第一节 “恒久至道”：《诗》承渊源严秉孔学
汉代《诗》学与孟子相关绝非偶然，而是周秦两汉学术变迁、地域因素影响和时代风云际会共同作用的结果。
从学脉渊源上来看，孟子严秉孔门正传。虽然这一特点在战国时期只给孟子带来了与孔子相似的偃蹇而狼狈的游历生活[3]。然而当时间推移至汉代，孔子被汉儒推尊至极致时[4]，忠诚继承孔子之学的孟子及其《诗》学主张也因之得到了汉儒的高度关注。后世甚至有“求观圣人之道，必自孟子始”[5]的评价。
汉代《诗》学正是先秦儒家《诗》学的延续，更确切地说，是孔门《诗》学的继续和发展，这点从汉代四家诗的溯源上能够窥见一斑。汉代四家诗无不与孔子及孔门后学密切相关。据史料记载，鲁诗《诗》学承继脉络为：荀子——浮丘伯——申培公。这一脉络流传最早见于《汉书》，并得到了后世学者的广泛认可。例如清人王先谦称：“《鲁诗》授受源流，《汉书》章章可考。申公受《诗》于浮丘伯，伯乃荀卿门人也。刘向校录《孙卿书》，亦云浮丘伯受业于孙卿，为名儒。是申公之学出自荀子。”[6]清人皮锡瑞：“《鲁诗》出于申公，则《鲁诗》亦荀子所传。”[7]刘师培《经学教科书·孔子之传经》论述汉代《诗》学源头最为详备，称：“《诗经》之学，由孔子授子夏，六传而至荀卿，荀卿授《诗》浮丘伯，为《鲁诗》之祖；复以《诗经》授毛亨，为《毛诗》之祖。”[8]根据如上记载，鲁诗的渊源谱系与儒家的孔子、荀子等人密切相关。再如齐诗，庞俊在《齐诗为孟子遗学证》一文中力证齐诗为孟子遗学。蒙文通的《汉儒之学源于孟子考》、陈桐生的《论孟子对西汉今文经学的特殊贡献》等亦持论相同。再如韩诗，虽然《韩诗外传》并没有直接指明其渊源所自，但是《韩诗外传》在借用先秦学者之口对《诗》进行价值定位时，却独取孔、孟二人，这也在一定程度上证明了韩诗源于孔门《诗》学。毛诗同样与孔门《诗》学关联密切，目前可见最早的有关毛诗渊源的记载见于《经典释文·序录》：
《毛诗》者，出自毛公，河间献王好之。徐整云：子夏授高行子，高行子授薛仓子，薛仓子授帛妙子，帛妙子授河间人大毛公，毛公为《诗故训传》于家，以授赵人小毛公。小毛公为河间献王博士，以不在汉朝，故不列于学。一云：子夏传曾申，申传魏人李克，克传鲁人孟仲子，盂仲子传根牟子，根牟子传赵人孙卿子，孙卿子传鲁人大毛公。[9]
其中提到了徐整《诗谱序》和陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》中的观点，两者均把毛诗的传播世系上承至子夏，而子夏正是孔子弟子中以“文学”闻名的弟子[10]。虽然关于四家诗传承渊源的界定依然存在诸多争议，然而在更新、更确凿的资料出现之前，这些论述对于判定汉代《诗》学渊源与孔门《诗》学的关系，依然具有不容忽视的辅助作用。
汉代四家诗均把《诗》学溯源至孔门《诗》学，这一特点也启示我们：如要深入研究汉代四家诗与孟子的关联，便不得不首先关注孔子对《诗》的整体价值界定。这是汉代《诗》学研究中一个不容回避的话题，任何一部涉及汉代《诗》学发展的研究著作均把孔子作为汉代《诗》学发展最初、也是最重要的影响者。不过今人对于孔子在汉代《诗》学发展过程中的作用和地位的评价并非过誉，汉代流行的孔子编《诗》、作《春秋》的观点，恰恰佐证了汉代学者对孔子在汉代《诗》学发展进程中地位和作用的高度认可。
关于孔子编订《诗》的记载，最早见于《论语·子罕》：
子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”[11]
《论语》中的这一记载，其重点在于讲述孔子对《诗》、乐一体的礼乐制度所进行的取舍，而并非仅限于文本本身。然而这一论述却在汉代被逐渐演绎成了孔子删定《诗》《书》的观点，这也从一个侧面有力地证明了汉儒对于孔子《诗》学地位的认可。例如《史记·孔子世家》记载：
古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。[12]
司马迁在《史记》中提到的《诗》，并非指代礼乐制度下的《诗》乐传统，而是指代文本之《诗》。即便如此，此处司马迁仍然着重肯定了《诗》对礼乐制度的承载作用是经由孔子之手厘定的。这一观点继而又被发展为删《诗》说，王充和班固均主张这一观点，王充在《论衡·正说》中提到：
《诗经》旧时亦数千篇，孔子删去复重，正而存三百篇，犹二十九篇也。谓二十九篇有法，是谓三百五篇复有法也。[13]
班固《汉书·叙传》也进一步指出孔子与五经的关联：
虞夏商周，孔纂其业，纂《书》删《诗》，缀《礼》正《乐》。[14]
这种删《诗》的观点，已经不再涉及《诗》中蕴含的礼乐因素，而倾向于探讨孔子对以文本形式的《诗》的流传所作出的巨大贡献。孔子删《诗》的观点在后世影响深远，《隋书·经籍志》就仍然采纳这一观点：“孔子删诗，上采商，下取鲁，凡三百篇。”[15]这一观点具有诸多明显疏漏，历代均有学者从不同角度指出删《诗》之说不可尽信[16]，仅朱彝尊《经义考》中著录的不同观点便多达十余家，但欧阳修、王应麟、马端临等诸多大儒却依然坚持孔子删《诗》的观点。而这种坚持，又恰恰证明了历代学者对于孔子在汉《诗》的经学化进程中的地位和作用的高度认同，以及对孔子奠定汉代《诗》学发展基础的贡献的肯定。
尽管孔子删《诗》一说不可尽信，但是汉代《诗》学基调的奠定确实有赖于孔子及孔门后学之力，这主要体现在如下方面。
一、“述礼乐，备王道”——孔子对《诗》的经典地位的重新确立
《诗》的出现与结集可以追溯到西周时期，东周中后期的礼崩乐坏使得《诗》的经典地位式微。《诗》逐渐从燕飨会盟、礼乐教化的列国公卿生活中淡出[17]。而孔子的出现又使得《诗》重新回到了人们的视野，其经典地位也得以再次确立：鲁哀公十一年，孔子自卫返鲁，开始了对《诗》的重新整理与编订，《诗》的经典地位由此得以重新确立。此时距离春秋时期最后一次赋《诗》（鲁定公四年，即公元前506年）已经相隔二十余年。然而不得不指出的是，此时的《诗》虽然重新获得了经典地位，但是其文化角色已经发生了根本性转变：《诗》从燕飨会盟等礼乐教化活动中脱离出来，其本身所承载的文化意义开始得到以孔子为首的儒家学者的强调和彰显。
对于孔子在这一过程中的重要作用，司马迁的《史记·孔子世家》描述甚详：
孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。足，则吾能征之矣。”观殷夏所损益，曰：“后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。”故《书传》《礼记》自孔氏。
孔子语鲁太师：“乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，皦如，绎如也，以成。”“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”
古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。[18]
司马迁对孔子《诗》学贡献的概括是颇中肯綮的，即“礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺”。郑玄：“是时道衰乐废，孔子来还，乃正之，故《雅》《颂》各得其所。”郑玄指出孔子整理《诗》的背景是“道衰乐废”，而这恰恰与司马迁评价孔子“述礼乐”“备王道”，重新确立《诗》的经典地位的描述相互照应。目前记载孔子言论最为可靠的文献——《论语》，也证明了这一点。虽然在《论语》中孔子对《诗》的定位与评价仅有二十条，但是这些论述却从根本上重新规定了《诗》的文化角色和其经学走向，为汉代《诗》学的经学化历程奠定了基础。
（一）“述礼乐”
查看《论语》能够发现，六经之中孔子尤其注重对《诗》的阐发：《论语》中涉及《书》三处，涉及《易》两处，涉及《诗》却有二十处。对于《论语》的这一特点，姚际恒曾尤其点明：《易》《诗》《书》三者，“夫子之独重于《诗》，岂无故哉”[19]。而孔子于六经之中最重《诗》的原因之一，正在于孔子把《诗》视为礼乐制度的重要载体。这点在《论语》等有关孔子的典籍记载中可以窥见端倪。
《论语·季氏》记载了孔子与其子孔鲤的一段对话：
