第五章 剑桥柏拉图派
“剑桥柏拉图派”这个称呼是指17世纪中后期在剑桥享有盛名的一群宗教思想家。1663年访问剑桥的吉尔伯特·伯内特说他们是阻止英国教会“完全丧失国民对她的尊敬”的一帮人。他说：“这些人一般地说来属于在一些神学家领导下形成的剑桥派，他们的领袖是惠奇科特、卡德沃思、威尔金斯、莫尔和沃辛顿诸博士。”别的一些名字如约翰·史密斯、纳撒内尔·卡尔弗韦尔、乔治·拉斯特、爱德华·福勒以及西蒙·帕特里克，通常也包括在这个名单里。但是，把威尔金斯算作他们之列，并无任何合适的根据。他是一位牛津人，复辟前曾担任过为期一年的剑桥三一学院院长职务；他以一位科学家注76和皇家学会奠基人之一而闻名，但是他的神学倾向似乎和剑桥学派的那些人不一样。
上面列举的著作家并不全是柏拉图主义者，甚至也并不全是哲学家。致使把他们说成是一个学派和得到一个共同称号的，首先就在于他们的宗教态度。他们因此也被叫作“自由放任的人”。他们出现于劳德的高教会派体系权势日隆之时，兴盛于长老派与独立派统治期间；而王政复辟也几乎不曾打扰他们。他们没有站到任何现存党派一边；正是由于所有党派的信任，他们才被允许在这所大学继续工作。唯有惠奇科特在复辟期间失去了他国王学院（King's College）院长的职位，到一个他受不到打扰的教区隐居。他们的学说同等地远离卡尔文主义和高教会主义。他们避免了流行神学的诡谲精巧，反对轻信和狂热（或者自称得到个人灵感），认为真正的宗教必须与理性的真理和谐一致，强调宗教中道德与精神的因素。
本杰明·惠奇科特（1610—1683）被看作是这一运动的创始人。伯内特说，他“极力鼓励青年学生阅读古代哲学家著作，首先是阅读柏拉图、塔利和普罗提诺的著作。”在这所大学里，他的从前的导师也责备他把柏拉图和普罗提诺置于福音书之上，把理性置于圣灵之上。伯内特的说法是在他写作的那个时代很久以后提出来的，因而不能被看作是有力的证据；而同时代人的批评则指出了一种常常与精确性失去联系的神学意向。惠奇科特把他的学生的研读引进柏拉图的甚至哲学的渠道究竟有多远，是大可怀疑的；而且，他也不像是把他自己说成是一位哲学家。但是，他鼓励了一种与那个时代的流行观点比起来较为合乎理性合乎精神的关于基督教学说的观点。较为出名的剑桥柏拉图主义者（莫尔显著地除外）都是他在伊曼努尔学院作导师期间（1632—1644）的学生；二十年（1636—1656）来，他每周都在三一教堂讲演，在那儿，这所大学的成员一般都是成群结队地听他讲演。
1698年首次出版的一些布道、演讲和箴言就是这些演讲遗留给我们的一切，它们几乎构成了他的思想的唯一记录。它们很少含有像他的追随者填得满页都是的柏拉图哲学家们的参考文献，要把一个哲学体系塞进对它们的理解中是徒劳无益的。但是，它们表明了一种把精神的宗教同理智的反省结合在一起的心理状态，这在那个动乱时代，绝非很普通，而是非常罕见的。他认为（这毕竟很接近柏拉图主义者的主要学说），“宗教就是把神的生活输入人的灵魂”；而人的心灵为了能够接纳它就必须摆脱任何情欲：“只要人的心灵不镇定自若、安详肃穆、平静无波，就没有宗教的真正的特有的效果。”“宗教的最重要的作用是心理上的与理智上的。”它排除轻信和“狂热”。惠奇科特以使我们想起霍布斯注77为了阐述另一完全不同的世界观所使用的那些话，写道，“如果你说你有一条来自上帝的启示，那么，我必须也有一条来自上帝的启示才能够相信你。”上帝实际上在人的心灵中启示他自己要比“在除此之外的世界上的任何部分为多”；但是，这种启示不能够与人类的普遍理性相冲突。他不支持个人的“狂热”，也同样地不支持团体的权力。“教会的意旨不是一种规范，而是一种受规范的东西。”启示也不能扩展到神学学说的错综复杂的问题上：“真理存在于一个很小的范围与狭窄的场所。”然而，有一个问题是不可变更的，是最终的，而这就是宗教的道德部分；对神学的个别学说无论可能有什么样的争论，它都依然是确定的和有约束力的。他说：“我不愿意为一种可疑的学说或不确定的真理而破坏确定的仁爱法则。”
所有这一切，都可能很少有什么哲理。但是，它却教导了一种很好地适合于作为哲学反省的基础并且给哲学反省以刺激的学说。至少它揭示了剑桥柏拉图主义者所呼吸的空气的氛围。在这种气氛的鼓舞下，他们着手工作建立一个将可驳斥和取代霍布斯的自然主义的思想体系；构成他们体系的主要学说源于柏拉图学派。这些著作家中最重要的是莫尔、卡德沃思、史密斯和卡尔弗韦尔。
亨利·莫尔，是林肯郡一乡村绅士的儿子，1614年生于格兰瑟姆，曾先后受教于伊顿公学与剑桥基督学院（Christ's College）接受教育。他是1631年11月，亦即在密尔顿离开前6个月进入基督学院的，他在学院里安了家，一直到他1687年去世。甚至当他还是大学本科生的时候，他就说过：“关于自然的与神的事物的知识于我似乎是可以想象得到的最高的快乐和幸福。”他没有参与任何公众事务，未受干扰地度过了内战、共和国和复辟时期。但是，他对涉及精神生活的一切，都有浓厚的兴趣，追随着那个时代的科学研究乃至神学争论。他的父亲在神学上是个加尔文派；但是，他似乎从未接受过这种信条，他早就发现了柏拉图学说与他的学派的密切关系。他还直接地受到了笛卡尔著作的吸引。在他的第一部出版物（《柏拉图的灵魂之歌》，1642年发表，后来又收入他的1647年出版的《哲理诗集》）中，他宣称自己是柏拉图和普罗提诺的信徒；而他致笛卡尔的第一封信（日期为1648年11月7日）对这位近代著作家也表达了近乎同样的钦佩。他是一位多产作家，并且一再地回到他的著作上去，添加序言和附注，但在修订或缩写方面，却做得很少，甚至没有干过。他的主要著作是：《无神论的消毒剂》（1653），《神秘的臆测》（Conjectura Cabbalistica，1653），《胜利者的狂热》（Enthusiasmus Triumphatus，1656），《灵魂不死》（1659），《神性的巨大奥义》（1664），《伦理学手册》（Enchiridion Ethicum，1666），《神学对话》（1668），《条顿哲学批判》（Philosophiae Teutonicae Censura，1670），《形而上学手册》（Enchiridion Metaphysicum，1671）。1662年，他发表了《哲学著作集》，此后又出版了他的著作集的拉丁文译本：1675年出版了《神学著作集》（Opera Thelogica），1679年又出版了《哲学著作集》（Opera Philosophica）（两卷本）。
