三
学科化的、独立的、科学的伦理学是在非常艰难复杂的处境之下建立起来的，除了来自落后、僵化的政治制度和教育体制以及传统思维方式和保守观念的阻力之外，伦理学学科的建立还面临许多现实的困难。随着教育体制改革和短时间内便如雨后春笋般蓬勃兴起的新式学堂教育的发展，适应新式课程设置教学需要的专门的伦理学教师的短缺成为最迫切需要解决的问题。通过最早一批伦理学专业教师的来源这一窗口，我们就可窥见中国伦理学学科早期在学术生态上的复杂局面之一斑。
新式学堂中的伦理学教师来源之一，是饱读诗书的旧学者、旧文人。1903年各省响应清政府的号召陆续开办高等学堂之后，一些当时享有盛誉的“通儒”“经师”被聘为伦理学教习。例如，姚永朴受聘任安徽高等学堂的伦理教习，皮锡瑞则被聘为湖南高等学堂师范馆的伦理学教师。姚永朴少从家学，有深厚的中国传统文化的功底，在经史，尤其是文学上有很高的成就。皮锡瑞是晚清时期著名的经学家，对儒家经典有着极深的研究，杨树达曾经评价他说：“论其经术，固为一时无两；考其为人，则持躬谨笃，粹然儒者。”[32]
这些精研“四书五经”的学者进入新式学堂担任伦理学教师，一方面，他们虽然大部分成就体现在中国传统学术上，但对于“新学”“西学”在一定程度上是接受的。姚永朴在其《中等伦理学》序言中说：“《诗》不云乎：‘他山之石，可以为错。’吾国欲复三代以上之文明，夫且将自借法泰西始矣。彼鳃鳃然执用夷变夏之说以相难者，岂明于《春秋》之义者哉。”[33]皮锡瑞不但曾经支持康有为等人的变法，在清政府推行新学制建立新式学堂的过程中，他也积极参与其中，不仅曾任湖南高等学堂的教习，还受聘创办了湖南善化小学堂，任长沙府中学堂讲席等。
另一方面，囿于中国传统学术的方法和思维，这些学者虽然在新学堂里讲授伦理学，但他们很难准确理解伦理学的学科特性和意义。姚永朴作为讲义的《中等伦理学》，虽然以“伦理学”命名，但仍然像朱熹的《小学》一样，是中外前贤有关伦理修身言论的汇编，而非从学理上对伦理学理论和知识的阐发。皮锡瑞的伦理学讲义，则是通过中国传统经典中的论述和事例，阐释了忠孝等道德观念。他虽然专门担任过伦理科的教习，但后来意识到伦理学的兴起难免对中国传统学术产生冲击时，主张取消修身和伦理二科目，将它们并入经学之中。他认为：“修身、伦理，本圣经所常言。‘修身’明见于《大学》、《中庸》，‘伦理’虽非专言五伦，而五伦为最重。……今学堂所用教科书，皆多自编，言修身必牺牲一身，又或以为修身务在卫生，一视其身太轻，一视其身太重，自相矛盾，与圣经所言修身皆不合。言伦理以中国有所谓五伦者，最为儒学之谬，皆由分科别出修身伦理于经学之外，又无修身伦理教科书颁行，妄人之编教科书，务与经学相背驰，悖谬为千古所未有。今欲使遵前章所定，学生惑溺已久，恐未必能实行。前见湖南举人李钟奇，请以修身、伦理归并经学，似宜准照所请。去此两科，则圣经定于一尊，而歧途不至别出矣。”[34]
无论是姚永朴将伦理学视为修身箴言的集合，还是皮锡瑞后来主张取消修身、伦理学科，都是因为他们不理解伦理学以“研究学理为的”的性质，将伦理学教育视为维护旧秩序的手段，依然在传统学术的思维下来理解伦理学和伦理问题。一般来说，这些传统的儒家学者都与政治上的保守势力有千丝万缕的联系。一方面，他们希望借助政治力量来维护圣经贤传在思想学术领域内的统治地位；另一方面，政府也希望通过他们的教学和学术活动来为固有的政治秩序提供思想宣传、学术论证，以及对各种危害封建秩序的新思想观念的攻击进行反击。二者在风雨激荡的社会状况和各种思潮往来冲突的局面下相互借重，在时代交替的背景下“惺惺相惜”。
