费孝通
费孝通是20世纪中国最重要的学者和改革家之一。他1910年11月2日出生在江苏省吴江县的一个绅士家庭。在他出生前五年，清政府废除了科举制度。这一大变革导致传统教育衰落，费孝通失去了接受系统旧学教育的机会，只能去上新式学校。不过，童年时期，费孝通在家中接受了双亲的中西文明熏陶。他的父亲费璞安有良好的旧学修养，同时也对西方现代科学有浓厚兴趣，母亲杨纽兰，则是一位有基督教信仰的官员之女。18岁时，费孝通进入东吴大学医学专业学习，但是两年之后，他放弃了这个专业，在“一种为医治社会疾病与不公的更伟大目标”的感召之下，他转向了社会学，认为这个专业比医学对于中国更有用。他转入位于北平的燕京大学，该校由教会支持。他在其社会学系——这应该是当时中国最好的社会学系——就读，毕业后，又进入清华社会学系，攻读人类学硕士学位。在燕大和清华，他的老师有吴文藻、潘光旦、史禄国，以及来华访学的杰出社会学家和人类学家，如派克（1932年访问燕京大学）和拉德克里夫-布朗（1935年访问燕京大学）。
1935年，费孝通与新婚爱妻王同惠女士一起赴广西花蓝瑶地区开始其首次田野调查。但是，他们这次工作以悲剧收尾。费孝通误踏虎阱，王同惠在寻求救援途中身亡。1936年，费孝通伤势逐渐恢复，他回到家乡，在附近一个名叫“开弦弓”的村子做了第二次田野调查。在开弦弓村，他的姐姐费达生创办了一个农民缫丝合作社，费孝通将其作为自己关于社会变迁研究的第一个案例。
两个月之后，在吴文藻先生的安排下，费孝通赴伦敦经济学院攻读社会人类学博士学位。[1]在这里，他师从弗思和马林诺夫斯基，以开弦弓村的调查所得为基础，写成一部博士论文，并在1938年通过答辩。
1938—1946年间，回国后的费孝通在云南大学社会学系工作。其间，他在昆明附近的呈贡魁阁创建了社会学调查工作站。在那里，他培养了新一代投身于田野工作的社会学和人类学学者。[2]同时，费孝通还写了大量关于中国现代化、族际关系、跨文化比较的作品，并投身于民主运动。他成为广为人知的杰出学者、社会学研究的领军人物以及著名社会活动家。
20世纪50年代早期，费孝通先是在清华工作过几年，之后作为一位著名学者和知识分子，受到新政府的信任，接受了多项重要任务，包括知识分子的动员、民族事务的管理、中央民族学院的创建。同时，他希望用自己的智慧服务于新政府。在费孝通看来，毛泽东是一位不错的领袖，相信在他领导下，皇权-绅权这一“双轨政治”的传统可以得到复兴。[3]
1957年春天，费孝通在报刊上发表了一篇短文《知识分子的早春天气》，称赞毛泽东鼓励自由言论，但同时也微妙地批评了当时出现的对于不同言论的压抑。出乎意料，他却因这篇短文而被划为“右派”。费孝通被下放到专门为有问题的知识分子而设的“五七干校”进行劳动改造。[4]随着毛泽东去世和“四人帮”倒台，1978年，费孝通得到平反。在他自叙的“第二次学术生命”阶段，他身上汇聚了一系列学术和政治头衔。[5]在海外，他的社会学和人类学贡献得到承认而获得多项荣誉。[6]
费孝通于2005年4月去世。从14岁发表作品开始，直到90多岁仍在坚持写作，费孝通可谓著作等身，作品类型涵盖学术、文学和政治。[7]不仅如此，费孝通的社会学和人类学研究视野极其广阔，这些研究广泛涉及从乡土、民族到世界三个圈层的众多话题。[8]费孝通的国际声誉固然主要来自他的乡村社区研究，以及他在推动乡土工业和小城镇城市化上的主张和行动，然而，他的研究并不只局限于民族志，他不断在深层的历史时间里寻求社会生活的真实，也不断将其社会科学的视野拓展到乡土之外。因而他对世界社会科学的贡献，并不局限于他的杰出社区研究。他关于“社会”的中国式界定、关于现代性的比较社会学论述、关于知识分子适应时代的途径的主张、关于多元和跨国文明的“民族史”的诠释，以及关于西方的中国人类学研究的实验，都具有重要的价值。
工业化时代的乡土社会
