第三章 切伯里的赫伯特及其他人
正值培根忙于他的复兴科学计划之际，他的较年轻的同代人爱德华·赫伯特也在研究同一个问题。但是，这两个人除去他们自夸的不依赖传统以及他们对方法问题都感兴趣外，很少有什么共同之处。他们的思考结果分道扬镳。培根被人称作经验主义哲学或实在论哲学之父；赫伯特则影响了，并且在一定程度上还预示了理性主义或理智主义思想学派具有特征的学说。
爱德华·赫伯特，是威尔士贵族中那一姓氏的一支的代表，诗人乔治·赫伯特的兄长，他1583年3月3日出生在什罗浦郡的艾顿，1595年被录取为牛津的大学学院学生，1599年结婚，并且一直住在牛津到大约1600年，约在那一年，他迁至伦敦。国王詹姆斯继位后不久，他受封为巴斯爵士。从1608年到1618年，他的大部分时间是作为军事冒险者在大陆度过的，在战役、追击或决斗间隙，他间或也寻求与学者交际。1619年，他被任命为驻巴黎大使；1624年被召回国后，国王詹姆斯赏他以爱尔兰贵族爵位。1629年，他又作为切伯里的赫伯特男爵被册封为英吉利贵族。内战的结果出其所料。但是由于其站到国会一边，最终还是保住了他的财产。1648年8月20日，他死于伦敦。
他的著作涉及历史、文学和哲学。他关于白金汉公爵远征雷岛（Rhé）的记叙，他写的亨利八世的历史，都是以博取皇家欢心的观点写出来的。后者1649年发表；前者的拉丁译本1658年出版，英文原本直到1860年才问世。他的文学著作——诗集和自传，具有高得多的价值。诗集由他的儿子1665年发表，自传为贺瑞斯·沃波尔1764年首次付印。他的哲学著作给了他思想史上独特且有趣的地位。他告诉我们，他的最主要著作《真理论》（De veritate），是在英国开始的，并且“在那儿写出了它的所有主要部分。”他曾经把手稿交给胡果·格劳修斯，格劳修斯劝他发表。但是，直到这种劝告为来自上天的标志认可（他认为是如此）时，他才使这部著作付印（巴黎，1624）。他在第3版（伦敦，1645）上加了一篇短论《论谬误的原因》（De Causis Errorum），一篇题为《俗人的宗教》（Religio Laici）的专论，以及《〈僧侣政治〉的附录》（Appendix ad Sacerdotes）。1663年，他的《论异教徒的宗教》（De Religione Gentilium）——一部现在所谓比较宗教的专著出版。对其宗教观的一个通俗说明1768年以《一位导师与其学生之间的对话，切伯里的爱德华·赫伯特勋爵著》为题发表；虽然客观证据不足，但却可能出自他的手笔。
在思辨思想家中，赫伯特并非名列前茅；但是，他作为一个哲学家的主张是值得注意的。他和培根一样，也致力于方法论问题；而且，他的研究虽没有对哲学意见产生多少效果，但却更深了一层。可以这么说，培根研究了明证的标准和规范，而赫伯特则试图去规定真理的本性和标准。笛卡尔此后不久谈到这个问题，把它束之高阁，对于赫伯特，他说道：“他考察了真理是什么。但就我自己说来，我从未怀疑过它，因为据我看来，它似乎是这样一个概念，它是超凡地明白的，以致人们不可能不知道它。”注44赫伯特给他自己提出的问题涉及知识的条件；这对后来的思想有关系，虽然它起因于传统观点。在下一个世纪末，康德说到，他自己的新观点起因于对那个“我们的一切认识都必须与对象一致”的意见的摒除，而这个意见迄今为止都一直为人们所假定。它实际上曾是一个流行的学说。知觉被认为是一“心理步骤”（passio mentis），这一心理步骤是由以其影像（或者，用笛卡尔和洛克使之习见的术语——观念）印到心灵上的对象的活动引起的。赫伯特和康德一样坚决地排斥了这种观点，虽然他并没有预示康德的革命，假定“对象必须与我们的认识一致”。
