1987年版序

35年前，很少有人能够预见，《新政治科学》会成为政治理论领域的一本畅销书。这本压缩成六次讲座的短小精悍的著作，是以最深奥的智识水准陈述的一套关于人、社会和历史的完整理论。其论证夹杂着许多拗口的、多数是来自古希腊语的专业术语，涵盖了通常只是在狭小的学者圈子里才讨论的主题。

不过，从诸如贝希斯敦铭文、蒙古归顺令、关于罗马广场中的胜利女神祭坛的争吵这样一些看起来艰深的材料中析出与当代政治相关的意涵，正是埃里克·沃格林的天赋所在。从专业性的专题文献中，沃格林取精用宏，建立了一套秩序与历史的理论，这种写作方式，对于任何一位严肃的读者而言都是扣人心弦的。

这本书的论证，最好是根据沃格林原来的书名《真理和代表》来理解。以渊博的知识和精练的笔触，沃格林依次讨论了他所谓的“宇宙论的”“人类学的”和“救赎论的”真理符号化，然后把它们与“灵知主义”相对照。宇宙论的符号倾向于把一个社会的制度描述为有象之天的可观察的秩序的反映。人类学的符号反映了对心的发现以及心试图与天的可见秩序之外的不可见的正确判断的秩序相协和。救赎论的符号表示如下的人类经验，当人最终由于恩典而得以接触一个上帝时，人们将自己的心向一个不可见之尺度的无蔽敞开。在神话、哲学和启示这三种符号样式中，宇宙论的、人类学的、救赎论的经验获得其缓和的表达。

灵知主义是一种至少与基督教纪元本身一样古老的符号样式；它源自于尘世存在的脆弱本性，这种脆弱本性让许多人渴望一种确定的、立即的拯救，得以脱离一个充满危险的处境。灵知主义运动给予其追随者一种相对于圈外人的优越感，它的圣人往往以为他自己已是神灵附体，已从普通人的世界中解放出来了。

尽管早期的灵知主义倾向于在政治上消极退隐，它后来在西方却变得革命和具有破坏性。这是因为古代灵知主义的复兴正好赶上了西方社会由于城市中心的发荣滋长和不断扩大的贸易所导致的力量的明显膨胀。菲奥雷的约阿希姆，一位12世纪建立了一个新的宗教修会的克拉布利亚僧人，为西方文明赋予了三阶段的历史分期，这使得对现代性本身的概念化变得可能。约阿希姆把历史分成圣父时代、圣子时代和圣灵时代，这个划分是弗拉维奥·比昂多的历史分期的先声，就是把历史分成古代、中世纪和现代，也是孔多塞、孔德、马克思、列宁和希特勒那里的建构第三王国的先声。

现代性的吊诡在于，它是一个前进与没落同时并行的时代。一方面，文艺复兴和宗教改革以降的几百年，发生了无数破坏力空前的内战和国家之间的战争。其中的许多战争并没有合理的原因，发动战争要取得的目标，客观上根本就是不可能的。现代社会的公共生活已变得越来越物质，而且已造成了普遍的异化。结果是数量日益增多的关于西方“没落”的文献。另一方面，有些人把现代歌颂为一个辉煌进步的时代，他们也不无道理。科学和技术领域的巨大进步，带来了空前高水准的物质舒适、健康、识字率和慈善事业。

这个“棘手的问题”，就是一个文明如何能在前进的同时没落，至少可以通过分析现代灵知主义而得以部分地解答。沃格林以四页的篇幅（第129—132页），威风十足地对本书的论证作了概述，认为现代灵知主义以其各种变异形式——目的论的、价值论的和激进主义的——已使“地中海传统”的遗产蒙上了阴影。虽然这个传统（希腊哲学、犹太教、基督教）的核心体认到人之处境的有限性以及人类关于一切存在者的超越的神性根基的知识具有根本的“不确定性”，现代灵知主义却一直致力于狂妄自大的努力，要通过建造一个地上天国来克服人生的焦虑和不确定性。无论意图多么善良，即便“进步”计划的“温和”倡导者，对于现代性的巨大灾难也难辞其咎。无论为了缓解人之悲惨境况的许多具体项目是多么有价值，它们也不能取代由柏拉图、阿摩司和保罗所激起的对超越实在的内在追求。“精神的死亡是进步的代价。”

沃格林不是斯宾格勒，他的最后一章充满了希望，逆转西方文明的颓势，恢复希腊哲学、犹太教和基督教已经失去的东西并非没有可能。因为根据他的解释，美国和英国含有地中海传统的最大残余，它们合在一起是世界上最强大的军事力量（或者说在1952年是如此）。沃格林对苏联的评论显然绝不担心苏联有朝一日会成为世界霸主。沃格林满怀对未来的信心（尽管他拒绝对未来的必然趋势作出灵知主义式的预测），呼吁他的每一个读者分清事情的轻重缓急，完成洞穴喻中的哲学家所要求的“转向”。追随柏拉图的脚步，沃格林可以用“我们将诸事顺遂”作为他的最后结论。

与近几十年来在政治科学的名目下不断花样翻新的东西相比，埃里克·沃格林的《新政治科学》堪称凤毛麟角。开篇一章简明扼要地批判了实证主义社会科学，批判它收集无关紧要的事实和无视至关重要的事实的狂热，批判它打在形而上学问题上的“禁忌”，批判它的令人震惊的“理论的愚昧”。“新政治科学”这一书目恰如其分，沃格林一开始就明确指出，绝无可能回到前现代政治理论的“具体内容”：“今天，人们不可能通过柏拉图、奥古斯丁或者黑格尔的思想来重建政治科学。”（第2页）

给《新政治科学》贴上“保守主义”作品的标签的批评者们，或许最好是更仔细地阅读这部作品。沃格林一直反对人们对他“定位”，他语重心长地劝说道，“不要成为一个主义主义者（Ism-ist）！”他以战斗的方式，凭借一套围绕《希伯来书》11:1意义上的“不确定性”的历史哲学，即“信就是所望之事的实底，是未知之事的确据”，就当代的议题或政策作出了许多无可置疑的断言，这些断言在某些读者看来或许并非一以贯之。和别的思想家一样，沃格林援笔著述，一本其亲身经验。他目睹了奥地利屈服于纳粹，那是他度过了大多数早年时光的地方，他选择了背上包仅携带衣服逃离国境，而不是与一个极端邪恶的政权妥协。这些经验使他对群众运动抱有一种难以理解的不信任态度。

有些好学深思的读者，其中包括阿尔弗雷德·舒尔茨，对《新政治科学》的一些篇章感到困扰，在那里沃格林似乎把基督教提升到一切智识的和精神的取向之上。还有一些读者反对似乎不时出现的对自由主义的笼统指责。通常，第二遍阅读本书的论证，就会显示出这个问题的更微妙的面相。比如说，沃格林区分了“本质性的”基督教与它的扭曲形式，前者是凭借《希伯来书》11:1—3意义上的信仰对“不确定的真理”的经验，而后者是背离这一经验本身的教条主义命题。关于自由主义，读者们应该注意本书的最后一段话，沃格林把“美国和英国的民主”标举为“灵魂真理”的当代最适宜的代表。

埃里克·沃格林敏锐地意识到，关于秩序与历史的问题，他绝没有得出最后的定论。本书的副标题为“导论”，清楚地表明《新政治科学》是一个邀请，请人们参与旨在恢复我们的圆满人性的研究。作为求真求实的同伴，我们要感激他照在道上的光。

丹特·热尔米诺