费孝通的代表作《江村经济——中国农民的生活》（1939），是一项富有创造性的研究，涉及变迁中的乡村社会这一主题。[9]这本书由其博士论文修改而成，有人认为它是功能主义民族志的成功案例[10]，但其实，此书同时也是一项对现代世界体系的地方冲击和地方之回应进行的一项开创性的民族志研究。书中，费孝通先花了九章描述家庭、财产、生计、占有、历法、农业和土地租佃等方面的传统方式，然后用四章的篇幅聚焦于传统手工业、贸易、市场和金融的变迁。如果说前面的章节对乡土生活做了描述式的说明，那么后四章则旨在分析。在这些分析的章节里，费孝通集中讨论了“农业问题”，认为这与西方的“工业力量”扩张（通过附近的大城市，如上海）有关，而西方主导的工业化导致了农户破产和苦难。
江村的农民传统上依赖农业和丝业的复合经济为生计。随着19世纪中叶以来西方工业力量的进入，他们的生计越来越依赖世界市场的变化。世界市场导致丝价骤然下跌，使农民社会转向解体，农民陷入贫困。对费孝通而言，所有这些问题背后的一个重要原因是传统手工业的衰退。
不同于那些将“工业”限定于工业社会的讲法，费孝通从一个更广的范围来讨论“工业”。他比较了传统手工业和现代工业的方式，认为前者规模更小并且嵌入在农业生活之中，而后者来自外部（西方），规模更大且对农业构成了破坏。
对费孝通来说，一个正确的社会变迁方案应该导向乡土工业的复兴，而这一目标的达成需要依靠同时具有传统道德和现代知识的“新绅士”的作为。在江村研究关于丝业的部分，费孝通以姐姐费达生作为个案，呈现士绅如何通过创办技术学校，引导乡土工业的发展。对他而言，这一“中国和西方文明接触的结果”[11]是十分必要的，它促使乡土工业的复兴得以展开，对妥当的社会变迁起到重要推动作用。[12]
费孝通与美国人类学家雷德菲尔德在调查城乡结合体上有共同的兴趣。他们从20世纪40年代中期开始结下深厚友谊，在费孝通的安排下，雷德菲尔德于1948年秋作为访问教授访问了清华大学。如雷德菲尔德一样，费孝通认为现代城市的扩张不可避免地引起乡村的瓦解，以及农民对“美好生活”期待的破灭。[13]
在云南期间，费孝通及其学生张之毅研究了三个村庄——禄村、易村和玉村；这三个村庄形成了一组与城市距离不等的乡村共同体序列。费孝通和张之毅根据乡村手工业的衰退、土地流出和贫困增加的不同程度，把它们排列在一起。[14]
在这些个案研究中，费孝通并没有融入雷德菲尔德的大小传统理论。雷德菲尔德从尤卡坦的研究中得出一个结论：“农民社会”的现代化等于“大传统”对乡村的“文明化”（在雷德菲尔德的叙述中，“文明”相当于农民文化的退化）。费孝通同意雷德菲尔德的看法，但是，他在现代“文明”的历史中加入了地方行动者这一视角。
不同于雷德菲尔德从一个外部视角来写作墨西哥的局部，费孝通是从一个内部视角来写作他的中国乡村的。作为一个爱国者，他“充满活力，并不仅着眼于当下中国的灾难，更重要的是关心偌大祖国是西化还是灭亡”[15]。费孝通从来不满足于描绘事实或是学究气的“文字游戏”，而致力于超越描述和“游戏”，使社会学“学以致用”，服务于“知行合一”。正如他对雷德菲尔德所说，他内心深信，中国的问题是“中国人要解决的问题，不能靠政治站队，不能靠投靠苏联或美国，而只能由中国人民自己的中国体制的改革来解决”[16]。他真正将自己的知识探索定位于解决问题。
士人“位育”的必要性和行动者的角色
在中国社会的社会学研究中，费孝通曾依靠一种对功能主义民族志、芝加哥学派的人文区位学、涂尔干理论、历史和政治经济学的综合。而在云南期间，他又阅读了几种关于资本主义精神的重要论述，特别是韦伯（Max Weber）、桑巴特（Werner Sombart）和托尼（R. H. Tawney）的作品。[17]他还将自己的解读运用于对传统中国和现代西方的比较中，以支持其主张，即中国对于现代世界的“位育”（适应/调适）的必要性。“位育”一词来自潘光旦——他在20世纪30年代发展了一种儒家式的“人文区位学”。[18]
在禄村研究中，费孝通呈现了一个与资本主义有着根本不同因而需要调适的农民社会的经济制度与文化。而在美国待了一年之后，1944年，费孝通返回中国，开始了他后来自述为“第二次学术生命”的阶段，此时，他开始集中精力研究中国社会的总体性，希冀以此来达成一种新的社会学理解。