身心间的区别尚未被笛卡尔的二元论尖锐化而达到对抗的地步。人是心灵和躯体的复合，而且按照赫伯特的说法，在他身上的全部被动的东西是躯体，注45尽管躯体本身也不是纯然被动的。然而，心灵是绝不会被动的。它起作用而不是被作用的。注46事物并不作用于它，只是被置于它的活动领域之内。注47尽管如此，它需要一种偶因或对象的存在，来唤起它的活动，甚至它的最高级活动也是如此。注48赫伯特的表述前后不很一贯，因为对心理活动的唤起本身也就是对心灵的一种作用；但是，或许他也可以诉诸存在于官能与对象之间的和谐一致来为他的学说辩护。因为，他的基本概念就在于此，而他的基本概念是既不同于认识必须与对象一致的传统观点，又不同于对象必须与认识一致的康德的观点的。心理官能提供一个与存在着的对象类似的形式；注49而另一方面，这对象既不经历性质的变化也不产生一种性质，而是仅仅可以说是进入了这官能的视野。这整个过程只有假定了世界与人心之间的和谐一致，才是可以理解的。在这种和谐中，人的躯体，由外部世界的质料制成，并且包含着通向意识“内庭”的感觉器官，构成结合的纽带。
赫伯特真理本性的学说依赖于这个和谐概念。他说：“真理是对象与它们相似官能间的某种和谐。”注50他把真理分成四个种类或四个等级：事物的真理；现象的真理；概念的真理；理智的真理。它们似乎是排列成上升的阶梯。第一种并不排除其他各种。最后一种则包括了所有前面各种，它是它们所包含的各种“符合一致”中的“符合一致”。真理的条件也被拿来解释谬误的可能性，因为谬误的原因就在于事物与理智之间的中介阶段。一切谬误的根源都是由于混乱（即由于官能与对象的不适当的连接），而只有理智才能揭示出这种不适当的连接，因而消除谬误。
他所达到的学说被概括成七个命题；注51而所有这些命题都依靠着下面这个假定，这个假定断言，心灵与事物不仅在它们的一般性质方面，而且在它们的类的差别、属差和种差方面都相一致。每个对象都是与某种心理能力或官能同源的，而且相应于对象中的每一差异都有一不同的官能。赫伯特并不打算说明自然，而他的心理学也只在有关于他的真理学说时才被提及。但是，很明显，存在着的官能不能少于存在着的事物的差异。官能被他定义为一种内在的力，这种力把一不同的把握方式展现于一不同对象；注52官能还被他讲成是“有生命的辐射”（radii animae），它知觉对象，或者毋宁说它知觉由对象散发出来的相互类似的影像。这些影像可能为同一个感觉器官所传导，然而却为不同的官能所把握，如形状和运动就是这种情形。注53因此，便有无数的官能；但是，它们如此众多却使人想到，赫伯特定然不曾像现代“官能心理学家”那样，把它们看成同等独立的。它们可以说只是心理活动的各种样式；当不同种类的对象被带到心灵面前时，心灵便以各种不同的方式活动，始终显示出它的与对象相似的认识能力的一个方面。
反省心理活动的各种不同样式，我们可以把这些官能排列成四个等级：自然本能，内感觉，外感觉以及论述或推理。这些能力并非各不相关；而且，虽然赫伯特可能有时曾讲到它们本身，但是在他的著作中也可以找到另外一个学说。根据这个学说，全部心理官能都被看作是多少不等地由理智赋与活动的，而理智本身就是普遍的神的天道在人身上的一种显示。他说：“我们的心灵就是神性最高级的影像和范型，并且因此在我们心中是真的和善的无论什么东西都最高程度地存在于上帝中。把这种意见贯彻到底，我们就相信，神的影像也把它自身传递给躯体。但是，像在光的传播中，离开光源愈远，其明晰性的损失就愈大那样，那在我们的活的自由的统一体中明白地照耀着的神的影像，首先把它自身传达给自然本能或它的天道的共同理性，然后再扩展到无数内部的和外部的官能（类似于个别对象），终止于阴影与躯体，而有时似乎可以说是退到物质本身中。”注54