莫尔的思想根源于基督教；但是也有其他影响对它的形成起作用。首先是柏拉图的影响：莫尔或许是能够在严格意义上被称作剑桥柏拉图主义者的最早的著作家。再者，还有笛卡尔的影响，笛卡尔的著作据说由于基督学院一位资历较深的研究员的宣扬，几年前在剑桥就很出名了，此人在大陆曾会到过这位作者。注78此外，还必须提到源于可在“玄秘”（Occult）一词下集合到一起的那些经验的作品和记载的影响。在这些影响中，柏拉图的影响最持久，虽然神秘主义的影响似乎有所增加，而笛卡尔的影响有所减弱。
莫尔把基督教看作是“完全合乎理性的”，他还认为在他的《神性的奥义》中就已经证明了这一点。他的哲学著作的计划“并不是使哲学神学化，而是要通过驳回反对有神论和灵魂不死的论证来建起环绕神学的外层篱笆或外部堡垒”，他的“把柏拉图主义与笛卡尔主义相互交织”亦当归因于这个目的。这两个方面都有助于反驳霍布斯加印在世界上的那种唯物主义。柏拉图已经给了宇宙一个精神的说明，而笛卡尔在阐述机械论时也表明了机械论不能超过的界限。
在致笛卡尔的信中，莫尔的钦佩是以最热烈的言词表达出来的：他说，除非是柏拉图的哲学，没有一个哲学能这样有力地反对无神论。但是，他却有两点反对意见，一是对笛卡尔把广延与物体等同起来表示反对，一是对禽兽是自动傀儡的观点表示反对。他心里对后面这种学说很反感。他倒宁愿承认所有动物不死，如果这是唯一抉择的话。这两点反对意见都涉及机械论的范围，但是，前者在这两者之中要更加根本些。笛卡尔在他的答复中主张：真正的广延只有在物体中才找得到，他还进一步主张，物体如果不定义为有广延的东西，那它就必须定义为可感觉的东西，也就是要通过它与我们的关系来定义，这就丧失了它要被看作是一独立实体的权利。这个讨论由此便进展到了无形体的广延问题——莫尔把它归之于上帝、天使和人的心灵，然而，它的可能性却为笛卡尔所否定。后者主张，上帝的无限并不在于他的“到处存在”，而在于它的能力。莫尔对此答复道，上帝的能力是上帝本质的一种样式，所以，如果上帝的能力无处不在，上帝也就无处不在。这种通信由于笛卡尔去世而被打断。
这个讨论与机械论的界限有关。笛卡尔的二元论给出了一个决定这些界限的完全精确的方法，但是它却导致了动物只是机器的悖论。莫尔则由试图在别处来划清这个界线开始，但是他逐渐地明白过来，要划这种界限不能通过把实在分成两个不同部分，其中一部分是被机械地决定的，而另一部分则不是。他的同代人霍布斯也看到了同样一回事。他们两个人都放弃了二元论：霍布斯以对整个实在作出机械论的解释开始，而莫尔则以“在整个宇宙中没有纯粹机械的现象”注79这个结论收尾。
尽管有许多横生枝节与很多重复，莫尔却在致力于迈向一个关于整个世界的唯灵论观点。他说，并没有一条一般原理把他的作品与其他“自由地合乎理性地写成的”作品区别开来。然而，他制定了一条“庄严的规则”：“除非我们对一命题的诸名词已有了确定不变的理解，且勿对这个命题的真理性作出判断。”对此，他又添加了一个警告，这就是，“想要任何东西都能证明，则将一样东西也证明不了。”但是理性本身需要一种借以进行运用的东西。依据他的观点，存在着“一种比理性本身更加高贵更加内在的原则，如果没有这原则，理性就会踌躇畏缩，或至少只能达到一些卑微琐屑的东西。”他把这原则称作“神的睿智”——虽然它具有“这样一个隐蔽的本性”，致使他对如何给它命名都犹豫不决。它由于神的精神的作用，比理性还要优越，因而要接受神的精神就需要纯洁人的精神。这种直觉的洞察力（如果它可以这样称呼的话）此后为理性本身的精确方法进一步证实。所以，他把它说成是“真理的一种更加内在、简明和全面的展现，它甚至是先于理性的，这理性后来才根据最精确的考察证明它自己于一切方面在最重要的理论中都是最坚实最完满的。”注80
莫尔为天赋概念或天赋观念的学说辩护。他认为，这个学说为人怀疑，是因为人们把思想的“外在的诱因”误作它的“充分的或主要的原因”。“外在对象与其说是我们知识的第一个产生者或灌输者，毋宁说是我们知识的提醒者。”注81他举例说明了他的意思：“通过外感官展示给灵魂一个圆的图形；灵魂就立即承认这是一种图形，并且能够即刻添加上知道如果它是完满的，从它的某一点向圆周引出的一切线段都必定完全相等……但是任何一物质主体都是不可能表明这种精确性的：因此，就只能是她自身之内具有比物质能够摊开在她面前的更充分更精美的关于事物的知识。”再者，关系的概念或观念，如原因，结果，整体与部分，相似与不相似，“都不可能是任何一个外部物质对象的印记；它们只能来自灵魂自身内部，只能是人类理智的自然的装备。”注82这些天赋观念不是可感觉的而是可理解的，是“我们自己的考察可感觉对象的样式”；它们包括“许多逻辑的、形而上学的、数学的以及一些道德的概念”。注83