从这之后的诸多论著中，《皇权与绅权》（1948）[19]一书中的文章，应该说最简明地表达了他的社会学旨趣。这些文章聚焦于传统中国整个社会和政治结构中的士大夫（这被费孝通理解为与精英文化密切关联的政治和经济阶层）以及乡绅（这被费孝通理解为文化精英）的角色。他考察了中国知识人的历史（包括士大夫和乡绅），试图以之论证其“位育”理论。他认为传统士人曾起过积极作用，有利于缓和国家权力和农民之间的紧张关系。然而，与此同时，他们也存在一个问题。费孝通指出，传统士人只关心伦理-政治知识，既无意于发展任何关于物的技术性知识，也不可能完全脱离皇权与亲族。更糟糕的是，在工业化扩张时代，大部分士人不仅失去了其声望，还变成了“盲人骑瞎马”。对于费孝通而言，如果士人不能使自己适应于现代情况，迎接新知识，那么他们将与后传统时代格格不入。[20]
费孝通在其关于三个阶层（农民、帝国权力统治者和士大夫）的论述中不断地表达一种伤感情绪。但是这并没有使他放弃由中国人以自己的方式来解决自己的问题的主张。20世纪40年代后期，费孝通摆脱了狭义的“社区研究”对他的制约，开始探索中国文化的整体形态，有志于恢复中国文化的自主性。费孝通认为自己对“差序格局”和“乡土中国”[21]的论述，是这一时期的主要成就。不过，《生育制度》（1946）[22]似乎是费孝通比较社会学的第一项努力。该书与人的再生产、亲属制度、儿童教养和社会结构等理论形成对话，采用了广泛的民族志材料，指出家族主义是中国的特点，同时也是比西方现代个体主义更普遍实用的社会“基本制度”。而《乡土中国》（1948）——英文译为From the Soil, the Foundation of Chinese Society（1992），是一系列通俗有趣的文章之合集，这一合集沿着前述主题，推进了理论探索，费孝通通过这些探索，更自觉地构建着一种非西方的社会学。
作为一种理论的“差序格局”
《乡土中国》从广泛的观察出发，从经典、家喻户晓的故事和鲜活的例子中提取一些模式，并将之与西方相关的习俗、信仰和制度进行比较。费孝通采用了一个自下而上的视角，但不像之前那么注重对特殊事实的民族志描写，而在开篇“乡土本色”对中国社会做了一个概念化的刻画，同时尖锐地批评当时中国知识界和政治界存在的对“乡土本色”的误判。然后，他转向核心章节，集中于解释“差序格局”这一基本社会制度。
《乡土中国》英文版[23]的译者，将“差序格局”译为“the differential mode of association”（关系的差异模式），这个翻译基本符合“差序格局”的原意，不过仍没有充分表现原词的丰富意涵。在中文里，“差”的意思是区别、差异和不同的距离感，“序”指的是序列性的次序，而“格局”意思是网格、模式和秩序。对费孝通来说，中国社会的基本形式是由社会关系的等级构成，而这一等级有其特殊性，即它是根据与“己”的远近亲疏的不同来衡量的。考虑到这一点，我们亦可以将“差序格局”译为“the order of stratified closeness”（层次化亲疏关系格局）。
为了说明“差序格局”，费孝通引入西方社会关系模式，并将二者作对比，将后者称为“团体格局”，意思是“有凝聚力的群体的格局”（“the order of the solidaritary group”，或者在英文版本里译作“organizational mode of association”）。如费孝通所说：
西洋的社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。[24]
这种团体次序形成相互分离的单位，每个单位都有各自的界线，清晰地界定谁是该单位的成员、谁不是。“在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是先规定的。”[25]
费孝通认为，西方团体格局的基础与基督教对亲属制度的否定有关，这在基督教故事中有所体现，如他所说：