鲤趋而过庭。曰：“学诗乎？”对曰：“未也。”“不学诗，无以言。”鲤退而学诗。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：“学礼乎？”对曰：“未也。”“不学礼，无以立。”鲤退而学礼。[20]
历来人们在分析这段话时，都把《诗》与礼分开理解，认为孔子分别强调了《诗》与礼的重要性。然而将这一段话统而观之却会发现其中体现了孔子对《诗》、礼作用的高度重视——《诗》与礼并非两个问题，而是一个问题的两个方面。换而言之，在孔子看来，《诗》的重要文化使命之一在于对礼乐教化的承载作用，《论语·泰伯》记载孔子“兴于《诗》，立于礼，成于乐”的观点便是孔子这一定位的进一步佐证。对此，《礼记》也有类似的记载：
孔子闲居，子夏侍。子夏曰：“敢问《诗》云‘凯弟君子，民之父母’，何如斯可谓民之父母矣？”孔子曰：“夫民之父母乎！必达于礼乐之原，以致五至，而行三无，以横于天下。四方有败，必先知之。此之谓民之父母矣。”子夏曰：“民之父母，既得而闻之矣，敢问何谓五至？”孔子曰：“志之所至，《诗》亦至焉；《诗》之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生。是故正明目而视之，不可得而见也。倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎天地。此之谓五至。”[21]
《礼记·孔子闲居》中记载的这段话能够进一步佐证孔子对于《诗》礼关系的看法。孔子提出为民父母其首要任务便是修齐礼乐，而修齐礼乐的根本目的在于“致五至”“行三无”。而所谓“五至”，便是志、《诗》、礼、乐、哀的一体化。孔子尤其指出：“《诗》之所至，礼亦至焉。”这一论断再次证明了孔子的《诗》、礼、乐三位一体的观点，或者说以《诗》载礼的观点。类似的观点在晚于孔子的郭店楚墓竹简《性自命出》中也有出现：“诗书礼乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也。书，有为言之也。礼乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。”[22]此说可以看作对孔子《诗》学定位的进一步阐发。
礼乐是西周政治文化的基石，孔子却恰恰处于礼崩乐坏的时代，西周王道政治和礼乐制度的权威性在春秋末期早已风光不再。据《史记·太史公自序》记载，当时“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”。礼乐征伐也不再出于天子，而是出于大夫。《论语》中就屡见大夫擅用天子之礼的记载：
孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”[23]
季氏是鲁国的大夫，但是却使用不合于大夫身份的天子之礼，“八佾舞于庭”。对此，孔子大为光火，称“不可忍”。鲁国三家贵族彻祭运用天子所用的《雍》乐，也被孔子依据《诗》而进行批判：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”[24]由于礼崩乐坏的现象在春秋末期已不是特例，而成了社会的普遍现象，故而深切向往西周礼乐制度的孔子[25]，便把恢复礼乐制度作为其一生的追求。
在孔子看来，《诗》是西周礼乐制度的重要载体，欲兴礼乐首先便要重新确立《诗》的权威地位。故而孔子自卫反鲁，重修礼乐，使得“《雅》《颂》各得其所”。孔子编《诗》取其“可施于礼义”“合《韶》《武》《雅》《颂》之音”的初衷，希望通过《诗》的复兴而再致礼乐盛世：“礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”即通过对《诗》的经典性地位的确立而达到对周代礼乐制度的恢复，通过对《诗》的整理和传播而达成对西周礼乐制度的承传。这种以礼乐文化载体面貌出现的《诗》，自然得到了孔子的重视，在孔门学术中也享有最高地位。曹元弼《礼经学·会通》就曾提到战国时期礼崩乐坏，唯独孔门弟子仍然保持着对于礼的高度重视：“考之《左氏》，卿大夫论述礼政，多在定公初年以前。自时厥后，六卿乱晋，吴、越迭兴，而论礼精言，惟出孔氏弟子，此外罕闻。”[26]而与礼密切相关的《诗》的地位，在孔门学术中的地位自不待言。
由此可见，孔子在《诗》的编订上具有不容忽视的文化使命。对此，司马迁的概括甚确——“述礼乐”。孔子对《诗》中“礼”的因素的强调，影响了孔门弟子，而其中最为代表的便是荀子。荀子不仅着重强调了《诗》中所蕴含的“礼”，并且着重阐发了孔子哲学中有关“礼”的部分。汉儒把《诗》溯源至荀子也多是因为荀子对于《诗》、礼关系的密切关注。不过“述礼乐”虽然是孔子整理《诗》的初衷，然而其目的却并不仅限于此，孔子对《诗》价值的界定还包括了“备王道”“成六艺”等多个方面。
（二）“备王道”
傅斯年指出：“大约孔子前若干年，《诗三百》已经从各方集合在一起，成当时一般的教育。”他分析孔子用《诗》的特点和贡献主要体现在如下几个方面：以《诗》为修养之用，为言辞之用，为从政之用等[27]。诚哉斯言，孔子对《诗》的另一价值要求便体现在《诗》的王道政教层面。虽然最早明确提出“王者之迹熄而诗亡”观点的是孟子，但是《诗》对王道制度承载作用的判断，在孔子之时便已端倪初见。
《论语》中，孔子曾强调《周南》《召南》的重要性：“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与。”也就是说，读《诗》而不读《周南》《召南》，无异于面墙而立、一无所获。在《论语》中并不缺乏强调《诗》重要性的句子，如孔子对其子孔鲤所说的“不学诗，无以言”等。然而像对《周南》《召南》一样明确强调其重要意义的观点，在《论语》中却仅此一处。《周南》《召南》是列于《国风》之首的两个部分，那么是什么原因导致孔子对这两部分如此重视呢？《孔丛子》中关于孔子的一则记载或许可以说明原因：“孔子读《诗》，及《小雅》，喟然而叹曰：‘吾于《周南》《召南》，见周道之所以盛也。’”[28]虽然《孔丛子》的真伪问题向来不乏争议，然而其记载孔子言行的真实性却是毋庸置疑的。结合这两处记载，能够明显地看出孔子着重强调《周南》《召南》的原因所在——《周南》《召南》承载着西周王道制度兴盛的因素。正是由于《周南》《召南》是《诗》中与王道废兴关联最为密切的部分，故而孔子尤为重视。上述判定，代表了孔子对于《诗》承载的王道废兴原因的整体价值判断和意义强调。由此可见，孔子称《诗》“可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君”[29]，其所“观”的内容之一，便是王道废兴盛衰之由。孔子的这一界定直接开启了孟子《诗》为政教的先声。孔子对《诗》王道意义承载价值的强调，在先秦典籍中还能找到其他佐证：
郑子产有疾，谓子大叔曰：“我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而玩之，则多死焉，故宽难。”疾数月而卒。大叔为政，不忍猛而宽。郑国多盗，取人于萑苻之泽。大叔悔之，曰：“吾早从夫子，不及此。”兴徒兵以攻萑苻之盗，尽杀之，盗少止。
仲尼曰：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。《诗》曰：‘民亦劳止，汔可小康。惠此中国，以绥四方。’施之以宽也。‘毋从诡随，以谨无良。式遏寇虐，惨不畏明。’纠之以猛也。‘柔远能迩，以定我王。’平之以和也。又曰：‘不竞不絿，不刚不柔。布政优优，百禄是遒。’和之至也。”[30]
据《左传》记载，孔子曾高度评价郑国子大叔的“猛”政，也就是严明法令刑罚的政治举措。其间孔子两度引《诗》，包括《大雅·民劳》《商颂·长发》两篇，以证明“宽以济猛，猛以济宽”这种刚柔相济的政治策略深得为政之旨。很明显，此处孔子便把《诗》作为了行政政策的判断标准。同样的情况也见于《论语》，孔子曾在批判鲁国公族滥用天子之礼乐的时候，引《诗》称：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”而《诗》之所以具备这种资格，在孔子看来恰恰是因为《诗》具有承载西周王道制度的文化使命。