在对灵魂不死论证的前面列举了一系列公理。其中之一是决定真理的仅有官能是“共同概念，外在感觉与明显的不容否认的推证”。共同概念被定义为“凡是明知注84为真的东西，也就是说，凡是对所有的人，他们的理智乍一见就基于对这些词语的明白知觉而无需任何进一步的议论或推理就认识到是真的东西”。另外一条公理就是“主体，或者一件东西的赤裸裸的本质或实体，对我们任何一个官能来说都是完全不可设想的”。因此，一件东西的直接属性是不可推证的；再者，如果某种能力、特性或作用被发现与一个实体不相容，则与之相容的另外一个实体必定存在。
莫尔关于上帝存在的第一个论证是从他把知识看作依赖灵魂自身本性的观点引申出来的。我们具有一个关于一绝对完满的存在者的观念，也就是具有一个精神实体的观念，这个精神实体是永恒的，在本质与善方面无限的，全能，全知，必然地自行存在的。这不是一个偶然的与专断的概念，它对于灵魂是必然的和自然的，因此据自然之光它就是真的。莫尔并没有混淆本质和存在；但是他认为，有一个观念，虽然只有一个，本质与存在在其中是不可分离的。在这个方面，他尤效安瑟伦；但是他在证实在此种情况下本质确实包括存在这一点并不比安瑟伦更成功些。他还意识到，存在并不是一种圆满性或任何一种性质这一点已经被人们指出来了；而且他还试图用存在比非存在好这个论证来对付这个诘难。注85
这个本体论论证受到宇宙论和目的论诸多变种证明的支持，亦即受到来自把上帝的观念灌输到灵魂里的目的因，来自良心，来自心理感情，来自外部自然现象这诸多证明的支持。在这些项目下，有了包括从诸天的秩序到行星的信号的对世界的概括；而这以后接着是莫尔收集来的一些鬼怪故事，他用作精神存在的实在性的证据。全部证据都进一步证实了下面这个论题：“世上诸多事物的外部现象十分忠实地支持着我们自己心灵中存在有天赋原则这一无可否认的断言。”注86
上帝被莫尔定义为“精神的实体”。上帝的完满性表明他不能是物质的；非物质实体的存在还进一步为由于物质不能自身运动而需要一个运动的原因，为需要借以解释“世界上这种运动的秩序与奇妙后果”的理由所证明，当然也为出现鬼怪幽灵等事的存在所证明。注87莫尔留心于解释他的所谓精神的意义。按照他的观点，一切实体都是有广延的。物质是一种由相互间“可分解的”（discerpible）的各部分组成的实体；然而它的终极微粒却是“不可分解的”（indiscipible），虽然它们可以进行理智上的分析。这些不可分解的微粒是没有形状的，“像无限大没有形状那样，无限小也就没有任何形状”，虽然这两者都是有广延的。再者，物质是不可入的，没有任何一颗物质微粒能和另外一颗微粒在同一个地方。因此，物体可以定义为“一种不可入的和可以分解的实体”。如果我们发现（如我们所做的）有些能力或属性与这些不一致，则它们就必定属于另一种不同的实体——一种“可入的和不可分解的实体”。而这就是精神。注88
莫尔努力把这个概念弄明白。他认为，只能期望“人们的灵魂，一切理智等级中最低级的糟粕”，注89会被精神和理智事物弄得迷惑不解。他们的想象力是这样的模糊，以致甚至“他们在其中辗转打滚的”物质概念也似乎是不可想象的和矛盾的。然而，精神的概念却既不是矛盾的，也不是不可想象的。在就其是有广延的这一点来说，精神与物质是一样的，但是，仅仅在这一点上才是如此。一精神性存在者的广延绝不蕴涵着可分性或可分割成各部分。它只蕴涵着那些“自我收缩和扩张的绝对能力”，以及“对物质的穿透、运动与变化的相对能力”。他对此作了举例说明。“根据已知的光学原理，假定有一个光点，从之辐射出一个光环。这个光环与精神的本性很相似，它是漫射的和有广延的，然而却是不可分的。”因此，在这里就有一种扩张的象征，其中表明精神实体的中心本质“扩散到了一个第二实体”。再者，这束来自亮点的光线可能会遇到一种障碍，它们就会在不失去它们的品质或存在的情况下，从那里反射回到这闪光的中心。而这就是自我收缩的一个象征。人的灵魂在行使这些能力中受到限制：它是这样密切地与它的尘世间的躯体结合在一起，以致它既不能从这躯体的任何一个部分抽回它自己，也不能在它之外去施加压力，除非生命的链条被解散了。
在他的论著《灵魂不死》的序中，莫尔曾推荐在大学里阅读笛卡尔的著作，以便“学习哲学的学生能够在物质的机械能力的精确范围方面受到彻底的训练，弄清楚它们将达到什么范围以及它们达不到什么范围”。他的根本观点是，没有什么东西是纯粹机械的。机械论（可以这么说）是自然的一个方面，但是它不能单凭它自身解释自然中的任何东西。上帝并不单纯地创造物质世界，把它置于机械规律之下。还有精神弥漫于整个物理宇宙。这种遍在的精神，并不是上帝自身，而是“自然精神”或者（用个古老的术语）世界灵魂（anima mundi）。它是“一种无形体的实体，但是没有感觉和评判力（animadversion）”，它把一种“塑造力”（plastical power）施加到物质之上，“通过指引物质的轨道和它们的运动，在世界上产生出不能只被分解成机械力的现象”注90。可以说它要对整个自然做一个植物灵魂对这棵植物所做的事。而它进一步要做的事就是“每当灵魂离开躯体时就按照他的等级和价值来安顿她们，并且因此独立担当‘神圣天道伟大的总经理（quarter-master-general）的工作’”。注91
莫尔把从属的精神分成四个主要种类：生殖形式（λογο
σπερματικοἰ），这些被创造的精神把精制的物质恰当地组织成为生命和增殖体，是这种或那种植物所特有的；禽兽灵魂，除植物所固有的能力外，还具有感觉能力；人类灵魂，同上述各种能力一起，还有理性（它的可塑的或生殖的部分分散到全身，但主要地居住在心中，它的知觉部分则位于大脑）；以及那些驱动天使的载体或赋予这些载体以活力的灵魂，这些灵魂不能像人类灵魂一样出生在一个尘世的载体里。他还谈到“其他一些种类的精神或非物质实体，如υὀες和ἐυáδες”，柏拉图主义者曾写到过这些；但是，他对他们的那些思辨置之不理，以为它们“虽然精巧却很少有用和可靠”。