耶稣称神是父亲，是个和每一个人共同的父亲，他甚至当着众人的面否认了生育他的父母。为了要贯彻这“平等”，基督教的神话中，耶稣是童贞女所生的。亲子间个别的和私人的联系在这里被否定了。其实这并不是“无稽之谈”，而是有力的象征，象征着“公有”的团体，团体的代表——神，必须是无私的。每个“人子”，耶稣所象征的“团体构成分子”，在私有的父亲外必须有一个更重要的与人相共的是“天父”，就是团体。[26]
在费孝通看来，与西方的团体格局像“一捆一捆扎清楚的柴”相反，中国社会关系最重要的特点可以形象地描述为“把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”[27]。费孝通基于其对中国亲属制度的理解而提出这一同心圆式的概念。在其《生育制度》中，他对通过婚姻和再生产形成的亲属制度给予了更集中讨论。在《乡土中国》里，亲属制度则拓展到无限的人，无限的过去、现在和未来。中国社会的亲属网络是巨大的，但是“这个网络像个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的”[28]。但是，当我们用这体系来认取具体的亲戚时，各人所认的就不同了。基于关系顺序的亲属关系亦可以用于传统地缘关系：“每一家以自己的地位作中心，周围划出一个圈子，这个圈子是‘街坊’。”[29]
正如《乡土中国》英文版译者所强调的，差序格局表达了一种关于“网络”的中国式理论，其主要特点如下：
1. 网络是非连续性的，它们并没有将人们以一种系统的方式组织起来，而是各自以个人为中心；
2. 个体的每一个网络链接都由二元的社会纽带所决定，称为“关系”，即同时由标准的（因为这一关系要求明确的、既定的礼仪）和极其私人的纽带（因为这一关系通过相互的互惠义务培养）所决定；
3. 网络并无确切的群体身份边界，并且群体成员的社会纽带是当下的；
4. 与适用于西方团体格局中所定义的自主性的个体之抽象原则不同，在网络中，行为的道德意涵是针对具体情境的，通过涵盖行动者之间的特定关系，用以评估正在进行的行动。
显然，借“差序格局”这一概念，费孝通意在提出一种中国式的自我和能动性理论，他得出了一个与西方人类学晚近提出的概念——“可分解的人”（dividual persons）相似的结论。英国人类学家斯特雷森（Marilyn Strathern）在《礼物的性别》（The Gender of the Gift）中提出，美拉尼西亚人既从个体来设想人，也从“个体的可分解性”来设想人，他们当中的“人”，内在包含着一种普遍化的社会性，这种“人”是复数的和复合部分的关系的会合场所。[30]尽管雷氏的理解源于美拉尼西亚民族志而非中国，但这或多或少正是费孝通在几十年前基于中国“社会事实”试图总结的。费孝通比较了有中国特色的“己”与西方的“个体主义”中“不可分解的个体”，指出“己”——社会的“自我”是嵌入在社会关系网络之中的，并没有平等地组织起来成为团体，而是根据与“自我”的不同距离形成一个序列；个体的人不是封闭的，而是开放给社会空间中重要程度不同的他者。
从“己”的视角而言，差序格局也可以与莫斯关于人观和自我的研究联系起来思考。对于后者，人类学近来讨论很多。费孝通并没有读过莫斯的有关论著，后者比《乡土中国》早了十年发表，这使我们可以构想一种形式上的连续性，也即关于“自我”的概念是在无数不同社会的人的生活中产生的。即便如此，从某一特殊的方面来说，费孝通的研究与莫斯对人观的诠释是高度相关的。莫斯致力于考察“古式社会”的人观类型及与之对反的基督教人观，认为正是“三位一体”观念下基督的神人二元对应论，为现代不可分割的、个体的人的理性实在提供了基础。[31]费孝通则指出，在西方，上帝实际上是普遍的团体象征，在这个观念之下，有两个重要的派生观念：一是每个人在上帝面前平等，二是上帝对每个人都公道。[32]这种宗教虔诚和信仰不仅是西方道德观念的来源，而且也是支持西方行为规范的力量，在这种道德观念下，一种自我的概念使个体努力奋斗去认识自己，超越特定的社会角色和关系，并在这个过程中，为现代组织结构的形成奠定了基础。如果说费孝通和莫斯之间有观点上的差别，那这可能在于，莫斯的历史叙述停留在检视从道德意识和自我神圣化到知识思维现代形式的转化，费孝通则更多讨论了西方组织形式内在的道德性，其目的在于“陪衬出‘差序格局’中道德体系的特点来”。[33]