新式学堂中的伦理学教师来源之二，是虽受中国传统教育但受西学影响较深的学者，其中，相当一部分有留学日本的经历。从对伦理学学科创建的贡献角度来说，其中的佼佼者有王国维、刘师培、张纯一等。王国维在担任伦理学教师之前，1902年曾有短暂的留学日本经历；刘师培在此之前虽未外出留学，[35]但同许多有留日经历的人，尤其是主张革命的人士来往密切。张纯一是湖北汉阳人，1904年初赴日本留学，在弘文书院学习教育伦理学，1906年回国后任教于武昌圣公会主办的文华书院。1908年后到浙江，又先后在温州师范学堂和浙江优级师范学堂担任伦理学教师。其中，他在受邀担任浙江优级师范学堂教习之后，着手编写伦理学教材，完成之后，先在《大同报》上连载，1911年初由上海广学会出版。一般来说，这些学者虽然大多是转道日本了解的西方伦理学，但都看到了中国传统伦理思想的不足，希望能够借鉴西方伦理学中一些有益的成分，改造中国固有的伦理思想。同时，他们不再意图将伦理学教育作为维护中国旧有体制的工具，要么提倡一种纯学术的研究，要么将伦理学的教育作为启蒙的手段，作为反对传统伦理秩序和政治秩序的武器。
王国维在1905年发表的《论近年之学术界》一文中，阐释了“学术独立”的主张。在他看来，“未有不视学术为一目的而能发达者；学术之发达，存于其独立而已”。“欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可。汗德伦理学之格言曰：‘当视人人为一目的，不可视为手段。’岂特人之对人当如是而已乎？对学术亦何独不然？”那么，如何才能实现学术独立呢？王国维认为，在当时的中国学术界，主要有两个方面的要求：“一面当破中外之见。”王国维说：“知力人人之所同有，字宙人生之问题，人人之所不得解也。其有能解释此问题之一部分者，无论其出于本国或出于外国，其偿我知识上之要求，而慰我怀疑之苦痛者，则一也。同此宇宙，同此人生，而其观宇宙人生也，则各不同。以其不同之故，而遂生彼此之见，此大不然者也。学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。”“而一面毋以为政论之手段。”王国维认为，当时学术界中有一些人用西洋学说改造中国古代思想，其目的，“不过以之为政治上之手段”。他以“南海□□□[36]之《孔子改制考》《春秋董氏学》”为例说：“□氏以元统天之说，大有泛神论之臭味、其崇拜孔子也颇模仿基督教，其以预言者自居，又居然抱穆罕默德之野心者也。其震人耳目之处。在脱数千年思想之束缚，而易之以西洋已失势力之迷信，此其学问上之事业，不得不与其政治上之企图同归于失败者也。”王国维呼吁，学术研究者和教育者不要将学术视为“政治教育之手段”，不能亵渎学术之“神圣”。[37]王国维的这一思想，其直接针对的，一方面是试图以新学来维护固有思想传统的保守学者，另一方面则是以伦理学等学术研究和教育作为维护固有政治秩序的清政府的统治者以及为其服务的知识分子。正是在“学术独立”观念的指导下，王国维不但翻译了大量国外的伦理学著作和文章，还撰写论文，对西方伦理思想和伦理学体系进行介绍，同时，在中西比较的基础上，对“性”“理”等中国传统伦理思想中的核心概念进行分析，主张引进新的学术术语。这些努力，都是试图在客观的立场之上，在中国建立起一种独立的、科学的伦理学。