对于灵魂不死，莫尔并没有依靠根据它的不可分解性的形而上学论证：他的创造学说许是在这样一种论证的道路上设置了困难。他的推证依赖于上帝的真实，正义，尤其是善。一个人的心灵必须对道德有同情才会感受到这种论证的充分力量；“而最高尚最宽宏大度的心灵将会最坚定地确信灵魂不死”。注92伴随着灵魂不死而来的是灵魂的先在；这个学说也是“上帝的智慧和善的必然结果”。注93但是，灵魂绝不是完全与物质分离的：因为它因此就会越出世界之外，“整个宇宙让物质或物体填塞得很厚实，以致在其中找不到最小的空隙”。在死亡时，灵魂离开了它的尘世的躯体，但是只居住在空中，它从那里可以再次进入一个以太的或天上的躯体中。在那空中载体里，例如恶魔就住在那里，灵魂并不能完全免除死亡，但是，在天上的载体里，它就是完满的和完全的，也就是说，它超越了其支配领域与苦难和死亡相应的恶的原则能及的范围。灵魂向上的进步，依赖于道德的发展；莫尔对此给了一个详细的描述，尽管只表明他的假设是可以理解的，而不是“思虑着事情是否会恰恰如我所述”。对于导致化成肉身的下降道路——如果这是一条下降的道路的话——他没有告诉我们任何东西。
莫尔说他自己是不会“沾染一点点迷信色彩”的。所谓迷信，他大概是指从宗教仪式中寻求拯救的心态。当传闻的事实记录在案，似乎证实了他对世界的唯灵论观点时，他确乎是轻信的。一切种类的幽灵鬼神故事他都欢迎，都体现在他的严肃的哲学论证中。他给它们提供明证——要检验它们不再是可能的了。必须记住，并不是只有他一个人相信：他属于一个历史上复归的时代，在这个时代中，人们的心灵热切地转向反常的现象以为达到事物真理的向导。
他的《伦理学手册》是一套基本沿袭传统路线但又带有一些创新特征的伦理学教科书。他在三部书中一般地论述了幸福和德性；论述了各种美德，它们被区分成基本的美德与派生的美德；论述了藉以获得美德的方法，这最后一部书里还包括一个对意志自由学说的辩护。他认为，美德并不是一种习惯而是一种能力——一种理智控制情欲的能力。他对情欲的论述是基于笛卡尔的论述的，只是进而表明了它们同善和恶的关系。既然情欲在考虑和选择之先，则它们就是来自自然，并且因此也就是来自上帝；因此如果它们是遵循着自然法的话，则它们就是善的。这种法是“神法的耳语”，其声音在理智状态下听得最明白最清楚。因此，情欲不仅从属于自然而且也从属于正确的理性。正如一件东西的本质为理智所理解，（例如）一个三角形就是正确理性设想它所是的那样，在伦理学中也就是如此。存在着不可改变的善和恶的观念，心灵就作出关于它们的判断。存在着一些原初的道德真理——伦理学的公理。在莫尔的论述中，这些在性质方面多半是形式上的，虽然它们也包含有对义务（对自我，他人，上帝和美德本身）的分类与一条关于“金科玉律”注94的主张。善被定义为一个有意识的存在物感到愉快、舒适与谐和并且对它的保存有益的东西。同时他又认为，主张凡令人愉快舒适的东西因此都是善的，而且这就是人的行为的尺度，那不过是发疯。注95
莫尔的伦理学公理学说使他在英国伦理的理智主义传统的创始人中占有一席位置。由于他的“良知官能”（boniform facculty）学说，他也被认为开了“道德感”学派的先河。就某些方面而论，这正是他对伦理学的最有特殊意义的贡献；但是，如果认为他的表述里包含着良知官能类似于感觉而不是类似于理智的意思，那就是误解。诚然，他说过，绝对为善的东西“为正确理性所判定，但是它的风味和甜美却是为灵魂的良知官能所知觉”，只有通过这种官能，我们“才能品尝到那种只在它里面绝对是好的和绝对令人欣喜的东西”。但是，它并不像感觉一样，比理智低级，是理智的材料的供应者。毋宁说，它是超理智的。莫尔说：“一切严格地被这样称呼的道德的善，都是理智的和神圣的；所谓理智的，是就它的本质和真理都为理智所规定和认识而言；所谓神圣的，是就它的甜美由于我们借以依恋上帝（最纯粹最绝对的善）的神圣官能而被最舒适最有效地享受到而言。”注96因此，良知官能简言之似乎就是在他的《哲学著作集》序中所讲到的“神的睿智”的伦理方面。和神的睿智一样，它也不是每一个人都承认的，因为有些人是对上帝和神圣事物毫无感受的；而且由于这个原因，他的论著便打算来表明理智是自身就承认道德的基本原理的。
拉尔夫·卡德沃思，被普遍地看作是剑桥学派的领导成员，他出生于1617年，1632年开始住进伊曼努尔学院，前此一年，莫尔（比卡德沃思大3岁）进入基督学院。他不久就赢得了作为一位学者和教师的很大声望。1644年，他成了克莱尔学院院长，1645年，为希伯来文钦定讲座教授（professor of Hebrew），1654年为基督学院院长，在那儿他一直住到1688年去世。他与莫尔理智上的关系是非常密切的；但是，他们的生活方式却不同。莫尔是一位隐退的学者，他一本接一本地写作和出书，出新的版本、写新的序言以及加大量的注释，尽管他生活闲散，对书本的文体形式不讲究。另一方面，卡德沃思却陷于他的学院事务与他的教授职责，而且还受咨询于公众事务。他早期发表的东西不多，而且也不是哲学性质的著作。但是，他准是一位不知疲倦的工作者，这一点既由他死后留下的大批手稿也由他生前发表的那一部哲学著作显示出来。
