行政长官的管辖范围之外的。洛克因此（用后来的语言说）在宗教上是个自愿者，正如他在国家干预问题上是一位个人主义者。然而，他宗教问题上这种个人自由的学说有一个例外。扩展到其他一切人的宽容，拒绝给予罗马天主教徒和无神论者。而他在这个方面的前后矛盾常常受到严厉的责难。但是，很显然，洛克提出这个例外不是由于宗教方面的原因，而是以国家政策为理由的。他把罗马天主教徒看作是公众和平的危险，因为他表示效忠于一个外国君主；而无神论者之被排除在外，是因为根据洛克的观点，国家的存在依赖于一个契约，而遵守这个契约的义务，正如遵守全部道德法的义务一样，依赖于神圣的意志。

洛克的神学著作展示了他的其他著作已经使之为人熟悉的富于特征的性质。他在这些著作中对神学家们的传统置之不顾，就如他在《人类理智论》中抛弃了哲学家们的传统一样。他为了宗教学说探求圣经，就如他为了哲学要转向经验一样，而且他还遵循着一种同样率直的方法。洛克并没有提出《圣经》批判问题，像霍布斯已经涉及而他自己的追随者此后不久便提了出来的那样，而他所达到的结论；要不是充满了流行学说的话，是与基督教信仰一致的。同时，他的著作属于自由主义神学的历史，同跟着而来的自然神论有密切联系；它论述宗教就像论述任何别的一门学科一样，它解释《圣经》，就像解释任何别的一本书一样；而在他对宗教本性的看法中，他倾向于把宗教说成仿佛它几乎完全在于一种理智信念的态度——一种在18世纪进程中变得更加突出的倾向。

洛克的《教育漫谈》和他的《论理智行为》在教育理论的历史上占有重要地位，虽然在这里只能简单地提到它们。这门学科有权在他的思想中占据突出地位。他在心灵成长中强调经验使他夸大了，或许是过分夸大了教育的力量。他认为，“小孩子们的心灵就如水本身一样可以容易地转向这一边或那一边。”他低估了天生的差异：“我们生而具有几乎能够做一切事情的官能和能力”；而且“在躯体中如此，在心灵中也是如此，实践使它成为它所是的那样”。沿着这种观点前进，达到了对教育的重要性及其广阔目标的深刻信念。它必须使人适合于生活——适合于世界，而不是适合于大学。知识教育并没有穷尽它；它本质上是一种性格的训练。

洛克有使哲学讲日常生活语言的才能。结果，在他的著作之后便有整套抨击和辩护的文献随之而来。在他的批评者中，斯蒂林弗利特最突出；他散发出一种论战气氛，他的能力也在许多领域中显示出来；他在理智辩难方面不是洛克的对手；但是他是一个可怕的反对者，洛克学说中的困难被他用不小的力量穷追到底。

那时曾引起一些轰动的另一位批评者是约翰·萨金特（1622—1707），他是一个改宗罗马天主教者，一位激烈的争论家。他在《科学方法》（1696）中主张，所有的推理都能归结为单独一种类型，所有的真理都是同一性命题；原因和结果实际上是同一的，对一个事实的认识就蕴含着对一切事实的认识。他认为，“万物是它们所是，为一切知识的基本原理”。注144他告诉我们，这部书在他知道洛克《人类理智论》之前就几乎写完了。“仓促一瞥”唤起了他的希望，但是这些都由于“更加充分的考察”而破灭；1697年，他发表了《主张坚实的哲学，反对观念论者的幻想》。这部著作由两个部分组成：首先是若干作准备的前提，然后是对《人类理智论》各不同部分的一系列看法。萨金特的基本论点是反对洛克把观念看作一实在事物的代表或相似物而不是实在事物本身的观点。对于这个意义上的“观念”他将无事可做；我们必须谨防“幻觉”，谨防通过想象不是通过理性来推究哲理。他主张我们永远不可能有权利断言一观念与那实在事物相似，因为“那个所似的事物必定是不仅在这个观念之外，而且通过别的方法而不是通过这观念被认识到的，这除了通过存在于理智中的东西本身，不能有别的途径”。他把这个东西叫作“意念”（notion），而“意念就是存在于我理智中的那个东西本身”。他承认，人们会把这看作一条悖论，但是，“除非这个论点，和它是奇怪的一样，也确是真的，任何一个活着的人要认识任何东西都是根本不可能的。”因此，他将明确地提出这条悖论。“当我说‘这块玻璃在橱窗上’时，……这块在橱窗上的玻璃本身必须也在我的心中”。但是当我们发现“这个自身同一的事物可以有自然的和理智的这两种存在方式”时，这条悖论便缓和了。事物在它们被创造前存在于神的理智中，并且一直仍在那儿存在着；一条类似的真理也适用于认识任一事物的灵魂：它“理智地就是那个事物”。我们因此可以说，意念就是这个作为理智的、被认识的事物；问题就在于是否这个理智上的存在或“在理智中的存在物”除了单纯“被认识”还有别的什么意思。萨金特预示了由批判休谟的实在论者所提出的对表象知觉论的反对理由。但是，他没有采取他们的直接知觉理论，他也不曾满足于这种理论。然而他自己的学说却没有对知识作出解释。