刘师培和张纯一在政治立场上都曾经是激进的革命者。刘师培不到20岁就参加反清活动，参加过岳王会、同盟会等多个革命组织。由于清政府的教科书审查制度，一般认为，刘师培主持编纂的《伦理教科书》中的思想没有他同期其他作品中的思想激进，然而，这部著作所体现的融合中西的风格，以及对平等、自由、权利、义务等观念的表述，同清政府对伦理教育的期望都是格格不入的。在安徽公学担任历史和伦理学教师期间，他更是公开宣传革命、排满等思想，引起清政府的注意，这也成为他1907年春节期间不得不远赴日本的直接原因。张纯一是清末革命组织日知会的重要成员之一，还是一名基督徒。他参加过1908年上海的淞沪反清起义，辛亥首义的军歌《学生军军歌》也是出自他之手。在伦理学的教学和研究中，他的一个重要宗旨，就是要“冀改良道德”。[38]因此，他的伦理学希望“合欧亚文明，一炉而冶之”，“贯澈天人，融会新旧，而进智德程度于高尚之域”，以“造就英雄与时势”。[39]他极力批评在道德伦理上的守旧思想和做法。“今世界文化日新，不容一国独旧，旧则自速其亡而已。吾国既当有新宗教，范围全国人心；为国民者，尤不可不留学外国，广求新知识，力助道德之进行。……斯为二十世纪新世界之新中国人，不惟将中国旧有不完善之风教，尽转移而完善之，为中国人民造永享之幸福，直使全球各国，莫不闻风向化。”[40]这些思想，不仅引导了新的伦理学体系的建立，而且直接成为中国资产阶级革命过程中思想宣传和启蒙的一个有机组成部分。
新式学堂中的伦理学教师来源之三，是日本的外教。提到清末新式教育的建立，日本教习是一个绕不过去的话题。清末的教育改革，尤其《钦定学堂章程》颁布之后，为了缓解新式学堂教学上的师资短缺问题，中国从日本招聘了大量的各学科教员，即“日本教习”。这些教习中，有些从事的就是伦理学教学工作，如曾任京师大学堂师范馆正教习的服部宇之吉、曾任教于京师大学堂等学校的法贵庆次郎、北洋师范学堂的中岛半次郎、三江师范学堂的菅虎雄、奉天师范学堂的松下敬次、山东优级师范学堂的内堀维文等。
在这些伦理学日本教习中，服部宇之吉是最著名的一个。服部宇之吉毕业于东京帝国大学哲学科，1902年来华，不但担任京师大学堂伦理学、教育学、心理学、逻辑学（论理学）等学科的教习，而且参与京师大学堂仕学馆和师范馆的规章、设施建设和教学计划的制订等，并且担任师范馆的“正教习”，对师范馆的教学进行管理和督导。尽管担任不同学科的教学任务，并从事教学的管理工作，但服部宇之吉给予伦理学在教育事业中的地位以特别的重视。在他看来，一方面，伦理学决定教育的目的。他说：“何为狭义教育？立一定目的，依适当之方法，循适当之次序，以导弟子而已。方法、次序，皆依目的而生，而定此目的者，伦理学也。”[41]另一方面，伦理学也是教育者基本素质的基础。“教育家方欲陶铸斯世，以君子之德，望诸人人，则本身作则，必先于道德为一体，而后教育事皆自躬行而出，其感化之力方大。古人曰：‘知之匪艰，行之惟艰。’倘不躬行，曷证其知？然则教育家，亦期研究伦理学，实践不移，以端教育之本而已矣。”[42]作为京师大学堂正教习的服部宇之吉的这一思想，在新式学堂教育开展之初，对京师大学堂乃至全国其他学堂对于伦理学学科的重视产生了一定的影响。