孔子不仅规定了《诗》对礼乐的承载作用，而且把重新确立西周社会规范的期望寄托于《诗》的流传。在礼崩乐坏、礼失之野的春秋战国时期，《诗》的发展遭遇困厄，《诗》的经典性地位不再。正是有赖于孔子之力，《诗》的权威性地位在儒家学派中得以恢复。经过孔子编订的《诗》被赋予了新的文化使命：《诗》不再是燕飨和各国交往过程中的辅助性因素，转而成为承载着西周礼乐制度、王道思想的教科书。孔子对《诗》的这些界定从根本上影响到汉代《诗》学乃至整个古代《诗》学发展的整体进路：不仅孟子、荀子的《诗》学观点源于对孔子《诗》学观点的进一步解释和阐发，并且，他们对孔子《诗》学的进一步发展又影响到了汉代《诗》学的整体发展进程。
表1—1 《论语》中的用《诗》评《诗》[31]
续表
二、“乃所愿，则学孔子也”——孟子对孔门学术的坚守
虽然孔子弟子众多，但在孔子思想的后世承传上，孟子之力不容轻视。历代学者都把孟子当作延续孔子道统的第一人。孟子对孔子之教的传承作用也被作为孟子最主要的学术贡献而为人们津津乐道。例如韩愈就曾提到：“自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗……故求观圣人之道，必自孟子始。”[32]宋代记载孟子始有封爵的牒文《尚书省牒》在提议为孟子封爵时，也把孟子对孔子的继承和对儒学的发展作为最重要的理由：“缘孟子传道于圣人，而为后世宗师，非诸子之比，谓宜封公，以示褒显……《兖州孟轲·牒·奉敕》：‘自孔子没，先王之道不明。发挥微言，以绍三圣，功归孟氏，万世所宗。……宜特封邹国公。’”[33]焦循评价孟子学术地位时，同样从其对孔门学术的接续处着眼：“惟孟子挺名世之才，秉先觉之志，拔邪树正，高行厉辞。导王化之源，以救时弊；开圣人之道，以断群疑。其言精而赡，其旨渊而通，致仲尼之教，独尊于千古。非圣贤之伦，安能至于此乎！”[34]
历朝历代对于孟子承继孔学的倾力推崇绝非偶然，对孟子承继孔子道统的判断也并非过誉。在“周衰之末，战国纵横，用兵争强，以相侵夺，……先王大道，陵迟堕废”[35]，红紫乱朱、学术不归杨则归墨的战国中后期，曾经与墨家并为显学的儒家思想面临着前所未有的式微局面。高扬礼乐、仁义与道德的儒家思想与“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”[36]的社会现状，也显得格格不入。而在这个时候，仍然忠实到近乎“迂阔”的继承孔门学术、宣扬儒家思想的学者，确实首推孟子一人。《牟子》有言：“昔杨、墨塞群儒之路，车不得前，人不得步，孟轲辟之，乃知所从。”[37]这如实道出了孟子奋起而争、重振孔门道统的重要意义。孟子不仅固守着由孔子开创的儒家学术传统，而且以继承孔子之业、承传儒家道统为毕生所愿，甚至在其生平经历等诸多方面也与孔子存在着许多的相似之处。
（一）宗族渊源
首先，从宗族渊源上看，孟子的先祖曾有求教于孔子的记载，这为孟子与孔子在学术上的天然亲近性奠定了基础。
根据记载，孟子是邹人，然而关于孟子的先祖，人们却多追溯至鲁国“三桓”之一的孟孙氏，认为其为“鲁公族孟孙之后”[38]。孟孙氏家族成员与孔子之间有着千丝万缕的密切关联。
在孔子的学生中，有两位是孟孙氏家族成员：孟懿子和南宫敬叔。《论语》中载有孔子与孟孙氏家族的学业交流关系。孟懿子的儿子孟武伯曾向孔子求教，如《论语·为政》载：“孟武伯问孝。子曰：‘父母唯其疾之忧。’”[39]孟武伯的儿子孟敬子和孔子弟子也有密切联系：“曾子有疾，孟敬子问之。”[40]不仅如此，孟献子不以金玉为贵以有贤德之士为富的做法也曾得到孔子的赞美。也正是这位孟献子，对孔子的父亲叔梁纥有过“有力如虎”的称赞。虽然在《孟子》中孟子对孟孙氏家族成员的提及不多，但也偶有称赞。例如孟子在论及如何结交朋友时曾以孟献子的“友其德”作为榜样。尽管以上所采撷的史料碎片难以拼成一个完整的孟孙氏家族成员求学于孔子以及对孔子的尊重在家族内部流传继而影响到孟子的图案，但是在鲁国“三代之姓，于今为庶”的情况下，孟孙氏家族与孔子的师承关系班班可考，且历代学者均以非常坚定的口吻肯定孟子与孟孙氏家族之间的关联，这就足以证明孟子对孔子的承袭有深厚的家学渊源的影响。
（二）学承脉络
再者，从学术脉络上来看，孟子最得孔门思想正传。
关于自己的师承渊源，孟子曾有如下论述：“乃所愿，则学孔子也。”“君子之泽，五世而斩；小人之泽，五世而斩。予未得为孔子徒也。予私淑诸人也。”[41]孟子渴望得到孔子正传而又无缘亲自师事孔子的心情跃然纸上。不过，孟子虽然无缘亲事孔子，但是却通过孔子之孙孔伋得到了孔学正传。
孔子之孙名伋，字子思，曾在邾国（即邹地）讲学，当地至今仍然留有子思讲堂故址。元人刘泰在《中庸精舍书籍之记》中对于子思讲堂的记载也证明了这一点：“邹乃孟子之乡国也，斯地乃子思倡道传心处也。”[42]而子思的传道之所正紧邻着孟母三迁之处，根据有关孟母三迁的记载，孟母最终选择了一个“真可以居吾子”的地方，而“舍学宫之傍”[43]。此处的学宫正是子思在邹地讲学的地方。目前在邹城的遗存中，三迁祠和子思学宫毗邻，其中子思学宫正是由元代在子思讲堂故址处兴建的“中庸精舍”改建而来。对此，元代潘迪在《子思书院新庙之记》中曾有明确记载：“邑东隙地乃子思讲堂故基。即孟子幼被母训三徙其侧就学遗址。”[44]明朝许彬在《重修子思书院记》中也提到：“鲁之邹邑孟子故宅之侧，旧有子思书院，即当时传道之所。”[45]子思讲堂的遗址与孟母三迁之所的毗邻也从文化地理的角度证明了孟子与子思之间的嫡传关系。当年孟母把家迁至子思学宫旁，就已然奠定了孟子与子思之间的学术渊源，使得孟子得到子思一派的浸染，为他对孔子、子思思想的接受和继承奠定了基础，也为他以后“继往圣，开来学”承传孔子思想创造了条件。
由于孟子和子思的特殊渊源，人们不仅把孟子视为孔门思想最正宗的传人，甚至得出了孟子曾亲事子思的结论。荀子在《非十二子》中就已经把子思、孟子视为一派，后世因之称其为“思孟学派”。汉代学者言及孟子师承时，唯独司马迁明言孟子“受业子思之门人”，除此以外，汉代学者无不指称孟子受业于子思。例如班固称孟子为“子思弟子”[46]，应劭称“孟轲受业于子思”[47]，赵岐称孟子“长师孔子之孙子思，治儒术之道”[48]，《淮南子·氾论训》高诱注也谓“孟子受业于子思之门”[49]。《孔丛子·杂训》《孔丛子·居卫》二篇也对子思、孟子之间的问对有所记载[50]。这一观点得到了后世学者的极大认同，陈庆偕在《重葺邹县述圣子思子庙记》提到：“昔子思讲学于此，孟子因得亲受业于其门。……其三迁秉母教之日，即受业子思之日，或无疑也。”[51]唐大章的《重修中庸精舍记》有言：“昔韩退之序尧舜以来学脉，直谓‘孔子以是传之孟轲’。然孔传曾，曾传思，思乃传孟，则洙泗脉络也……《阙里世谱》称，子思困于宋作《中庸》，授记弟子孟子舆辈。而邹邑东南隅为孟氏故宅。元邹尹司居敬为筑精舍，祠子思而侍孟子，以表师承。”[52]对于孟子的师承问题，清人毛奇龄《四书賸言》、焦循《孟子正义》、崔述《孟子事实录》均从相距年代上有详细考证，指出司马迁的观点更具合理之处，其中尤以焦循《孟子正义》的考证最具代表性[53]。孟子师事子思的观点从西汉开始一直延续至清代，才开始有学者提出质疑。这种情况恰恰证明历代学者并非不具备证明这一观点不成立的能力，而是对孟子师事子思观点的默认与肯定，反映了从西汉开始历代学者对于孟子继承孔门正统思想、得儒家学术正传地位的高度认可和肯定。
（三）“尊崇圣字”
韩愈在《读荀》中曾经指出在诸子蜂起、百家争鸣的战国时期，孟子对孔子的尊崇之功：“始吾读孟轲书，然后知孔子之道尊，……孔子之徒没，尊圣人者，孟氏而已。”[54]孟子对孔子的推崇既表现在对孔子思想的继承、发展和传播上，也表现在言语之中对孔子的高度认同上。