这部著作就是《真正理智的宇宙体系》，其中第一部分（这是完成的唯一一部分）1678年出版。它是那个时代学术成就上一座令人注目的丰碑。它尽管十分庞大，却显示出一个以宏大方式实行了的成体系的计划。这是旨在思想的学问；而且，尽管读者可能容易陷入歧途，随着它博学的旁生枝节而离开本题，但是也会觉得这位作者自己是牢牢地抓住了他的论证的缰绳的。卡德沃思的目标，和莫尔的一样，就是要确立实在的精神本性。霍布斯的使唯物主义复兴，以及这种理论对道德生活的影响，都为他的努力提供了机会。霍布斯需受到驳斥；但是霍布斯是一种古代理论的近代倡导者；必须去追溯唯物主义的古代渊源，而唯物主义的错误也应当在它的本源上受到揭露。笛卡尔给了物理世界一种机械论的解释，也在这个程度上重复了德谟克利特的错误。卡德沃思没有看到的是，笛卡尔和霍布斯两个都抓住了一种不依赖于传统观念的研究方法，而仅仅靠用博学来对付他们只能是浪费精力。有人主张，古人总比近代人更接近真理的源头一些，健全的学说应当到过去寻找。这种观点得到了教会传统的支持，尽管卡德沃思没有采用这种观点，但它的影响却可以在他的方法中看得出来。同时，依据近代标准判断，他的历史方法（对莫尔的同样也可以这样说）本质上是非批判的。凡在历史材料大量堆砌之处，要弄清楚整部著作中具有价值的要素就很困难。
当卡德沃思开始动手写作时，他只考虑到“一篇谈论自由和必然的文章”。但是，他看到这包含着其他一些问题——它实际上包含的问题如此之多，以致他从来不曾达到预期的主题。他打算驳斥的宿命论有三种：首先是唯物主义的和无神论的宿命论，他称之为“德谟克利特的宿命论”；其次是“有神论的但是非道德的宿命论”，它把一切事物都归之于上帝，而使善与恶之间的区别仅仅依赖予专断的规定；第三，是有神论的宿命论的另一种形式，这种宿命论虽然承认上帝的道德属性，但是却没有给自由留下任何余地，“而且因此在世界上就没有任何分属个人的或报应赏罚性质的公道正义。”对卡德沃思说来，下面三种学说构成了真正宗教的本质：上帝存在；善的永恒性；人的自由。这三件东西，他必须加以辩护以反对上述三种形式的宿命论；而对于每一种他曾打算专用这一巨著中的单独一卷加以讨论。但是只有第1卷——反对无神论的一卷完成和发表了。
德谟克利特之前的古代原子论者（卡德沃思认为他能证明是如此）是有神论者，相信物质实体也相信非物质实体。他的这种说法的根据是很有趣的，因为它表明了什么东西可能被认为是历史证据。根据斯特拉博注97的看法，毕达哥拉斯在西顿注98同一个名叫摩萨斯的人的继承者举行了晤谈，并把他们的学说传入希腊。这个摩萨斯生活在特洛伊战争之前；他是一个西顿人，或腓尼基人——闪族的一支；他的名气与摩西有些相似，——因此，他可能就是摩西。他的学说——这位古人的或“摩萨斯的”哲学——有两个部分：“原子物理学（physiology）注99和神学或灵学”。德谟克利特“由于倾向于无神论”而采取了前者，抛弃了后者；柏拉图则采取了相反的方针。
卡德沃思考察了极力反对有神论的种种论证，他的考察是精心的，细致的和无偏见的。他还区别了无神论的四种形式：“物感论的或阿那克西曼德的”，这种无神论据性质和形式从物质引出万物；“原子论的或德谟克利特的，这种无神论据原子和形状从物质引出万物”；“宇宙构成论的或斯多葛的”，这种无神论认为万物起源于“一种有塑造力的或有秩序的但没有感觉的自然”；以及“物活论的或斯特拉托注100的”，这种无神论把“某种有生命的生机盎然的但却丝毫没有动物性、感觉和意识的自然”归于物质本身。卡德沃思的学问自然地受到他所在时代的机会的限制，这就无怪乎他认为一切无神论者都是唯物主义者或者（如他称呼他们的）“形体主义者”，认为他们都染上了“恐灵症”，或“一种对心灵或非物质实体的毫无理性又不顾一切的憎恶”。但是，他也显示了不把唯物主义局限于原子论或机械论的见识。他对物活论与有塑造力的自然的理论的讨论由于说出了一切无神论的解释精神生活的关键困难而饶有趣味。关于有塑造力的自然，他有一个很长的附录。他认为，它是一种实在，不过不是作为取代上帝的实在，而是作为上帝从属工具的实在——上帝是一种无形实体，是体现在自然中的神的技艺。它为目的而活动，但是并没有意识到这些目的，它按照完善的理智印在它上面的法则“命定地和同情地”工作着。它的事情就是井然有序地安排物质，但是它“生气勃勃地和魔术般地”工作着，而不是像人的技艺那样，机械地工作着。
卡德沃思对有神论的积极论证以设定“必然永恒地有某个自身存在的东西”作为其序言。最初，他似乎采用了本体论的论证：“关于上帝的真正的和适当的观念，最简短言之，就是这样，即一个绝对完善的存在物；因为唯独对它必然存在是属于其本质的，也是可以对它进行推证的唯一的东西。”注101但是，此后他更加充分地探究了这个问题。他看到，可用这样的主张来反对这个论证，即它只表明“如果有一个绝对完善的东西，则它就必定必然地存在而不能是偶然地存在；但是，并不能由此得出结论说，必然有这样一个完善的存在者存在”。然后，他尽可能好地写下了站在另一边的观点，但又认为要以此来说服许多无神论者是不大可能的，所以，都把这个问题留给“明智而公正的读者”。注102然而，他还有一个他自己的论证，它属于同一个类别，大体上有如下述：鉴于上帝的观念不包含矛盾，则上帝至少是可能的；同时这个观念之中包含着必然存在；而由这两个前提（如果不是仅仅由后面一个前提的话），就可得出结论说，上帝实际地存在。“一个完满的必然存在的存在者，根据对它的非存在的赤裸裸的假定，它的曾经存在比之于它嗣后的能存在也不会更加可能；因为，如果它虽然不存在但却可能曾经存在，则它就不会是一个必然存在的存在者”。“一个必然存在的存在者，如果它是可能的，它就存在”。注103