一般来说，由于受西方近代学术的影响，日本伦理学教习对于伦理道德问题大多持革新进化的观点。服部宇之吉尽管承认中国伦理教化的历史悠久，但他同时认为：“时至今日，列国交通，科学发明，研究之新法日开，我国旧来伦理基础，既岌岌可危，而社会之状态已变，既与昔殊，斯人心之希望要求，亦以大异，非从来立政、修身诸说所能域也，自不能不以适当之教，为必须之务。”有鉴于此，“夫吾国今日，固以输入西洋物质文明为贵，然萃东西先哲之微言，并为一冶，而益以发挥吾国固有之长，尤为国民所不可少”。[43]也就是说，在伦理学教学中，必须考虑将中西伦理思想的优势结合起来，适时革新，而不能抱残守缺，故步自封。法贵庆次郎在谈到作为一门学问的伦理学的特性时，也强调学问本身应随时更新。他说：“古今学问，原无定界。学问有进步，人格之程度日高。古人能解明一事，啧啧称道为豪杰；今人更能考校愈精，胜于古之豪杰，亦世界文明国所公认也。”[44]世界是不断发展的，伦理学等学问当然也应当与时俱进。但是，作为清政府的雇员，考虑到清政府的态度，他们一般不会像中国一些激进的革命派一样，将批评的矛头直指中国的宗法等级制以及为之服务的封建伦理纲常，而是很谨慎地在学理上表达着自己在学术上的态度。
客观上说，日本教习对中国伦理学学科的产生做出了积极的贡献。他们将先于中国几十年所领悟的西方先进的伦理学知识和观念带到中国的课堂，开阔了学生的视野，启发了学生的思维。然而，从整体来看，正如汪向荣所评价的：“作为历史进程中的一事件来说，日本教习的工作是失败的。所以导致其失败的原因很多，但有一点很重要的，就是日本教习本身存在的缺点。”[45]这是因为，在当时来华的日本教习中，在大城市比较高级的学堂中担任教职的，大都经过选择，学有专长，品德高尚，受到中国各方面的尊重。但还有一部分人，在日本本来就是没有固定职业或根本没有职业的，既不是专业的教师，也根本不是师范或专门学校出身。他们来中国的目的纯粹是淘金，只经过三个月左右短期训练班的语言常识训练，没有经过品德考察就来到中国。到中国后，又分散到各地，不如在北京、天津等各大城市中的一些大学堂受到的要求严格，低劣的品质再加上缺乏束缚，时间一长，难免真相毕露。[46]这些人的存在无论对于学科知识的普及，还是对于学科形象的塑造，都可能产生一些负面的效果。
在日本来华教习中，的确有些是出于对中国教育事业的关心和支持，但是，无论是当时的日本政府还是相当一部分来华教习，并非出于促进中国发展和进步的考虑，而是怀有其他目的。例如，1902年日本发表的一篇文章中论及清政府的教育改革和日本政府应采取的态度时说：“清政府近期虽不断在各地开办学校，但缺乏适当的教师和教科书……迫不得已，向国外招聘教师，现向我国招聘各类教员，目前双方正在交涉。值此之际，我国应大力遣人应聘，赞助清政府的教育事业，同时输入我国文化，扶持我国势力的发展。”[47]这段文字，清楚地表达了日本政府和部分日本人“帮助”中国发展教育的目的，即向中国输出日本文化，扶持亲日势力，进行文化侵略。这样，也就不难理解，为什么一些在中国“异常出力”的教习，回到日本之后成为侵华的积极鼓吹者。例如，服部宇之吉回到日本之后，就赤裸裸地宣扬日本应向中国扩张，为日本侵华进行辩护，将日本侵华战争称为“旷古之圣业”“再建中国之伟业”。
伦理学教师来源上的多样乃至混乱的局面，仅仅是伦理学学科初创时期学术生态复杂性的一个体现，其不仅体现着学术上的新旧、中西之争，而且同不同政治势力乃至国际政治力量的相互争夺息息相关。不同立场的教师有不同的理念，从这些教师留存下来的讲义和著述来看，他们对伦理学的理解五花八门，有的保守，有的开放，有的激进；有的内容上已接近于现代意义上的伦理学，有的则仍停留在以修身养性为目标的传统伦理教育的理念之上；有的通过学理的分析强调伦理道德的变革性，有的则通过伦理学教育鼓吹“天不变，道亦不变”的道理。这种分歧，反映的不仅是学术观点上的差异，也体现了在社会剧烈变革时期社会思潮、社会心理乃至政治态度上的不同。在伦理学学科创立的过程中，这一不同和差异决定了在学科研究对象的规定、学科研究方法的取舍、学科术语体系的因革，以及教科书编纂和使用上的不同态度与具体伦理道德观念上的不同。中国早期伦理学的基本面貌，正是在这些不同态度的展示和角力的过程中显现出来，并最终在社会发展的潮流推动和各种不同态度的力量对比转换中，塑造着伦理学学科发展的基本方向和轨迹。