孟子不仅多次明确表达出“乃所愿，则学孔子也”“予未得为孔子徒也。予私淑诸人也”的愿望和感慨，而且又最早通过对“圣”字的界定称孔子为“圣”“圣人”，突出表达了对孔子的高度推崇。尽管孔门弟子也曾称孔子为圣人，如子贡曾说：“夫子既圣矣！”但是，同样尊孔子为“圣”，相同的字在孟子那里却具有了更深刻的含义。《容斋随笔·尊崇圣字》就指出了孟子的这一特点：“自孔子赞《易》、孟子论善信之前，未甚以圣为尊崇，虽《诗》《书》《礼》经所载亦然也。……以故鲁以臧武仲为圣人，伯夷、伊尹、柳下惠皆曰圣，而孟子以为否。”[55]洪迈认为，从《尚书》开始就有了对“圣”字的运用，但是“圣”字本身并没有特殊的含义。《诗经》《左传》中的“圣”字也“混于诸字中，了无所异”，只有到了孟子那里“圣”字始有尊崇的意味。《孟子》中提到“圣”字53次，可见孟子已经将“圣”这一概念广泛应用于其思想。同时孟子对“圣”给予了明确界定：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”[56]在孟子的判断标准中，“圣”仅次于“神”而居于第二位，但事实上，《孟子》中从未出现过用“神”对人进行评价的状况。所以，“圣”是孟子对人的最高评价。
另外，孟子对“圣人”的概念也有很高的界定：“圣人，人伦之至也”[57]，“圣人百世之师也”[58]。并且认为圣人是与儒家最高理想天道相关联的：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也。”[59]因此，从孟子的尊崇“圣”字，及对孔子称“圣”，便可见对孔子的推尊程度。当然，在《孟子》中，被称为圣人的并不止孔子一人，比如伯夷、周公等人也曾被孟子提及。孟子将圣人分为“古圣人”、后世“复起”圣人等类，而最为孟子推崇的是孔子：《孟子》中提到“圣人”共25次。孔子作为确指的“圣人”出现的情况最多，被提到8次；其他称“圣人”的还有周公1次、尧舜2次。由此可见，孟子认为孔子功过于尧舜并非一时之言，将孔子推尊到“古今一人”是孟子一以贯之的做法。
不仅在出现频率上孔子远远多于古代的圣贤，在被孟子称“圣”的先贤中，孔子也被给予了至高的地位。孟子指出，孔子是圣人之中的圣人：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。”[60]孔子被认为是圣人中的集大成者。虽然孟子认为伯夷、伊尹和孔子都是“古圣人”，但是在他看来都不如孔子：“乃所愿，则学孔子也。”除此以外，孟子进一步强调说：“自有生民以来，未有孔子也。”[61]孟子给孔子的地位以极大肯定，认为他是古代圣人中最为出类拔萃的人物。
（四）自任甚重
孟子不仅给孔子以极高评价，把“学孔子”为其终极旨归，并且自我期许很高，认为自己是那个时代中能够延续孔子道统的唯一传人。孟子在他的思想体系中构建了一个圣人体系，并颇为自信地把自己作为其中的一个环节，在《孟子·尽心下》中，孟子曾明确地流露出这一思想：
由尧舜至于汤五百有余岁，若禹、皋陶则见而知之，若汤则闻而知之。由汤至于文王五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之，若文王则闻而知之。由文王至于孔子五百有余岁，若太公望、散宜生则见而知之，若孔子则闻而知之。由孔子而来至于今百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔！[62]
朱熹对此的评价深得孟子之旨：“此言，虽若不敢自谓已得其传，而忧后世遂失其传，然乃所以自见其有不得辞者，而又以见夫天理民彝不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！”[63]朱熹明确指出孟子提出的五百年而有圣人出的观点。虽然孟子没有直接把自己列入这一谱系之中，但是从孟子的叙述中已经能够明确看出其接续圣人之道的自我期许。孟子明确指出自己距离孔子仅百余年，尚能接续圣人之泽，且与孔子的家乡鲁地非常邻近，深得孔子之正传，暗示自己正是能够承担起孔子之业的人物。
类似的自我期许在《孟子》之中并不鲜见。在《孟子·告子上》中，孟子就曾指出“人皆可以为尧舜”[64]，“圣人与我同类者。……圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”[65]。这种说法消解了圣人的神秘性，也为孟子将自己作为圣人系统中的一个环节创造了先决条件。在《孟子·滕文公下》中，孟子更是明确指出了自己对孔子之业的继承：
孟子曰：“我岂好辩哉，予不得已也。天下之生，久矣一治一乱。……世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎？’圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉，予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”[66]
孟子指出，孔子最大的功业在于在西周王道制度崩坏的情况下，述《春秋》，距邪说，承继圣王之道，其功绩可与安定天下的周公相比肩。而孟子之时，邪说复起、暴行又作，因此他“亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣”，接续孔子之道，承传儒家思想和西周的王道精神。孟子此处当仁不让地把自己作为周公、孔子之后的又一力挽狂澜的圣人。为《孟子》作注的赵岐深得孟子之旨，其总结孟子述作《孟子》的原因为“孟子闵悼尧、舜、汤、文、周、孔之业将遂湮微”[67]，故而奋起继承三圣之绪，捍卫先圣之道，以孔子之功业相自许。
（五）相似际遇
通观孔子和孟子的一生，两人在人生际遇上非常相似。司马迁最早对孟子和孔子的相似性给予肯定：“（邹衍）其游诸侯见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈、蔡，孟轲困于齐、梁同乎哉。故武王以仁义伐纣而王，伯夷饿不食周粟；卫灵公问陈，而孔子不答；梁惠王谋欲攻赵，孟轲称大王去邠。此岂有意阿世俗苟合而已哉！持方枘欲内圜凿，其能入乎？”[68]其他两汉学者亦多以孔孟行事类举而述，如《盐铁论·相刺》：“坚据古文以应当世，犹辰参之错，胶柱而调瑟，固而难合矣。孔子所以不用于世，而孟轲见贱于诸侯也。”[69]班固在《汉书·叙传》中不仅将两者并称，并且将两者的相似性推进至学术层面：“是故仲尼抗浮云之志，孟轲养浩然之气，彼岂乐为迂阔哉？道不可以贰也。”[70]今人蒋伯潜的《诸子通考》也不止一次提到二者的相似之处：“其始而设教，继而周游，终而归老，一生行事极似孔子。”[71]“孟子之周游，极似孔子。”[72]赵岐的《孟子题辞》对孟子与孔子生平际遇的相似性记载最为详备：
孔子自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所，乃删《诗》定《书》，系《周易》，作《春秋》。孟子退自齐、梁，述尧、舜之道而著作焉，此大贤拟圣而作者也。七十子之畴，会集夫子所言，以为《论语》。《论语》者，《五经》之錧鎋，《六艺》之喉衿也。《孟子》之书，则而象之。卫灵公问陈于孔子，孔子答以俎豆；梁惠王问利国，孟子对以仁义。宋桓魋欲害孔子，孔子称：“天生德于予。”鲁臧仓毁鬲孟子，孟子曰：“臧氏之子，焉能使予不遇哉？”旨意合同，若此者众。[73]
赵岐指出孔子和孟子在学术倾向、生平际遇、论著特点和行为处事方面存在着诸多相似之处：孔子所遇不合则退修六经，孟子政治失意而著书明志；《论语》为解读六经的密匙，《孟子》亦有相同的功能等。这一系列的相似，一方面源于孟子所固守的儒家思想与社会需求的矛盾，另一方面，也与孟子“学孔子”的志愿密切相关。
从功利的角度来看，孟子与孔子的诸多相似，源于两者对儒家之道不合时宜的坚守和迂阔。正如《齐鲁思想文化史》所述：“孟子所处的时代已经是各国变法运动全面完成的时期，中国包括邹鲁地区的社会结构和政治制度已经发生深刻的变化，……但是这些变化对孟子似乎没有太大的触动，他对尧舜以来的德治主义道统和自己‘平治天下’的能力依然充满自信，……孟子的著名论点——施仁政、得民心即可使人民‘制梃（木棒）以挞秦楚之坚甲利兵’，是典型的不切实际的高调，《吕氏春秋·简选》就曾痛予驳斥。孟子的思想确乎比荀学更为纯粹、更富于理想主义色彩……孟子以儒家理想抗拒社会变局的作风，极易使人联想到在刘邦大兵围困中仍坚持诵习礼乐的‘鲁中诸儒’和坚守古道、拒绝与叔孙通合作的两位鲁儒生，他们都是固守邹鲁文化传统和儒家理想，既高尚、悲壮又不免拘执、封闭的人物。”[74]在战国中后期儒学式微的大环境下，孟子以一个理想主义者的身份固守着孔子之道，经历着孔子所经历过的遭遇，这也再次证明了孟子对孔子之道的高度推崇和认可。