“自然本能”这个词选得很糟糕，但是要明白赫伯特所谓自然本能的意思也并不困难。特殊地说，它就是那些可以说是构成一切经验的基础并且属于理智本身的本性的“共同概念”（他这样称呼它们）的产地。这些共同概念中有些无须推理能力或理性官能的任何协助便可形成。别的一些则只有借助于推理能力才得以完善。前面一类是通过某些证验或标志来识别的。而这些证验中有些是逻辑的（如独立，确实性和必然性）；别的一些则是心理学的（如时间在先与普遍性）。那被他说成是“自然官能的最高法则”注55与“真理的最高标准”注56的，则是那最后指名的标志或“普遍同意”。
赫伯特这样诉诸普遍同意使他成了常识哲学的先驱，也使他遭受到洛克力陈的批评，洛克指出，根本不存在任何一条能够使这种验证得到满足的真理，也没有什么东西这样地确实无疑，这样普遍地被认识，以致它不曾为某些人所不知或否认。如果说那些他可借以说明某些共同概念在经验结构中被预先假定的验证有过任何使用的话，他也使用得很少，因此也便没有完成那关于认识的理论，有时他对这认识论是具有一明白观点的。
共同概念既是理论上的，也是实践上的，既产生科学基本原理，也产生道德基本原理。但是，他并没有打算对它们作出全面的说明，而把他的研究限制在宗教的共同概念方面。他作为一个思想家的直接影响首先当归于他的著作的这一部分，因为它决定了英国自然神论运动的范围和特征。他认为，宗教的共同概念如下：（1）有一个至上的神；（2）这个神应当受到崇拜；（3）与虔敬相结合的美德是神圣崇拜的主要部分；（4）人们应当忏悔他们的罪恶，并且转身离开罪恶；（5）奖赏与惩罚，在此生与来世，都是出于上帝的善与正义。这五条包括了真正天主教会的全部教义，也就是说，包括了理性宗教的全部教义。注57它们也构成了在人们“倾听那贪婪狡猾的修会”之前就存在的原始宗教。与这“五条”相反的就是反乎理性的，并且因此是错误的。那些超乎理性但并不反乎理性的东西可能是出于启示。但是对启示的记载本身并不就是启示而只是传统说法；传统说法的真实性依赖于讲述者，并且永远只能是概然的。
单行本著作《论异教徒的宗教》，是专用于证实现在所谓比较宗教领域的这些成果的。就这部著作来说，可以为赫伯特正当地提出要求，认为如果他不是在对各种宗教比较研究后作出系统努力的第一人的话，也是作出这种努力的首批学者之一。但是，他并没有关于信仰的历史发展的观念，而且，他把一切现实的宗教（就它们超出他的五条而言）都简单地看作是纯粹和原始的理性崇拜的堕落。
宗教和科学一样有力地刺激了哲学思想，而且它还易于更加直接地导致对终极问题的研究。它是切伯里的赫伯特的思辨著作的主要兴趣所在，而且在别人的一些著作中，上述兴趣甚至更加显著。1599年，约翰·戴维斯爵士发表了他的哲理诗《认识你自己》（Nosce Teipsum），其中，关于灵魂本性的观点以及对灵魂不死的论证“阐述在两首挽诗里”。这位作者利用柏拉图的也利用亚里士多德的观念，发挥了一套精神哲学，在其中，灵魂被认为类似于宇宙秩序：
因为自然把她的规律写进人的心中；
把真理颁布给智慧，把善颁布给意志，
它实行谴责，否则就原谅一切人，
按照每一思想或实践，善的或恶的。
并且，因此，这灵魂在地上万物中就得不到任何满足：
智慧，寻求真理，从原因上升到原因，
而不得到最初原因，就绝不罢休；
意志，寻求善，找到了许多中间目的，
但是，不得到最后的目的，就绝不停留。