在洛克的批评者中，还可以提到的有亨利·李、威廉·舍罗克、大主教金、约翰·布劳顿以及托马斯·伯内特（《圣土理论》［Sacra telluris theoria］的作者）。另一个托马斯·伯内特，阿伯丁郡的肯奈人，就是通过他的居间中转洛克得到了莱布尼茨对《理智论》的《思考》的。莱布尼茨的《理智新论》（在其中，《理智论》的学说逐节地受到批评），当洛克突然去世时，就已经准备就绪可以付印了，但是由于这个事件，其出版便被无限期地延宕下去了。属于站在洛克一边的著作家有塞缪尔·博尔德、文森特·佩罗内特以及凯瑟琳·科伯恩夫人。值得注意的还有一部匿名著作，题为《关于感觉与想象的两篇论文。附一篇〈论意识〉》（1728），它一直被认为是扎卡里·梅恩注145的作品。《论意识》研究了意识与自我意识的功能，而且照作者声称的，是对这个题目的首次独立的探索。《论感觉与想象》主张理智区别于感觉又区别于想象。他说，虽然“要表达一个感官知觉而没有某种理智的意念不知不觉地潜入”是不容易的，但是感官知觉和意念有不同的特征，并且应归于不同的官能：前者提供了质料；后者则提供了我们知识的形式。

这个时期的其他两个著作家值得为了他们本身计再提一下。这就是理查德·伯索格和约翰·诺里斯。

伯索格在他自己那个时代声望并不大，后来又几乎完全为人忘却，直到最近历史学家对他的功绩才予以注意。他的主要著作《论理性与心灵本性》，1694年出版，是题献给“为整个学术界公认的最伟大的理性大师之一”的洛克的。但是，他既不能算作洛克的追随者，也不能算作洛克的批评者。他的富有特征的学说被表述在一部早期著作《旧工具与新工具》（Organum vetus et novum）中，这部书是1678年出版的。他已经独立地接触到笛卡尔的改革；他已知道（虽然并不赞成）马勒伯朗士的著作；他也可能直接受到格林克斯的影响，当伯索格在莱顿注146大学学习医学并于1662年获得医学博士学位毕业的时候，格林克斯正在这所大学授课。伯索格的目标是要调和经验的或机械论的方法与经院的方法。然而，他最引人注目的学说关系到知识中的主观因素，而这使他主张一切知识的相对性。笛卡尔和洛克关于第二性质说过的话被他推而广之。理智只能通过它自己的概念来把握事物：概念之对于理智，就像颜色对于眼睛，声音对于耳朵一样；整体和部分，实体和偶性，原因和结果都只是“在心里面设想出来的理性存在”，它们在理智以外没有任何真实的存在，就如在眼睛之外没有任何颜色，在耳朵之外没有任何声音存在一样。伯索格把一种新柏拉图主义的形而上学同这种彻底的相对主义学说结合在一起。他认为，只有精神，它驱动着一切，并且在一切中活动，既在人中也在自然中，自然精神并不是（如亨利·莫尔所教导的）一种无形体的实体，而只是上帝精神的“塑造官能”（plastic faculty）。

牛津圣灵学院研究员，贝梅顿修道院院长约翰·诺里斯，是一位声望大得多也持久得多的人物。他是一个论文、书信与诗歌的多产作家，也是他的名望所依赖的一部较长较系统的著作《论理念或可知世界》的作者，这部著作的第一部分1701年发表，第二部分1704年发表。在心理气质方面，诺里斯可以看作是洛克的对立面。他代表神秘主义来反对洛克批判的经验主义。但是，认为他缺乏有逻辑才能的明晰性也是一种误解。他是噜苏些，他的论证有时突然停止进入潜心的反思或转入诗体。但是，他总是从这些岔开的枝节回到正题，回到那已经重新得到活力并且已准备好依照它的逻辑要坚持到底的论证上去。尽管他与洛克不同，但是他们两个都展示了笛卡尔精神席卷欧洲思想界的有力影响。但是，洛克批判了笛卡尔哲学中较为思辨的因素；相反，这些却是最强烈地吸引着诺里斯的思想。他的研究过程，尤其是对柏拉图和圣奥古斯丁的研究过程，与他的心理气质都使他欢迎这种应归功于马勒伯朗士神父的笛卡尔主义思辨的（虽然是神秘的）发展。这个时候，马勒伯朗士在英国有许多追随者。《真理的探求》两个译本都在1694这一年出版；但是，诺里斯是采用他的观点的唯一出名的著作家；而他的重要性应归于下面这个事实，这就是他不是一个单纯追随者。他自己独立地发现了（人们甚至可以说，他实践了）这种理论。他在他的著作中考察了这种观念论，首先是就它本身，然后是就它与我们知识的关系。他认为事物的真正本性或本质（这区别于它们的存在）就是神的观念或“在神的本性中的存在的诸多等级”；注147他以这种理论来解释我们对事物的知觉。“一般地都承认我们之外的事物并不是直接地通过它们本身而是通过它们的观念被知觉到的。唯一的问题是：通过什么样的观念?或这些观念是什么?”他对这个问题的回答是，它们是神的观念，或者用马勒伯朗士的话说，“我们是在神中看到一切事物的。”注148