三、“继往圣，开来学”——孟子对孔子《诗》学的继承与发展
孟子的《诗》学特点亦与孔子多有相同，而其中一个最重要的表现是，孔子于六经之中最重《诗》，孟子亦然。根据统计，《论语》中涉及《诗》的部分达21处，而涉及《书》仅4次。孟子继承发扬了孔子的做法，《孟子》中引《诗》有37处，评《诗》4处[75]，为孟子同时及之前的诸子之最。如《管子》言《诗》5次，《书》3次；《邓子》《公孙龙子》不言《诗》《书》……正是如此，后代学者尤其是汉儒对《孟子》中《诗》《书》的大量引用表示了关注。例如司马迁就曾一再言及孟子“尤长于《诗》《书》”的特点，并评价孟子的学术特色为：“序《诗》《书》，述仲尼之意。”[76]这一论断是对孟子继承孔子遗意、以《诗》《书》承传儒道学术特色的高度概括。赵岐的评价亦与司马迁相类，称孟子“长师孔子之孙子思，治儒术之道，通《五经》，尤长于《诗》《书》”[77]。清人焦循对此作了进一步的解释和数据上的说明：“赵氏以为‘通《五经》’，七篇中言《书》凡二十九，言《诗》凡三十五。”[78]洪迈的《容斋随笔·晁景迂经说》也称：“孟子……论说及《诗》多矣。”[79]后世学者对孟子引《诗》用《诗》的赞美并非过誉，这体现出汉代学者对于孟子《诗》学地位的高度肯定与一致认同。
关于孟子对《诗》的重视及其深远影响，清代岭南学者陈澧《东塾读书记》卷三中的评价，正是中的之论：
《孟子》引《诗》者三十，论《诗》者四，引《书》者十八，论《书》者一，又有似引《书》而不言“《书》曰”者。所谓尤长于《诗》《书》者，于此可以窥见矣。其引《蒸民》之诗以证性善，性理之学也。引“雨我公田”以证周用助法，考据之学也。“《小牟》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。”此由读经而推求性理，尤理学之圭臬也。盖性理之学，政治之学，皆出于《诗》《书》，是乃孟子之学也。[80]
陈澧不仅对《孟子》中引用五经的情况进行了统计，指出孟子尤其重《诗》的特点，并且对《孟子》中引《诗》的具体情况进行了分析，提出了“性理之学，政治之学，皆出于《诗》《书》，是乃孟子之学”的观点。《诗》中涵盖着对性情的强调以及对王道政教思想的宣扬，这恰恰是汉代《诗》学的阐释倾向中表现最突出的两个部分，也是后世《诗》学阐释的两条主要路径。陈澧指出这两种《诗》学阐释特点均由孟子而开，甚至可以将之视为孟子之学。这一论断直接把汉代《诗》学的肇始者接续至孟子，相当中肯地指出了孟子在汉代及后世《诗》学发展中的作用与地位。
（一）“政治之学”
顾颉刚先生曾经指出，经世致用特点之于《诗经》，是幸运亦是厄运。由于这一特点，《诗》得以流传至今。但也正是由于这一特点，《诗》的文艺审美特质被王道理论和政教思想的“藤蔓”层层掩盖，难现真容。并明言如上感慨源于“感受汉儒诗学的刺戟”[81]。然而《诗》的“厄运与幸运”，并非始于汉儒，而是源于孟子对孔子《诗》学的王道政教色彩的集中发展和宣扬。换而言之，两千年来《诗经》被政教思想和伦理王道的“蔓草和葛藤”满满攀着而难见其文学审美特质的状况，肇始于孟子对《诗》的教化作用，即对王道政教色彩的极端推崇。
前文曾经提到，孔子对《诗》的教化意义的界定主要集中于王道政教意义与个人的人格建构两个方面，其中包括了“述礼乐”“备王道”和“成六艺”三个层次，孟子着重发展了孔子《诗》学观中“备王道”的一面。纵观孟子的《诗》学定位和引《诗》用《诗》，其中无时无刻不体现出“诗载王道”的思想，而这恰恰是联结孔子《诗》学与汉代《诗》学发展至关重要的环节之一。
1.孟子对《诗》王道政教功能的文化定位
纵观孟子的《诗》学主张，最负盛名的是“知人论世”“以意逆志”和“迹熄诗亡”，这三个主张均对后世《诗》学发展影响深远。不过人们往往从文艺评论的角度出发对“知人论世”和“以意逆志”关注较多，而对“迹熄诗亡”的关注相对较少。然而孟子“迹熄诗亡”的观点恰恰是孟子《诗》学主张中最应引起重视的部分，这一观点从总体上界定了《诗》对西周王道政治的承载作用，它不仅统摄着孟子用《诗》引《诗》的整体过程，而且为汉儒以《诗》为教、以《诗》为谏的经世致用的经学化阐释奠定了基础。
孟子“迹熄诗亡”的《诗》学主张，源于《孟子·离娄下》的一则记载：
孟子曰：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史，孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”[82]
历来人们论及此处时，往往会突出强调孔子作《春秋》的意义，汉代《春秋》地位之尊、孔子为汉代立法的观点正是由此提出的。孟子的这一界定关乎汉代学术发展史上的两大重要事件，或许正是因此，人们反而忽略了孟子与《诗》的深层关联。把这段话与孟子的“道统”说并列分析，却能发现孟子尤其看重《诗》的深层原因：
天下之生，久矣一治一乱。当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟。《书》曰：“洚水警余。”洚水者，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹，水由地中行，江淮河汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。
尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食；邪说暴行又作，园囿污池沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。周公相武王，诛纣伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎豹犀象而远之，天下大悦。《书》曰：“丕显哉！文王谟。丕承哉！武王烈。佑启我后人，咸以正无缺。”
世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎？”
圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。
昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。”无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉，予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。[83]
前文提到，孟子构建了一个从尧舜至孔子的道统体系，并把自己纳入这一道统体系之中，强调自己是接续孔子之道的唯一传人。在孟子的这段论述中，儒家道统体系中的几位圣人悉数在列，既包括了禹、周公这样的先圣，也包括了孔子这位集圣人之大成者。孟子指出儒家发展存在着几次困厄：尧舜时期的洪水、周公时代的夷狄、孔子时代的礼崩乐坏、世道衰微以及孟子自己所处的战国后期的红紫乱朱、杨墨之言充盈天下的局面。而这几次困厄解除均有赖于先圣之力：禹抑制洪水；周公平定夷狄之乱；孔子整理《春秋》，挽大厦之将倾。重要的是，孟子在依次指出先圣的功绩之后，又特别指出三圣之后，儒学发展面临着新的困厄，即杨墨之学充盈天下、儒学发展式微的现状，并当仁不让地把承继“三圣”之功作为自己学术的终极目的。
表1—2 孟子“圣人”谱系表
孟子此处把自己的所作所为接续至孔子，还具有更深层次的意图。
孟子把孔子“成《春秋》”的功绩与禹抑制洪水、周公安定天下相并列。禹与周公为华夏文明的稳定与发展奠定了基础，而孟子将孔子整理《春秋》的功绩与禹、周公相比肩，这就意味着孔子对《春秋》的整理同禹抑制洪水、周公驱逐夷狄一样，具有拯济天下的文化功能。由此，《春秋》的文化功能得到了极大的推崇与提升。