卡德沃思并不单单依赖这个论证。这整个世界在他看来就是为上帝提供了证明。他同样地论述了“无中生有”问题和自然中设计的标志问题。他把着重点放在解释运动的需要上（借机仔细分析了对万物的机械解释），尤其放在解释生命和心理现象的需要上。他主张，如果除物质外没有别的实体，那就既不会有运动，也不会有理智活动和意志，“一切都会是一团死物，也不可能有什么东西渗透入另一件东西”。注104这种非物质实体的观念并非出于经院哲学家们的“本质”。这些之所以被称为永恒的，并不是由于它们本身是实体，而是因为关于它们的知识是永恒的：存在着一个理解它们的永恒的心灵，别的心灵都分有它。注105感觉论与唯名论也遭到摈弃。“正义和非正义在自然中要比硬和软有更大的实在性。存在着一个存在者的序列，这序列以上帝居首位而以无生命的物质收尾”。注106但是，就我们认识的序列说，上帝并不是最初达到的。对上帝的知识是“先于一切别的科学的知识”，这种观点有一种对它虔敬的外表似乎可取；但是它是自我破坏的。全能本身也不能改变真理的本性。真理不是被制造出来的，而是存在着的。“神的意志和全能本身对于神的理智并没有任何统治权：因为如果上帝仅仅凭意志来理解，那他就一点也不能理解”。注107
卡德沃思的历史见识并不能和他的学问等量齐观，他把渊博的学问浪费在试图说明异教的多神论背后也有种对唯一上帝的信仰上，与此相联系，他致力于柏拉图的三位一体与基督教的三位一体的冗长比较，所谓柏拉图的三位一体，就是如普罗提诺所说的，太一注108、心智和灵魂这“三种神圣的本体”。它们在它们的某些发展中相互对立，但是本质上却是一个；而且既然柏拉图的学说很可能“最初导源于一种神圣的或摩西的希伯来神秘主义哲学”，注109这也就不足为奇了。然而，这对卡德沃思却是一条危险的根据。论战者在他对这个观点的说法中发现了异端，而忽略了他这本书中的建设性的论证。人们认为，由它之不能很好地为人接受而生的失望同他不能完成他的原初计划有些关系。
当莫尔受劝出版一部伦理学教科书时，卡德沃思抱怨这计划闯进了一个他已据为己有的领域。他说，他自己已经有了一个“关于善与恶或自然伦理学的计划”。他在这里谈到的可能是指近千页的《道德的善与恶》的手稿，这个手稿从来不曾付印；或者也可能是指一部较短的著作《论永恒不变的道德》，这部著作是作者死去43年后于1731年出版的。这后一部著作是以伦理学的概念开头和收尾的，但是它的大部分篇幅讲的却是属于认识论的问题。这部著作对认识论是一个引人瞩目的贡献，而且，就其表述形式而言，它也相对地摆脱了博学的枝节问题。
卡德沃思从道德的特性出发，坚决主张它们不是相对的和武断的。但是，这种见解完全是一般的而不限于道德。“事物之为它们所是不是由于意志而是由于本性”。上帝能够使一事物存在或不存在；但是，他不能使它不同于它的本性或本质。没有什么东西能够是没有一本性的，而且万物的这些本性或本质都是不可改变的。然而，这并不是说，事物是不依赖上帝的；但是，它们却是依赖或分有他的永恒的不可改变的智慧，而不是依赖他的纯粹意志。注110在这部著作中，作者包括了他已经涉及过的大片园地，但是他继续重新探究了作为“心灵本身内在能动活力”的认识本性。他的基本看法是，“事物借以得到理解和认识的可理解的形式并不是由外面被动地印在灵魂上的烙印和印象，而是从它自身内部生气勃勃地伸展出去或者能动地发挥出来的观念”。因此，知识并不是对出生前已经认识了的某些东西的回忆，但是，它确实包含了经验的“预知”。认识或理解的能力并不是从感觉中获得的；而且它还蕴含了理智的对象。因为感觉的对象是个别的有形事物，理解的对象则是事物的可以理解的“缘由”或事物的理由，而且它们本身也不是别的，只是在认识的心灵的情状。这样的东西就是如正义、义务、真理、原因等等概念；某些命题，例如“没有什么东西能够同时既存在又不存在”，也是如此。我们对这些东西是不能够形成任何影像或幻影的；它们是不可能导源于感官知觉的。这不同于自然对象（如“玫瑰”）的一般观念。它们包含着理智和感觉这两个方面的因素：“这里有某种其理自明的东西与某种幻觉的东西混在一起的复杂情况。”
在天赋观念中，有一些是非相对的，如智慧、知识、真理等；其他一些则是相对的，如原因、结果、手段、目的、顺序等，包含着心灵的比较活动。这两类中没有一类是起源于感觉的，虽然感觉也可能是“它们借以唤起的外在的诱因”。尽管它们是理智的情状，它们并不只是理性的或主观的东西（“entia rationis”or subjective）（在这个术语的近代意义上），这是由于下面两层理由：首先是因为一个理智的情状总是某种本身是实在的东西的一个情状，而且在这东西中有比物质或物体更多的“实存”；其次，是因为它们对我们之外的东西是有效的。因此，例如技艺和智慧都会在自然和人类生活中产生出实在的和重要的结果；而关系则不论是在自然的还是在人为的事物的真正本性或本质中都是“配料”。因此，还可以得出结论说，一个合成事物的观念不能是被动地印在心灵上，而只能“为理智的巨大结合能力所把握”，用康德的语言我们可以说它需要理智的综合活动。
卡德沃思讨论的一些部分，非常接近近代理论，例如关于知觉的空间与概念的空间的区别的理论。他指出（莫尔也曾指出过这一点），感觉并没有呈现给我们精确的直线和圆。可见的现象只能够是引起心灵能动地形成直线或圆的精确的“可理解的观念”的诱因。他还涉及了把感官知觉与“神的语言”作类比的想法，这想法后来被贝克莱发挥了。他说：“自然可以说是以感觉的外部对象同我们谈话”；而“灵魂则通过一种神秘本能，……理解自然的语言……知觉和认识到许多其他事物”。
他还说：“知识不是开始于个体事物而是终止于个体事物……如果我们像上帝一样地认识，则我们就能够通过共相来认识或获得知识。”只有事物的可理解的本性或本质才是确实知识的对象。如果形式地考察，它们就只存在于心灵中，但是它们也还是具有它们自己的不可改变的本性。如果所有的有限事物和心灵都毁灭了，数学的与其他的真理也都将依然存在——存在于上帝的心中。一个无限的心灵因此便必然地存在，他“总是实际地把握着他自身、万有的本质与它们的真理；或者毋宁说，他就是万有的理由、本质和真理”。