在费孝通关于自我存在之东西方差异的比较背后，可能有更深层次的文化认识基础。中国比欧洲更少沉浸于诸如灵魂的来世、人与超越性的神圣之间存在不可逾越的界线之类的问题。[34]因此，考察中国的道德体系总体形态及其极特殊性和内在特点时，费孝通用“己”这个概念，而不是用“超越性”的概念。
对于费孝通来说，这种道德是具体的，针对不同社会环境下个体的关系从自我向外扩展。为了说明这一点，他进一步讨论到传统社会中缺乏“爱”：
不但在我们传统道德系统中没有一个像基督教里那种“爱”的观念——不分差序的兼爱；而且我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素。在西洋团体格局的社会中，公务，履行义务，是一个清楚明白的行为规范。而这在中国传统中是没有的。[35]
在《乡土中国》接下来的几章，费孝通讨论了差序格局结构的其他几个方面。第一，分析了权力结构。他认为，在西方，个人被认为是自主的存在，拥有自己的意志和权利，因此权力是在法律规则的基础上发展来的。与之相对，在中国这样的关系社会，社会通过礼仪控制，礼阐述了人与人之间的义务规范，通过定义人们在维持相互关系时应该做什么来制定秩序。第二，西方国家的职能是作为人民和社会最高层次的组织实体，与之不同，中国传统国家并不是作为这样一个组织存在，在关系的庇护下，给上位者操弄权力留下很大空间，而他们通过教化功能来维持秩序。这种“教化功能”由内而外起作用，与差序格局功能的水波纹结构或者自我中心的关系圈类似。这一格式多少有点像朝贡制度，后者亦建立在亲疏层次的顺序基础上，通过维持中心与外圈的适当关系来再生产秩序。第三，差序格局不仅仅是一个社会体系，同时也是一个经济体系。差序格局的根本特点使经济不可能成为一个独立的系统。因此，在中国社会，家族和公司之间没有区分，甚至那些已经成为“世界公民”的商人，也会依靠相互联系的家族公司组成的关系网络，从而组织大规模商业网络。第四，在差序格局的世界里，前现代的中国社会是高度稳定的，甚至在革命时期，人民有时候也必须通过重新诠释旧的权威来寻求社会变迁的合法性。
然而，必须承认，“差序格局”概念既不是来自费孝通进行社区调查的方言地区，又不是直接来自儒家经典。这个概念除了与其生活于其中的文明传统有关，还与在西方话语影响下的现代中国社会科学语言有关。它是被发明用以构建一种“理想型”的概念，对于费孝通来说，这一概念的存在价值在于它能很好描述中国现实。
“差序格局”的关键词是两个字：“差”和“序”。它们组合起来，表示社会差别的等级秩序。这种等级（差序）不同于马克思主义的阶级定义，相反，它可与西方个体主义对比，某种程度上非常接近印度的卡斯特与西方平等主义的道德和政治之比较，指向一种等级秩序化的关系。然而，亦不同于印度的卡斯特制度，“差序”不是一种在某个整体意识形态下的阶层分化的极端形式，而是一种为实际交换所束缚的社会关系形式。换言之，“差序”缺乏“涵盖中介与社会类别”[36]的作用。
借用列维-斯特劳斯的说法[37]，差序格局概念可以说显示了不同的网络如何参与和等级关联的互惠义务，及同时行使与之相对称的权利。
费孝通认为，中国式的等级和互惠综合早在城市出现之前的新石器时期，就已经在东亚地区的乡村存在了。作为一种农耕传统，这种前历史的遗产孕育了古代的“封建文明”（尤其是周朝）；除了战国时期有过“百家争鸣”的思想斗争的场面外，中国的思想后来定于儒家一尊。[38]这“定于一尊”的说法只是费孝通对“有差序之爱”的原初传统的一种哲学化表达。费孝通谈及儒家的“仁”，指出儒家面临中国这样一个组织松散的乡土社会时，要发展出一个有整全涵盖力的伦理概念是极为困难的。在他看来，儒家的“仁”实际上只是一个前述青铜时代和铁器时代文明的个人关系诸伦理汇合的成果。
多元一体格局：从中国的“民族问题”到世界诸文明的关系