前文指出，“学孔子”是孟子最大的愿望。孟子在生平经历、学术主张等诸多方面均与孔子颇为相似。不仅如此，孟子在孔子“作《春秋》”一事上也存在着对孔子的刻意承袭。孟子把自己纳入了圣人道统谱系，仅仅是指出了自己“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣”的文化抱负，却没有言明自己拯济天下的具体举措。不过这一具体举措在“迹熄诗亡”一节得以阐明：
王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”
此处孟子的主要目的并非在于强调《春秋》的文化价值，而是通过对“诗亡然后《春秋》作”的界定，将《诗》的文化功能提升至与《春秋》相并列的地位。根据孟子的观点，孔子述作《春秋》具有“道济天下之溺”的文化功能，对于与《春秋》相比肩的《诗》的引用与强调，势必具有同样的文化功能。孟子首先把《诗》提升到了与《春秋》相并列的位置，继而仿效孔子“作《春秋》”，通过“序《诗》《书》”来构建自己的学术体系，从而达成其道济天下的目的。过去学者论及“迹熄诗亡”说多止步于孟子对《诗》与《春秋》的价值提升，却忽略了其中蕴含着的孟子试图通过“序《诗》《书》”而“济天下之溺”的政治抱负。
2.孟子引《诗》用《诗》的王道政教意图
孟子对《诗》的定位体现出了鲜明的王道政教倾向。“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作”的《诗》学观点，把《诗》明确视为王道制度的承载者，使得《诗》与王道盛衰密切联系在一起。孟子的《诗》学主张也多围绕这一观点展开。例如，孟子在《诗》学阐释过程中，创造性地提出了“以意逆志”的观点。这一观点的提出，不仅有效地解决了《北山》之诗中“普天之下，莫非王土”的文本阐释问题[84]，也标志着说《诗》者主体性地位的确立，《诗》不再是创作者的意图表达，而主要成为传达《诗》学阐释者观念和意图的途径与工具。这种对说《诗》者主体地位的确定，又使得《诗》的文本阐释中对王道政教意义的赋予变得理所当然。同时，孟子“知人论世”的《诗》学阐释观点又把《诗》纳入王道阐释的历史序列之中。常森[85]、洪湛侯[86]、刘毓庆[87]诸位在其论著中均有详细阐释，此处不赘。
不仅如此，孟子对《诗》的具体运用，也时时围绕着王道政教意图展开。在对《诗》的使用场合和意义赋予上，孟子多侧重于对王道政教思想的集中阐发，使王道制度的宣扬与诗义阐释若合符契地结合在一起，相关例证胪列如下。
首先，孟子引《诗》常常与对周朝重要人物的褒贬结合在一起。孟子主动用《诗》28次[88]，其中仅涉及文王就达11次之多，涉及周公5次，涉及公刘、太王等周朝先祖3次。而这些人物恰恰是儒家王道思想中最为推崇的先圣，他们所开创的时代也正是儒家学者所津津乐道的西周王道秩序井然的时期。从这些人物出现的频率来看，孟子引《诗》和用《诗》的主要意图之一便在于对西周王道制度的记载与宣扬。
其次，从孟子引《诗》和用《诗》的场合来看，在孟子用《诗》的28次中，涉及诸侯王便有11次。其中在与齐宣王的对话中用《诗》7次，滕文公3次，梁惠王1次。而这种用《诗》次数的分布恰恰与孟子对诸侯国的重视程度密切相关。孟子把齐国作为自己游历生活的主要场所，其原因便在于齐国具备了推行仁政的有利条件：“‘以齐王，由反手也。’……齐人有言曰：‘虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时。’今时则易然也。夏后殷周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣。鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。且王者之不作，未有疏于此时者也。民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮，孔子曰：‘德之流行，速于置邮而传命。’当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”[89]在孟子看来，齐国国力强盛，在齐国推行仁政可谓事半功倍之举。因此孟子抱着平治天下、解民倒悬的政治期待来到齐国，相当自负地认为如加上自己的学说就能使得齐国“莫之能御”，甚至“岂徒齐民安，天下之民举安”[90]。故而孟子在与齐宣王的对话中，多次引《诗》用《诗》，以证明齐王应当效法周王，使得西周王道制度得以在齐国得到推行。
齐宣王向孟子请教“德何如则可以王矣”，孟子引用《大雅·思齐》中的“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，称“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣”[91]，即要求齐王仿效周代圣王推恩于百姓。齐宣王问与邻国的相处之道时，孟子则引用《大雅·绵》及《大雅·皇矣》中“文王事混夷”的记载，认为齐王应当“以大事小”，像文王那样采用怀柔的方式对待弱国，又引用《周颂·我将》中有关文王的记载，指出齐王应当具备大勇，不以征伐为业，而是以仁政一统天下，如文王一样“一怒而安天下之民”[92]。当齐王问及孟子所津津乐道的王政问题时，孟子则几乎完全依照《诗》中的记载作答：
王曰：“王政可得闻与？”
对曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤，此四者天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。《诗》云：‘哿矣富人，哀此茕独。’”
王曰：“善哉言乎！”
曰：“王如善之，则何为不行？”王曰：“寡人有疾，寡人好货。”
对曰：“昔者公刘好货，《诗》云：‘乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊，思戢用光，弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹囊也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”王曰：“寡人有疾，寡人好色。”
对曰：“昔者太王好色，爱厥妃，《诗》云：‘古公亶甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下；爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫，王如好色，与百姓同之，于王何有？” [93]
孟子引用《小雅·正月》“哿矣富人，哀此茕独”的记载，以证文王时期所推行的王道政策，即轻赋税、开放关市、减轻刑罚、善待鳏寡孤独无所依靠之人。而当齐王以好货和好色等问题相推脱时，孟子再次引用西周先祖的做法予以劝勉。孟子解释《大雅·公刘》中“乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊，思戢用光，弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行”，其意义便在于对公刘好货的赞扬。孟子又引《大雅·绵》，以周太王古公亶甫为例指出，有关注百姓的好色之心依然能成圣主。
同样的情况在孟子与滕文公的对话中也多有出现，滕文公询问如何治理国家，孟子提出了三项举措：注重农事农时、推行井田制度、设立庠序学校以教化百姓。这三条举措的提出，均与儒家理想中的西周王道制度密切相符，孟子三次引用《诗》中的相关记载，以证明自己的举措源于对西周王道制度的承袭：
滕文公问为国，孟子曰：“民事不可缓也。《诗》曰：‘昼尔于茅，宵尔索绹，亟其乘屋，其始播百谷。’民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心；苟无恒心，放辟邪侈，无不为已，及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也！……