同样的影响也导致神学家中有人从事哲学性质的工作，这种作品通常是以经院方式传述的。在索尔兹伯里主教马丁·福瑟比的《论沾染无神论的人》（Atheomastix，1622）中，他主要依靠圣托马斯·阿奎那的一套来论证上帝存在，并且主张有关于上帝存在的“自然的先有观念”。萨里副主教乔治·黑克威尔的题为《关于上帝的能力和天道的辩护或宣告》（1627）一书，触及到了哲学，但其性质并不是真正哲学的。培根之被提到，是因为他“把实践与思辨混合与调和得可以携手并进”的……“高尚有益的努力”；但是，他的新方法并不曾说及，虽然在关于“逻辑的进步”一节中提到了拉穆斯和卢利。关于真理讨论也没有任何超出普通老生常谈的意见：它没有显示出对切伯里的赫伯特的研究有任何知识，而且对布鲁克勋爵也几乎没有提出什么观念。这部书的真正价值在于下面这样一个事实，即这位作者的眼光转向未来，而不是转向过去。它精心设计了一套论证来反对认为世界历史就是一部从较早时期的黄金时代逐步蜕变退化的记录这样一种观点。如扉页上所说，它是“对关于自然永久普遍衰退的通常谬见的考察和谴责”。
更加重要得多的是布鲁克勋爵的著作，在他身上，清教徒的气质是与神秘主义结合在一起的。富尔克·格雷维尔的亲族和养子，第一代布鲁克勋爵罗伯特·格雷维尔生于1608年，1628年进入国会。在内战中，他充任国会军队的一个将军，1642年取得了开尼顿的胜利，1643年2月，攻占斯特拉福城，而几周后在攻击里奇费尔德时阵亡。他是一位热忱的清教徒，1641年写了《一篇披露英国施行的主教制度本性的论述》，其锋芒所向，直指主教们的政治权力。同年，他的哲学著作《真理的本性》出版。在这部著作中，他拒绝在哲学与神学间作出区别。他问道：“除神学外，还有什么是真的哲学?而如果它不是真的，则它就不是哲学。”他仅仅诉诸理性和反省来回答他所提出的问题。但是，他的方法不同于切伯里的赫伯特论述同一题目的方法；他的方法较少逻辑性与彻底性，而较多神秘主义。他的著作的编者说，他已“深深地潜入先知的神秘主义中了”。他也熟读了思辨的尤其是新柏拉图主义的著作。
柏拉图主义的复兴已经影响了英国文化界；其影响可以从托马斯·莫尔爵士的著作中以及戴维斯的《认识你自己》中见到，而且它还给埃弗拉德·狄格比的亚里士多德主义着了色。但是，布鲁克是以创始的论著介绍基本观念的第一位英国人，这些基本观念于同一世纪的后期，在剑桥柏拉图派的著作中结出了更为成熟的果实。实在的统一性与万物从上帝流出这两个学说支配着他的思想；他认为有关真理的诸多困难在我们看到理智、灵魂、光与真理全是一个时，便都解决了，因为整个存在都只是来自上面东西的唯一流出物，只是在我们对它的把握中它才分化各异。信仰和理性只是在程度上不同，而不是在性质上不同。知识和情感只是真理出现在我们眼前的不同形态：“我们认识什么是好的，我们就是什么；我们理智的活动是一种结合活动。”这位作者继续解释说，万物的一切差异，甚至空间和时间本身，都没有实在性，而只是对我们理解力的显现。因此，整个物理世界就只是现象的；其中，没有什么真正的存在，也没有任何真正的原因，虽然“当你看到一些东西先于另外一些东西时”，“把一件东西叫作原因，而把另外一件叫作结果”，这也未尝不可。在这些话中，已经找得到贝克莱唯心主义和休谟因果理论的预兆。布鲁克宁愿像一个预言家，也不愿作为一个已经证实了他的学说的连贯性与恰当性的逻辑学家，来表述他的学说。但是，他具有预言家的眼力，这种眼力给了他勇气，“因为如果我们知道了这种万物为一的真理，该是多么令人振奋！我们该有多么恰如其分的勇气，来从事任何活动，预计到（reincounter）任何偶发事件，知道痛苦与幸福之间的区别，这现在还使我们十分困窘的，除了在头脑中就没有任何存在。”