写作《乡土中国》时，作为一位美国民主制度和英国社会主义的爱好者，费孝通并未参与到任何“复兴运动”中。他对民族主义和道德普遍主义有着清醒的认识，既反对将中国变成一个“团体格局”，又反对以道德普遍主义把中国农民“文明化”为个体主义意义上的个体。通过建立“差序格局”模型，费孝通提出了一种关于社会形态的社会学看法，这一看法注重从文化特定类型意义上挖掘“地方性知识”，而在他看来，这正是中国对现代世界的适应中最迫切需要的。
除了有关中国社会的“乡土本色”的书写之外，费孝通也对其他论题广泛发表了评论。例如，与云南三村研究同期，费孝通著文反对民国思想界构建一个单一民族国家历史的思潮。在与顾颉刚坚持的“中华民族是一个”的观点论争时[39]，费孝通指出，战争时期中国不切实际的自我认同减损了民族文化的丰富性，使其降为一种国家认同的幻象。
其后，费孝通持续沿着这条线索思考，在条件成熟之时，他还努力将思考投入实践。20世纪50年代前半期，他承担了新中国政府“民族工作”主要部分的指导工作。这项工作一开始的目标是进行民族分类和民族文化保存。在内心深处，费孝通不认同新政府采取的斯大林式民族分类，更反对将苏联式的历史阶段论化作政治迷信。[40]进入民族工作，他便关注研究如何平衡“一”（国家）与“多”（民族）的关系。70年代后期，费孝通获得“第二次学术生命”，便提出了自己的观点。在其著名的《中华民族的多元一体格局》一文里，费孝通区分了“民族”——一种现代的发明，和异常复杂的民族关系过程，认为后者为前现代中国必不可少的内在动态，认为“民族工作”的核心，应是使“民族”构筑于互相交往的文化历史基础上。他还认为，在中国文化的历史中，汉人只是其中的一个部分。[41]费孝通以民族学的视角概述了中国历史，并在历史分析中运用了他的关系概念，在其中加入了强烈的民族史动力学因素，将历史上“我”和不可分的“你”之间紧密互动的方面概念化。[42]
在20世纪40年代，除了写作有关中国自我认同的难题之外，费孝通也开始创造性地用人类学的方式“书写西方”。他出版了《初访美国》《重访英伦》《美国人的性格》。[43]费孝通从不假装自己对美国和英国文化的研究是“民族志式的”——可能是因此，这些研究到目前为止还没有翻译成英语或其他外语。他更愿意将其定义为“杂写”。但是，这些所谓的“杂写”实际上开启了中国人类学家观察域外的窗户。
在英国期间，费孝通访问了当地乡村，看到了一种不同的现代生活方式。他比较了英国乡村、上海和香港的现代生活，提出，在英国，现代化主要意味着从农业衍生出工业，而在远东则意味着殖民主义和大批量生产。[44]费孝通也考虑了美国的科学和民主之间的紧张，认为科学迫使人服从于大工业的合作，然而民主要求个体主义，二者摆明了必然产生冲突。对于美国生活的深层，他进一步联系到美国基督教教义，认为这是同时培养了个体主义和“自我牺牲信念”的温床，是民主和科学（团结）特有的根源。
费孝通把《美国人的性格》一书视为《乡土中国》的姊妹篇。他采用了本尼迪克特关于东方人的文化心理学研究（尽管她研究的是日本），将研究对象——东方人（对于本尼迪克特而言是日本，对于费孝通而言是东亚）——放进了调查主体的位置；并使用了自己那套从中国社会研究中发展出来的社会学模式，进一步考察了美国人生活方式的内在张力。
1946年，受英国文化委员会邀请，费孝通访问英国。几个月之后，1947年，他出版了一本杂记，其中不仅考察了英帝国的历史命运，还调查了有关英国乡村重建的难题。[45]费孝通描述了英帝国如何从其注定的“水德”兴起，指出帝国对海洋世界的依赖。在他看来，是科学和工业造就了英帝国，也是科学和工业使英帝国式微和衰落。大多数英国工业依赖煤和钢铁资源，而本土的供应却不足。迫于不足，英国靠武力获取并垄断了第三种资源——海洋（水）；这种垄断为英国带来丰富的资源，并创造了大量工业。然而，无论是资源还是工业技术都不可能单独为一个国家所控制，相反，它们流动到世界不同地方，结果其他国家追赶上来，发展自己的工业，至“二战”之时“报复”了英国。