“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者，彻也。助者，藉也。龙子曰：‘治地莫善于助，莫不善于贡。贡者，校数岁之中以为常，乐岁粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之；凶年粪其田而不足，则必取盈焉。’为民父母，使民盻盻然，将终岁勤动不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也？
“夫世禄，滕固行之矣。《诗》云：‘雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。设为庠序学校以教之。庠者，养也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。《诗》云：‘周虽旧邦，其命惟新。’文王之谓也。子力行之，亦以新子之国。”[94]
孟子引用《豳风·七月》以证“民事不可缓”；引《小雅·大田》以证周代便存在着井田制度；引用《大雅·文王》以勉励滕文公应如文王一样。
从孟子与齐宣王、滕文公关于王道政治的问答中，我们能够清楚地发现孟子完全把《诗》作为了推行王道政教思想的教科书，把周文王作为西周王道政治的代表人物。而这种引《诗》用《诗》过程中密切联系西周王道制度的做法，完全与孟子对《诗》的文化功能的界定若合符契。汉儒以《诗》为史、以《诗》为谏的风气无不与孟子对《诗》的王道政教作用的界定密切相关。关于汉代《诗》学阐释中的王道政教倾向与孟子的具体关联将在下文详述。
表1—3 孟子引《诗》的场合、对象及意图统计表
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（二）“性理之学”
历代学者无不把孟子对《诗》政治教化功能的阐发作为孟子《诗》学的主要或唯一贡献。然而，人们却普遍忽视了孟子对《诗》中性情因素的阐发之功：孟子不仅把《诗》看作记载周朝王道政教制度的载体，视《诗》为承载王道思想的政治之学，而且把《诗》看作承载西周一切智慧的哲学教科书，视其为承载性情思想的性理之学。孟子性情思想以及由此生发的仁政观点无不可以溯源至《诗》。从这一角度来看，《诗》不仅是孟子宣扬王道政教思想的重要工具，更是构建孟子哲学大厦的理论基石。
在《孟子·告子上》中，孟子集中论述了其性情思想：
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君而有微子启、王子比干。’今曰性善，然则彼皆非与？”
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求则得之，舍则失之，或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。’”[95]
这段论述向来被视为孟子性情思想的集中阐发。公都子于此提出了性善论的三种不同看法。告子指出，如果“性善”，尧这样的明君怎么会有象这样的佞臣，舜这样的孝子怎么会有瞽瞍这样的恶父？纣怎么会有微子启和王子比干这样忠心耿直的臣下与叔父？面对公都子的这一疑问，孟子指出：“乃若其情，则可以为善矣。”此处赵岐释“乃若其情”曰：“若，顺也。性与情，相为表里，性善胜情，情则从之。《孝经》曰：‘此哀戚之情。’情从性也，能顺此情，使之善者，真所谓善也。”[96]换而言之，孟子此处并没有从“性善”的角度直接回答公都子的问题，而是采用了“以情验性”的做法，从“情”的角度入手阐释“性”善的本质。孟子指出：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，这四种感情是人人都具备的情感因素，而这四情恰恰正是仁、义、礼、智的发端[97]。向善的“情”既然是与生俱来的，那么性善出于天生也由此可证。孟子性情思想中以情验性、性生于情的观点引发了历代学者的关注[98]。然而对于此处蕴含的孟子《诗》学定位、孟子在性情思想阐释过程中对《诗》与孔子的述及，及其在《诗》学发展过程中的作用和意义，人们却较少论及。
1.《诗》为孟子性情哲学的基石
首先，孟子将性善思想的理论源头追溯至《诗》，从《大雅·烝民》中找到了性情论的最初依据。在阐释性生于情、情之善源于天性时，孟子专门引用《大雅·烝民》中的“天生烝民，有物有则。民之秉夷，好是懿德”[99]一句以证明这一观点源于《诗》中的记载。同时还引用了孔子“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德”以证明其观点渊源有自。值得注意的是，孟子此处对自己性情思想渊源的阐释并非简单的托名古人，而确实与性情思想的发展脉络若合符节。
虽然性情观中最有影响力的观点“性善说”由孟子提出，宋儒理学思想中的性情思想也多溯源至孟子，但是孟子却并非性情思想的创始者[100]，而只是其中的主要传承者之一。性情观中德化天命的思想，在《诗》《书》等先秦典籍中已有记载：
《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”
“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。”[101]
孔子曰：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”[102]
人人皆得天赋之秉性，这种观点在先秦典籍中并不罕见。与《大雅·烝民》相类似的思想还包括《尚书·汤诰》与《论语·泰伯》中所传达的观点。“天生烝民”“惟皇上帝，降衷于民”“惟天为大，惟尧则之”的记载，不仅蕴含着西周时期的天命观点，而且蕴含着“民性天生”的萌芽。在“民性天生”由“萌蘖之生”到枝繁叶茂的过程中，孟子是其中一个不容忽视的环节。在阐释性情思想的过程中，孟子不仅突出强调了恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心源于天性[103]，而且在《孟子·告子上》中，孟子又直接把这种性生于情、性情本善源于天性的观点溯源至《大雅·烝民》的“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”的天命观[104]。不仅如此，孟子还进一步指出，其性情思想不仅上承《诗》，而且直接继承了孔子[105]的精神。孔子“惟天为大，惟尧则之”的观点，同样是在天命的角度上探讨人性之道。孟子把自己性善论的源头直接上溯至《诗》与孔子民性天生的天命思想，从而为其性情思想找到了一个牢固的理论基石。
更为重要的是，从《诗》学发展的角度来看，孟子把自己性理之说的根源引申至《诗》的做法将《诗》的权威性推向了极致。虽然相较于对《诗》的王道政教阐释，孟子性情思想中涉及《诗》的地方在数量上并不占据优势，孟子也并没有以《诗》学定位的形式直接界定《诗》中蕴含着的性情思想，但是孟子把自己哲学思想的核心内容溯源至《诗》，从《大雅·烝民》中寻找性善论依据的做法，不仅大大提升了《诗》在《孟子》中的地位，也足以证明《诗》在孟子哲学和《诗》学范畴中的分量，反映出孟子对于《诗》的极端推崇。性情之学是孟子哲学体系的根本和内核，孟子的整个理论大厦的根基便构建于此，甚至孟子的养气说、仁政思想，也是在性善思想基础上的进一步阐发[106]。孟子直接把性情思想溯源至《烝民》的做法无疑肯定了《诗》不仅具备承载王道政教思想的文化功能，也是其哲学思想的根源，从而在哲学思想层面接受了《诗》中蕴含的天命性情观点。这样孟子不仅把《诗》作为一部记载周代历史的史料，也把《诗》作为承载西周[107]一切智慧的哲学教科书。《诗》不仅是孟子用于推行其王道政教思想的工具，还是孟子构建其哲学大厦的理论基石。这种对《诗》的权威性的多角度多层面的界定，在战国末期红紫乱朱、儒家地位式微的情况下，无疑是对《诗》的价值与地位的再度肯定和提升。
通过上述分析可见，孟子最根本的哲学观点无不与《诗》息息相关：孟子的仁政主张多从《诗》中寻找依据；孟子的性情思想以《诗》为其根本渊源。《诗》之于孟子，不仅是承载王道思想的政治之学，还是承载性情思想的性理之学。历来人们所论多集中于前者，而于后者却极少论及。然而这恰是孟子《诗》学思想的两翼，缺一不可。汉儒对孟子《诗》学的承袭也多围绕着这两点展开：汉代学者把《诗》视为政治之学之余，又以《诗》作为性情之学的源头。