那些论述道德义务细节的多数哲学著作家通常是依赖自然法学说的。属于这类道德学家之列的，可认为有威廉·珀金斯，《一只金臂环》（Armilla aurea，1590）（1660英译为《一条金链》）以及《良心案例大全》（1608）的作者；威廉·埃梅斯，一个加尔文派神学家，他写了《论良心及其公正与堕落》（De Conscientia et ejus jure vel casibus，1630）一书；以及林肯郡主教罗伯特·桑德森，他不仅写了一部拉丁文的《逻辑学撮要》（牛津，1615），而且还写了许多别的著作，包括《论签约者的义务》（De juramenti promisorii obligatione），（1647）和《论道德义务》（De obligatione conscientiae）。前一部著作据说曾为查理国王在其囚禁期间译成英文。挪利其主教和讽刺作家约瑟夫·霍尔，是《美德与罪恶的特征》（1608）和《良心实际案例的分辨与裁决》的作者。但是，以英文写出的这类著作中最主要的著作，而且或许也是由新教神学家所写的论决疑法的最重要的论著，就是杰里米·泰勒的《对怀疑的疏导》（Ductor Dubitantium，1660）。这位作者在复辟后不久出版了这部书，并把它题献给国王，他欣喜地写道：“现在我们的职责是站在向阳的一面。”他自称开辟了一条过去人迹未至的道路。他不愿意收集良心的个别实例，因为它们是无限的；但是，他试图提供一种道德神学的一般工具，凭藉这工具的规则和尺度，“灵魂的向导就可以决定那些将被带到它们面前的个体了。”这部著作以把良心描述成对神的法的反省开始，这所谓神的法是“永恒之光的光明和光辉，神的尊严的一面毫无瑕疵的镜子，以及上帝的善的影像。”它进而描述了被引来接触到行为问题时的个体良心的特征；它转而又研究了一般法及神的和人的特殊法的本性。它以讨论善与恶的本性和原因收尾。这一切就构成了一部关于基督教伦理学的包罗万象的论著。这部论著无疑地是以传统的经院学说为基础的，但是它又坚定地坚持道德的内向性，并且以非常丰富的具体例证作了说明。
只是在一个很小的程度上，历史学家、法学家和政治学著作家约翰·塞尔登的著作才归入这种工作范围。他的论著《论叙利神》（De Dis Syris，1617），他的《什一税史》（Historie of Tithes，1618），以及他的其他大部分著作都在这种工作的范围之外。但是，就其论及自然法而言，他着手研讨了对他和哲学家们是共同的题目。在他的《论领海权》（Mare Clausum，1653）中，他坚持两条意见反对格劳修斯：首先，根据自然法，海洋并不是为一切人所共有，而是也和土地一样能属于私人主权或为私人所有的；其次，大不列颠国王对作为不列颠帝国个人的与永久的属地的四周海洋，拥有最高主权。作为他那个时代以及此后很长时期的通例，他把自然法与国际法等同起来。这种等同从他的著作《论与希伯来法规并列的自然法与国际法》（De jure naturali et gentium juxta disciplinam Hebraeorum,1640）的题目中便可窥见。但是在这儿，他所考虑的并不是那个调整国家与国家关系的法律或习惯，而是对一切人都是共同的自然法和道德法，它独立不依于实际制定的神的与人的法律。他以在他那个时代无与伦比的渊博学问，在道德义务这个题目上回溯了犹太人的看法，而与此同时，又提出了他自己关于自然法的观点。他与大多数法学家一致认为，法律需要一个权威来颁布，因此理性不能成为法律的源泉。与此同时，他又承认上帝曾把某些道德法则印在一切人的心中。
对于这些以及类似题目的思考，在霍布斯创造性精神的推动下，很快就开始了一个新的阶段。在讨论他的著作之前，还可以提一下两个别的著作家。凯内姆·狄格比爵士，在生活与文化的许多部门都值得注意，他也是一位哲学家，曾写了一篇论灵魂不死的论文（1644）。1655年，享有精通古典学者盛名的托马斯·斯坦利出版了第一部以英语写出的《哲学史》。