[1]徐曼：《西方伦理学在中国的传播及影响》，南开大学出版社，2008，第261～262页。
[2]徐曼：《西方伦理学在中国的传播及影响》，南开大学出版社，2008，第269页。
[3]杨玉荣：《中国近代伦理学核心术语的生成研究》，武汉大学出版社，2013，第1页。
[4]杨玉荣：《中国近代伦理学核心术语的生成研究》，武汉大学出版社，2013，第394页。
[5]黄进兴：《从理学到伦理学：清末民初道德意识的转化》，中华书局，2014，第132页。
[6]黄进兴：《从理学到伦理学：清末民初道德意识的转化》，中华书局，2014，第86～87页。
[7]黄进兴：《从理学到伦理学：清末民初道德意识的转化》，中华书局，2014，第104页。
[8]黄进兴：《从理学到伦理学：清末民初道德意识的转化》，中华书局，2014，第128页。
[9]赵炎才：《致用与重构的二重变奏——清末民初伦理道德近代嬗变研究》，光明日报出版社，2009，第227页。
[10]黄兴涛、曾建立：《清末新式学堂的伦理教育与伦理教科书探论——兼论现代伦理学学科在中国的兴起》，《清史研究》2008年第1期，第69页。
[11]绿林书房辑校《蔡元培学术论著》，浙江人民出版社，1998，第258页。
[12]〔美〕本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社，1996，第3页。
[13]绿林书房辑校《蔡元培学术论著》，浙江人民出版社，1998，第258页。
[14]梁启超：《清代学术概论》，东方出版社，1996，第89页。
[15]宋学勤：《“梁启超式的输入”的真意义——兼论中西史学文化的接轨与融合》，《中国人民大学学报》2009年第2期，第114页。
[16]郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》，上海书店出版社，2003，第272～273页。
[17]梁启超：《东籍月旦》，载《梁启超全集》，北京出版社，1999，第326页。
[18]梁启超：《东籍月旦》，载《梁启超全集》，北京出版社，1999，第327页。
[19]如他在《静安文集》自序中谈及研读汗德（即康德）、叔本华的著作时所说：“余之研究哲学，始于辛、壬之间。癸卯春，始读汗德之《纯理批评》，苦其不可解，读几半而辍。嗣读叔本华之书，而大好之。自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。其所尤惬心者，则在叔本华之知识论，汗德之说得因之以上窥；然于其人生哲学，观其观察之精锐与议论之犀利，亦未尝不心怡神释也。后渐觉其有矛盾之处。去夏所作《〈红楼梦〉评论》，其立论虽全在叔氏之立脚地，然于第四章内已提出绝大之疑问。旋悟叔氏之说，半出于其主观的气质，而无关于客观的知识。此意于《叔本华及尼采》一文中始畅发之。今岁之春，复返而读汗德之书。嗣今以后，将以数年之力研究汗德。他日稍有所进，取前说而读之，亦一快也。”（谢维扬、房鑫亮主编《王国维全集》第1卷，浙江教育出版社，2010，第3页。）