费孝通还深刻思考了英国社会的其他两个方面。一个是君主立宪的政治制度，在他看来这是一个“旧瓶（君主制）装新酒（议会和内阁）”的绝佳例子。与辛亥革命不同，这种缔造民主社会的方式更和平。另一方面是费孝通所说的“乡村重建”。比较了英国的乡村和中国的乡村之后，费孝通说，五百年前，英国农民和中国农民或许并无太大差别，都靠土地讨生活。在工业革命之后，英格兰的乡村则成为都市的后花园。费孝通叹息英国乡村社会的衰落，动身前往村庄里探访，在村子里，他试图在地主（他称之为“绅士”）、教士和教师等人中发现乡土复兴的潜在领导者，但令他失望的是，那些乡村英国绅士并没有任何热切的愿望来担当这个角色。
在其人生的最后十年，在完成了进一步的乡土工业研究[46]和边区研究[47]之后，费孝通转向了他所研究过的“三个世界”（农民、民族和中国）与“外国”之间的社会学意义上的关联。受到“师者”（儒家定义中的知行结合的学者，而不是道家或接近道家定义的自我隐逸的学者）的模范力量鼓舞，以及曼海姆（Karl Mannheim）等西方知识分子的政治学说影响，费孝通感到包括他自己在内的知识分子都是跨越边界者，其身体与精神的旅行将相互隔离的世界桥接起来。费孝通读过不少当代新儒家的哲学和历史著作，特别是钱穆的著作，并将这些论述与西方社会科学著作（如美国政治学家亨廷顿［Samuel Huntington］的著作）相比较。亨廷顿实在过于焦虑世界的一体化，以至于未能看到处于文明的“中间圈”的积极作用。费孝通看到中国知识分子世界的土壤里，具有生长出一种替代性文明的思想潜能。[48]他相信，中国知识分子若是获得“文化自觉”，便能以之为纽带连接世界。他用四个短语将这一精神纽带表达为“各美其美、美人之美、美美与共、和而不同”[49]。“文化自觉”概念融合了一种特殊的文明观，即文明自我认同的感受和一种关系的普遍认知。这是一种类似于“差序格局”融合了自我中心主义和不同社会圈层秩序的方式。通过“文化自觉”，费孝通不仅描绘了一幅文明政治体之间紧张关系的图画，同时亦构想了一种世界秩序；他同时致力于这两者，作为一个反思者和行动者，永远从他所生活和工作的“本土”（中国文明）出发。
[1]吴文藻意图部分地借助社会人类学的方法使社会学“中国化”，以适用于研究中国乡村社会的变迁（吴文藻：《吴文藻人类学社会学研究文集》，12页）。
[2]潘乃谷、王铭铭编：《重归“魁阁”》，北京：社会科学文献出版社，2005。
[3]在这一阶段，费孝通不仅投入了大量时间和精力去推动知识分子共同为新中国工作，而且也致力于把在乡村的田野工作中获得的有用洞察转化为政策思考。
[4]在这些晦暗的岁月里，费孝通被禁止发表作品，仅在60年代有机会去翻译两本关于工业化和现代世界历史的英文著作，同时撰写他在英国学习期间的回忆录。
[5]这些头衔包括：中国社会科学院社会学研究所所长、民族研究所副所长、研究员，中央民族学院副院长，中国社会与发展研究中心主任，北京大学社会学教授，国家民族事务委员会顾问，全国政协副主席，全国人大常委员副委员长，中华人民共和国香港特别行政区基本法起草委员会副主任委员，等等。
[6]这些荣誉包括：国际应用人类学学会马林诺夫斯基奖章、英国皇家人类学会赫胥黎奖章、大不列颠百科全书奖章，以及在日本福冈颁发的“美国与亚洲文化奖”。
[7]在他去世前几个月，《费孝通文集》（北京：群言出版社，1999—2004）正在编纂中，最终出版时共有厚厚的十六卷。
[8]杨清媚：《最后的绅士：以费孝通为个案的人类学史研究》，北京：世界图书出版公司，2010。
[9]费孝通：《江村经济——中国农民的生活》，戴可景译，北京：商务印书馆，2001。
[10]Edmund Leach, Social Anthropology, pp. 122-148.
[11]费孝通：《江村经济——中国农民的生活》，178页。
[12]从这一个案中，费孝通总结道：“在现代工业世界中，中国是一名后进者，中国有条件避免前人犯过的错误。在这个村庄里，我们已经看到一个以合作为原则来发展小型工厂的实验是如何进行的。与西方资本主义工业发展相对照，这个实验旨在防止生产资料所有权的集中。”（《江村经济》，238页）
[13]Robert Redfield, The Folk Culture of Yucatan, Chicago: University of Chicago Press, 1948, pp. 110-131.