但是，对卡德沃思，亦如对笛卡尔一样，出现了我们如何区别真理与谬误这个问题；而且他们的答案也很相似。注111理智的直接对象存在于心灵自身中。我们不能用外部事物来衡量它们。我们也不能查看存在于永恒的神的理智中的它们的原型。真知识的标准是明白的可理解性。“凡明白地设想到的东西都是实存和真理。”但是，对卡德沃思，和笛卡尔不同，谬误不是起源于意志的偏向，而是起源于模糊或混乱：谬误是一种非实在，因此便不能被明白地设想，因为“全能本身也不能使非实存变成实存”。
这条结论也适用于道德的基本原理。道德的善与恶，正义与非正义都表示在被这样称呼的事物中的一种或是绝对或是相对的实在性；它们都具有不能为意志或意见改变的本性。而且这些道德原理存在于无限永恒的心灵中，“它们的本性是道德的第一规则和范例”。卡德沃思用这条结论确立了道德的“永恒的不可改变的”性质；他根本没有研究它的详细运用。
约翰·史密斯，或许是剑桥团体中最引人注目的人物，生于1618年，死于1652年。他是北安普顿郡一个小农的儿子，1636年进了伊曼努尔学院，1644年成为王后学院研究员。他是一位学者（有“活图书馆”之称）和一位独立的思想家，而且他还有教师的情感交融与演讲的天赋：“表达他的心思和构思一样妥贴喜人。”他短促忙碌的一生没有给他时间写作一部哲学论著；他的作品中全部幸存的就是1660年出版的一卷本的《论说文集》。塔洛克评价它们说，它们是“冷静严密地推理，同时又富于灵感的”。注112这部论说文集共含10篇论文；而它们的主要论题，就哲学方面看，就是：“获得神圣知识的真正道路或方法”，“灵魂不死”，“上帝的存在和本性”，“真正宗教的优越和高贵”。它们于任何时候都是在学院附属教堂布道的值得注意的讲辞，但是特别地适用于17世纪中叶。史密斯利用柏拉图、普罗提诺和普罗克洛的观念来解说基督教生活和基督教学说。他的著作到处都是对这些大师的征引。他是这样一个鲜明的甚至是爱好争论的柏拉图主义者，以致他告诫他的听众反对亚里士多德，因为他“磨灭了这块古代形而上学神学的神圣纪念碑”，他还反对亚里士多德的“后来的解释者”，说这些人“有时并不了解亚里士多德的意思和意图，就如他们不了解亚里士多德这样严重败坏了的这更加古老的哲学一样”。
史密斯是一个基督教的柏拉图主义者，而且属于这个类型中最优秀的榜样。吸引他的主要地不是理念论，而毋宁说是对整个生活和实在性的精神性解释，他在柏拉图和普罗提诺这两个人那里都找到了这种解释。而且他把这种思想表述得较之莫尔或卡德沃思更加简洁。他的征引确乎多。但是，它们却始终用来说明他自己的思想。而他的口吻，那个时代流行神学哺育出来的听众听起来纵然有吸引力，也准会感到奇怪。他说：“得救不是别的，只是对神的本性的真正分有。”天堂并不是我们身外的东西，幸福也不是与心灵和上帝的真正结合有别的任何东西，这种结合是以心灵对上帝的善的神秘感觉和以爱报答上帝实现的。上帝应当在一个人自己灵魂的内部觅求。而善的生活就是“人的灵魂的感觉概念和基本原理”。史密斯远不是主张人类完全堕落的学说。这些基本知识原理可能模糊起来，但是它们并不会轻易泯灭。而且知识可以由谈论而过渡到类似感觉的直接性：“先前仅仅是很好地建立在可靠原理之上的信仰的东西（我们的科学可能就是这样的东西），现在变成了直接所见（vision）。”
论灵魂不死的作品包含着他的最完全的论证。它从设定“实体性的与不可分的东西绝不会毁灭”开始，然后继续下去，首先是推进到对灵魂与躯体作出区别。我们的躯体概念永远达不到我们对作为“在我们之内的进行思想、理解、议论和推理的某种东西”的心灵的概念那样明白。心灵的所有活动都明白表示出来它的本性区别于躯体。史密斯（继普罗克洛之后）列举了知识借以使这种区别渐次明白起来的四个等级。首先是对可感觉印象的单纯知觉，这里没有任何理性；然后是关于意见的知识，在这种知识中，印象被与我们比较模糊的观念作对照；第三种是议论或推理，这一点以数学为例证；而超出这些的，是第四种知识，“对永恒真理的纯粹直觉，这永恒真理始终如一，既不会上升也不会下降，而是始终稳稳地垂直站立着，并且以柔和温存的光充满了灵魂的整个地平线”，因此给“人的灵魂中的某种持久稳定的本质”以明证。灵魂“在它的零碎个别的概念和理解中”分有“时间，而在其综合稳定的沉思中分有永恒性”。一旦达到这高高的奥林匹斯山注113之巅，这灵魂就不再“怀疑是否昏睡的长眠此后将强占它”，而是“紧紧可靠地抓住它自己的不死并且以永恒的眼界观察它自己”。因此，在知识的阶梯中，每一个等级都纠正着低于它的那些等级，通向较高一级的觉解，直到在对永恒真理的意识中，这灵魂不再能够怀疑它自己的永恒性。