[20]王国维：《论新学语之输入》，《教育世界》第96期，1905年，第3页。
[21]王国维：《论新学语之输入》，《教育世界》第96期，1905年，第5页。
[22]朱有
主编《中国近代学制史料》第2辑上册，华东师范大学出版社，1987，第826页。
[23]袁英光、刘寅生编著《王国维年谱长编（1877—1927）》，天津人民出版社，1996，第33～34页。
[24]唐凯麟、王泽应：《20世纪中国伦理学研究及其历史启示》，《江苏社会科学》2000年第4期，第33页。
[25]国学保存会报告第四号：《国学教科书第二册编成出版》，《国粹学报》第2卷第11期，1906年，第120～121页。
[26]陈奇：《刘师培年谱长编》，贵州人民出版社，2007，第145页。
[27]蔡元培：《〈中等教育伦理学〉序》，载〔日〕元良勇次郎《中等教育伦理学》，麦鼎华译，（上海）广智书局，1904，“蔡序”，第1页。
[28]蔡元培：《〈中等教育伦理学〉序》，载〔日〕元良勇次郎《中等教育伦理学》，麦鼎华译，（上海）广智书局，1904，“蔡序”，第2页。
[29]《札饬各省提学使禁用麦译〈中等伦理学〉文》，《学部官报》第66期，1908年，第7页。
[30]据《蔡元培年谱》，“该书（指蔡元培所译《伦理学原理》）译述者署名为绍兴蔡振，盖因曾为麦鼎华所编《中等伦理学》（应为麦鼎华所译《中等教育伦理学》）撰序，谓‘四书五经不合教育体裁’为张之洞所见，张既不满麦书，而谓蔡序尤其谬妄。商务印书馆恐所出之书如署名蔡元培译，或为清廷所反对，商请改用笔名。于是，《伦理学原理》、《中国伦理学史》、《中学修身教科书》等初版时，皆假夫人黄世振（仲玉）之名，署名蔡振”（高平叔编著《蔡元培年谱》，中华书局，1980，第24页）。
[31]徐曼：《西方伦理学在中国的传播及影响》，南开大学出版社，2008，第140页。
[32]杨树达：《经师人师之皮先生》，转引自吴仰湘《皮锡瑞的经学成就与经学思想》，湖南大学出版社，2013，第1～2页。
[33]姚永朴编辑《中等伦理学》，上海文明书局，1906，“序”，第2～3页。
[34]皮名振编著《皮鹿门年谱》，商务印书馆，1939，第102～103页。
[35]直到1907年2月，由于当时任教的安徽公学受到清政府严密监视，革命党人受迫害日烈，刘师培才听从马君武的建议，受章太炎之邀，东渡日本。
[36]这里王国维没有指名道姓，但明显是指“于吾国思想界上占一时之势力者”的康有为。
[37]王国维：《论近年之学术界》，《教育世界》第93期，1905年，第1～6页。
[38]张纯一：《伦理学》，上海广学会，1911，“例言”，第1页。
[39]张纯一：《伦理学》，上海广学会，1911，“序”，第3页。
[40]张纯一：《伦理学》，上海广学会，1911，第104～105页。
[41]〔日〕服部宇之吉：《伦理学教科书》，商务印书馆，1914，第1页。该教科书的初版于1908年由商务印书馆编译，学部审定。
[42]〔日〕服部宇之吉：《伦理学教科书》，商务印书馆，1914，第7页。
[43]〔日〕服部宇之吉：《伦理学教科书》，商务印书馆，1914，第6～7页。
[44]〔日〕法贵庆次郎：《伦理学》，湖北学务处，1905，第2页。
[45]汪向荣：《日本教习》，中国青年出版社，2000，第144页。
[46]汪向荣：《日本教习》，中国青年出版社，2000，第146页。
[47]转引自齐红深主编《日本对华教育侵略——对日本侵华教育的研究与批判》，昆仑出版社，2005，第9页。