[14]Fei Hsiao-Tung and Chang Chih-I, Earthbound China:A Study of Rural Economy in Yunnan.
[15]Bronislaw Malinowski,“Preface,”to Peasant Life in China by Fei Hsiao-Tung, p. xx.
[16]Robert Redfield,“Introduction,”to China's Gentry: Essays in Rural-Urban Relations by Fei Hsiao-Tung, Chicago: University of Chicago Press, 1953, p. 5.
[17]费孝通：《新教教义与资本主义精神之关系》，佚稿，1940。亦刊《西北民族研究》2016年第1期，5—24页。
[18]潘乃穆等编：《中和位育：潘光旦百年诞辰纪念》，北京：中国人民大学出版社，1999。
[19]费孝通、吴晗等：《皇权与绅权》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013。
[20]20世纪90年代，费孝通将这一观点与马林诺夫斯基关于文化变迁的动态研究关联起来，认为马林诺夫斯基强调了地方精英处于西方文明和本土文化之间，扮演着重要角色（费孝通：《论人类学与文化自觉》，北京：华夏出版社，2004，250—271页）。
[21]费孝通：《乡土中国》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013。
[22]费孝通：《生育制度》，上海：商务印书馆，1947。
[23]Hamilton, Gary and Wang Zheng,“Introduction,”to From the Soil, the Foundation of Chinese Society by Fei Xiaotong, Berkeley: University of California Press, 1992, pp. 1-36.
[24]费孝通：《乡土中国》，26页。
[25]费孝通：《乡土中国》，27页。
[26]费孝通：《乡土中国》，37页。
[27]费孝通：《乡土中国》，28页。
[28]费孝通：《乡土中国》，28页。
[29]费孝通：《乡土中国》，29页。
[30]Marilyn Strathern, The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia, Berkeley: University of California Press, 1988, p. 13.
[31]Louis Dumont,“A Modified View of Our Origins: the Christian Beginnings of Modern Individualism,”in Michael Carrithers, Steven Collins, and Steven Lukes eds., The Category of the Person: Anthropology, Philosophy, History, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, pp. 93-122.
[32]费孝通：《乡土中国》，37页。
[33]费孝通：《乡土中国》，38页。
[34]Mark Elvin,“Between the Earth and Heaven: Conceptions of the Self in China,”in The Category of the Person: Anthropology, Philosophy, History, pp. 156-189.
[35]费孝通：《乡土中国》，40页。
[36]Louis Dumont, Homo Hierarchicus: The Caste System and its Implications, Chicago: University of Chicago Press, 1980, p. 20.
[37]Claude Lévi-Strauss,“Do Dual Organizations Exist?”in his Structural Anthropology, Vol. 1, New York: Basic Books, 1963, pp. 132-166.
[38]费孝通：《乡土中国》，100页。
[39]周文玖、张锦鹏：《关于“中华民族是一个”学术论辩的考察》，《民族研究》2007年第3期。
[40]费孝通：《论人类学与文化自觉》，152—166页。
[41]费孝通：《中华民族的多元一体格局》，见其《论人类学与文化自觉》，121—150页。
[42]王铭铭：《超越“新战国”：吴文藻、费孝通的中华民族理论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012。
[43]费孝通：《初访美国》，上海：生活书店，1946；《重访英伦》，上海：大公报馆，1947；《美国人的性格》，上海：生活书店，1947。费孝通在此后一个阶段持续写作他对国外的观察，主要是对西方的观察（费孝通：《芳草天涯：费孝通外访杂文选集》，苏州：苏州大学出版社，2005）。
[44]费孝通：《初访美国》。
[45]费孝通：《重访英伦》。
[46]费孝通：《论小城镇及其他》，天津：天津人民出版社，1986。
[47]费孝通：《边区开发与社会调查》，天津：天津人民出版社，1987。
[48]Wang Mingming,“To Learn from the Ancestors or to Borrow from the Foreigners: China's Self-identity as A Modern Civilisation,”in Critique of Anthropology, 2014, Vol. 34, Iss. 4, pp. 397-409.中文版见本书2—42页。
[49]费孝通：《论人类学与文化自觉》，176—197页。