就纳撒内尔·卡尔弗韦尔其人而论，很少为人所知。甚至他的生辰死期都不确定。他1633年入伊曼努尔学院，这是惠奇科特成为导师之后的那一年，因此比卡德沃思低一年，而比约翰·史密斯高三年。他的《论自然之光》于死后1652年发表，据说那时他已死去一两年了。尽管他在这座新思想学派的真正神殿中受到教养，但他却没有完全分受它的信条。他几乎不能算作一个柏拉图主义者。与莫尔不同，他没有与灵魂先在的学说妥协，甚至拒不接受理念论。布鲁克勋爵的神秘主义对他也是不相容的；他并不赞同矛盾因素的合一；他赞同地征引了1643年由约翰·沃利斯以《经过证明的真理》为题发表的对布鲁克的批评。卡尔弗韦尔也不能算作“自由放任的人”。他对加尔文主义并且整个说来对清教精神坚定不移。但是他同他的教派中的过激分子关系很疏远，对于他们，他写道：“如果你只表示要造一个三段式，那他们就立刻贬低它为世俗学问。”他说：“教会依赖于真正的理性比依赖某些伪造的传统要更加完全些。”他写这部书的目的，就是要表明信仰和理性之间的真正关系：“给信仰以充分的范围和自由，也给理性以正当的界限和范围。”他说：“这是最先出生的，而另一个则得到上帝的赐福。”下面两个命题概括了他的学说：“（1）全部道德律都以自然普遍之光，即以理性之光为基础；（2）在与理性之光相反的福音的奥义中，什么也没有。”“自然法属于理性而不属于感觉，它对有理性的创造物是本质的。理性之声颁布这种法；它的约束力和有约束力的德性部分地在于命令本身的卓越和公正；但是它们主要地依赖于上帝本身的最高主权和权威，设计和支配着他的创造物的福利，并把有理性的族类推进到其存在应有的完满性。”正如阿奎那所认为的，自然法是永恒法的摹本，而“这种永恒法实际上与上帝本身并无什么不同”。对自然法的这种看法并不完全是新的，甚至在英国也是如此。胡克已给了一个本质上相同又是从类似的源泉中得出来的学说以经典的表达。但是没有一个人对这个学说的本质有一个比卡尔弗韦尔更明白的观点。他绝不倾向于一切知识起源于感觉的理论，然而他也绝没堕入神秘主义。他的理论是一种纯粹的和崇高的理性主义，虽然他认为我们的理性需要更充满的信仰之光的照明。他的文体于这个题目是相称的，虽然或许充满了过多的旁征博引，有时是喜好雄辩；说这部书“就它的思想的宏大与和谐而言，就它用以颂扬理性的奔放热情而言，近乎一首诗”，注114这也几乎不算过分。
约瑟夫·格兰维尔与剑桥学派的某些成员，尤其是与亨利·莫尔有密切的联系，但是他自己是在牛津受教育的，而且他也不是一个柏拉图主义者。然而，他赞同他们的许多论点。笛卡尔的新哲学吸引了他，他称之为“最好的哲学”，反之，他又一味地批评依然统治着牛津各学校的亚里士多德主义。他还赞同剑桥柏拉图派神学那种宽宏明智的气派，这使他们有别于清教神学家们的流行态度。格兰维尔的心灵对于那个时代一切有影响的东西：新科学，人类文化，争论中的哲学和神学诸多学说都很敏感。结果是不信一切独断体系，加上思想的一定开放——准备接受来自四面八方的光。他的第一部而且也是他最著名的一部书是《独断无益》（1661），以及同一部著作的修订本，1665年以《科学的怀疑，即自知其无知乃通向科学之路》为题发表。这部书是题献给皇家学会的，他是1664年成为该学会会员的。
在哲学上，格兰维尔声称自己是一个探求者。他论述了我们知识的缺陷，甚至像灵魂与身体的本性一类最接近我们的事物的知识的缺陷：他认为理性是受情绪左右的，因此，“对于好讼世界的大多数自命为真理的争论都只不过是一个人的情感与另一个人的情感的相互发泄。”他的谴责首先是指向亚里士多德学派的教条，而这使他卷入了同“博学的托马斯·怀特先生”的论战，怀特是都埃的一位教士，是凯内尔姆·狄格比爵士和另一名大部头著作作者的合作者，这位作者用一部以《认识，或正当排除争议的怀疑和怀疑者》（Sciri, sive sceptices et scepticorum a jure disputationis exclusio）为题的拉丁论著答复《独断无益》。就在格兰维尔对这位作家的回答中，他把他的怀疑主义定义为一种“研究方式，这种研究方式并不是持续不断地默诵哲学家们的著作和意见，而是到自然大书中去寻求真理”。皇家学会实现着培根预示的所罗门之宫的方案，已采用了这种方法，而且“与从亚里士多德在希腊开张营业以来一切使用概念方法的哲学家相比”，已经做出了更多的改善有用知识的事情。格兰维尔本人在他的《反对狂热盲信的神学与自由哲学》的论文中鼓起勇气写了“《新大西岛》的续篇”。他的思想开放与他对权威和感觉是我们在这些问题上的唯一证据的确信使他相信超自然的现象。他认为“一切时代的证据”证实了它们的实在性。他不相信他称之为“现代撒都该派”注115的独断主义。对他来说，“在其他方面机智、坦率的人们，竟陷于幻想，以为没有像狐狸精或鬼怪幽灵一类的事情，真是咄咄怪事。”
这个时期的别的著作家显示了新观念的影响。牛津主教塞缪尔·帕克既批评了霍布斯也批评了笛卡尔，他的论笛卡尔主义的论著曾由都埃的安托万·莱格朗1675年在英国出版，莱格朗是方济各会修道士与英国传教团的一名成员。西奥菲勒斯·盖尔在他的《异教徒的法庭》（1669—1677）中，把一切古代学问和哲学都追溯到希伯来《圣经》。约翰·波达奇写了许多著作，其中的神秘主义受到雅可布·波墨的影响。
1672年，由理查德·坎伯兰（他后来成为彼德巴勒主教）发表的《论自然法》（De legibus naturae）的论文远不止批评霍布斯一个人。它提出了一种以自然法为基础的道德学说，这种学说伴有对霍布斯观点的一连串批评。坎伯兰把自然法看成是能够从物理和心理现象（它们本身起因于上帝的意志）的观察中推导出来，同时他又把自然法看成是指出“一个主要是促进公众福利的理性行为者的可能的活动”。“善”被他定义为“那种保存或扩大与完善任何一个事物或若干事物的官能的东西”，但是，他又把这个词当作幸福的同义语使用。他认为“生命的法则”和“计数的技巧”一样明白，下述命题被认为必然地是真的：（1）“所有理性存在者的善比这集合体的任一部分的同类的善更大，也就是说，它确实是最大的善”；（2）“在增进这整个集合体的善的过程中，也就包括了和增进了诸个体的善”；（3）“每一个别部分的善都需要把不同所有物导入和放进有助于公众幸福的事物以及理性行为者的服务中”。这部著作整个说来，其风格是滞重的，其哲学分析是脆弱无力的，其论证是混乱的。但是，它的坚决主张人的社会性，以及把公众福利看作道德至上原则的学说，都预示了下一个世纪很多伦理思想所采取的方向。