关于汉代《诗》学对于孟子《诗》学中王道政教思想的阐发，后文将有详细论述。此处仅就汉代四家诗的性情思想与孟子的《诗》学关联作一简要概括。
2.汉代《诗》学的性情思想由此而定
虽然孟子对《诗》为性情之说源头的界定并没有“诗载王道”说影响广泛，但是孟子对《烝民》的这一界定却使得《烝民》与性情思想的阐释紧密联系在一起。汉儒在接受性情思想的同时无不把其源头溯源至《诗》。
孟子性生于情、以情论性、性情之善源于天生的性情哲学，不仅开宋代理学之端，也开汉代《诗》学阐释中关注性情思想的先河。这主要体现在微观和宏观两个方面。
首先，从微观上看，汉代四家诗在阐释《烝民》时无不从孟子的性情思想着手。其中最具代表性的是韩诗，韩诗对《烝民》一诗的解释甚至可以当作孟子性情思想的注解：
子曰：“不知命，无以为君子。”言天之所生，皆有仁义礼智顺善之心。不知天之所以命生，则无仁义礼智顺善之心。无仁义礼智顺善之心，谓之小人。故曰：“不知命，无以为君子。”《小雅》曰：“天保定尔，亦孔之固。”言天之所以仁义礼智，保定人之甚固也。《大雅》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”言民之秉德以则天也。不知所以则天，又焉得为君子乎？[108]
韩婴在此着重强调了仁、义、礼、智四种顺善之心源于天命的思想，这种看法与孟子的性情思想高度一致。孟子以情证明性善的本质，韩婴此处则直接引用了孟子的理论结果，把仁、义、礼、智中蕴含着天赋的顺善之心作为其论述的起点，并且尤其强调了性善思想中天命观的重要性。韩婴的这种阐释深得孟子性情思想之旨，后人在评价此处时无不击节而赞。王先谦在论及韩诗思想的丰富性时，开篇便言韩婴对孟子性情思想的承袭：“上推天人性理，明皆有仁义礼智顺善之心；下究万物情状，多识于鸟兽草木之名。”[109]韩婴对孟子性情之善源于天生观念的承袭被认为是韩婴《诗》学的一个重要特点。今人屈守元也曾引及臧琳的观点称：“孟子之后，程、朱以前，知性善者，韩君一人而已。”[110]此言诚为确论，韩婴对孟子性情思想的承袭并非仅此一处，而是体现在多个方面。例如《韩诗外传》中涉及言“情性”或“情”二十余处，对人的自然感情进行了广泛的称赞和颂美，并且把“情”作为人性和社会制度的共同起点[111]。这种在《诗》学阐释中强调“情”的做法亦与思孟学派性情思想中的重情思想密切相关[112]，体现了韩诗乃至汉初《诗》学对孟子性情思想的关注与重视。
与韩诗相似的是，毛诗在《烝民》的阐释过程中也尤其突出孟子的性情思想，尤以郑玄为最。郑玄在阐释“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”时，非常自觉地采用了性情之善源于天生的观点：“秉，执也。天之生众民，其性有物象，谓五行仁、义、礼、智、信也；其情有所法，谓喜、怒、哀、乐、好也。然而民所执持有常道，莫不好有美德之人。”[113]郑玄同样肯定了性情思想的天命观，并指出“性”有五种体现，即仁、义、礼、智、信五行。虽然这一论述与孟子以仁、义、礼、智四端言性的说法略有出入，但恰恰证明了郑玄以性情之说解释《烝民》的做法与孟子的渊源。现代学者普遍认为汉代仁、义、礼、智、信的五行思想与孟子五行观存在学脉关联[114]，如郑玄对五行的理解，郑玄的论述步骤与孟子相同，首先以仁、义、礼、智、信五行来解释性，以自然人情来阐释情，同时提出“民所执持有常道，莫不好有美德之人”，即性与情均源于天命，人们对美德的喜好源于天生的天命观。与孟子略有出入的是郑玄把仁、义、礼、智、信和自然情感分别作为性的表现和情的依据而非性情本身，但这丝毫不影响郑玄承袭孟子性情思想的判断。
鲁诗不仅肯定性情思想的天命观，而且展现出了对孟子性情思想的深入探究和承袭。在四家诗中，以鲁诗对孟子性情思想的阐释最为完善。虽然鲁诗已经散佚，但是从鲁诗学者的相关论述上，也可窥见其对孟子性情说的承袭痕迹。赵岐被认为是鲁诗的代表学者之一，在其对《孟子》的释义中能明确找到对孟子性情思想的理解与继承。在《孟子·告子上》“乃若其情”章，赵岐的阐释深得孟子之旨，称：“言天生众民，有物则有所法则，人法天也。民之秉夷，夷，常也。常好美德。孔子谓之知道，故曰人皆有善。”[115]“人法天也”指出了性与情源于天命，“常好美德”指出了孟子所突出强调的性情之善并无差等，而是源于天生，这恰恰是孟子性情思想中所试图传达的主要内容。当然，由于这一观点源于赵岐对《孟子》的释义，因而两者相同似乎并不足以证明其思想上的一致性。但在《孟子·告子上》对“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”的阐释中，赵岐则独立传达了其性情思想：“天所与人情性，先立乎其大者，谓生而有善性也。”[116]而“天与人性情”“生而有善性”恰恰是孟子性情思想的核心内容。
当然，鲁诗学者对于性情思想的承袭并不仅仅体现在赵岐一人身上。被认为反映鲁诗学者著作的《白虎通》《潜夫论》中，体现了对孟子性情思想更为深入的继承：
六情者，何谓也？喜怒哀乐爱恶谓六情，所以扶成五性。[117]
《诗》云：“民之秉夷，好是懿德。”故民有心也，犹为种之有园也。遭和气则秀茂而成实，遇水旱则枯槁而生孽。民蒙善化，则人有士君子之心；被恶政，则人有怀奸乱之虑。故善者之养天民也，犹良工之为曲豉也。起居以其时，寒温得其适，则一荫之曲豉尽美而多量。其遇拙工，则一荫之曲豉皆臭败而弃捐。今六合亦由一荫也，黔首之属犹豆麦也，变化云为，在将者尔。遭良吏则皆怀忠信而履仁厚，遇恶吏则皆怀奸邪而行浅薄。忠厚积则致太平，奸薄积则致危亡。是以圣帝明王，皆敦德化而薄威刑。德者所以修己也，威者所以治人也。[118]
《白虎通》继承了孟子性生于情的观点，指出喜怒哀乐爱恶六种自然情感是仁、义、礼、智、信五性的源头。而《潜夫论》的观点则更具代表性，《潜夫论》认为“民之秉夷，好是懿德”指出了人性中存在着向善的潜质，但是这种向善的倾向还需要合适的环境作为引导才能展现出来。如果以善的因素作引导，那么人就会表现出向善的一面；而如果被恶的诱因影响，那么人善良的一面就会为恶行所取代。正如种植庄稼一样：遇到风调雨顺的时候，则会枝繁叶茂、果实丰美；而遇到恶劣气候，则会枯槁不兴。人也具有同样的特点。由此，《潜夫论》指出，应当由圣主以德化引导百姓，使其性情之善得到充分的发挥，这才是治理天下之道。《潜夫论》中不仅肯定了性情之善源于天性的观点，而且对孟子由性情观而生发的教化思想作了更加深入的引申[119]。而《潜夫论》在后天环境对人性的影响上，认为性情受后天环境的影响严重，甚至以庄稼比喻人性。但是两者在最终的处理方式上却选择了不同的路径：孟子主张从内在修养的建构出发，走内圣的道路；以《潜夫论》为代表的鲁诗学者则着重于强调圣主的德化，这是两者最大的不同。
对于齐诗“六情”说与孟子性情思想之间的关联，蒙文通曾有如下判断：“齐诗家言五行在人为性，六律在人为情。性者，仁、义、礼、智、信也；情者，喜、怒、哀、乐、好、恶也。……性自内出，情自外来，情性之交，间不容系。夫以仁、义、礼、智、信言性，此即孟子以四端言性善之说，荀氏无此旨也。”[120]虽然蒙文通肯定了齐诗性情思想与孟子之间的渊源关系，但由于目力所限，笔者目前所见的相关资料中并不见有齐诗明言“性”为仁、义、礼、智、信的记载。在确凿证据出现之前，蒙文通的论断虽难以尽信，但也尚无理由推翻。不过《汉书》中的记载已足以证明齐诗与孟子在性情思想上的关联。关于齐诗的性情思想，人们往往以翼奉的“六情”说为代表：
臣闻之于师，治道要务，在知下之邪正。人诚乡正，虽愚为用；若乃怀邪，知益为害。知下之术，在于六情十二律而已。北方之情，好也；好行贪狼，申子主之。东方之情，怒也；怒行阴贼，亥卯主之。贪狼必待阴贼而后动，阴贼必待贪狼而后用，二阴并行，是以王者忌子卯也。《礼经》避之，《春秋》讳焉。南方之情，恶也；恶行廉贞，寅午主之。西方之情，喜也；喜行宽大，巳酉主之。二阳并行，是以王者吉午酉也。《诗》曰：“吉日庚午。”上方之情，乐也；乐行奸邪，辰未主之。下方之情，哀也；哀行公正，戌丑主之。辰未属阴，戌丑属阳，万物各以其类应。……以律知人情，王者之秘道也，愚臣诚不敢以语邪人。[121]
根据《汉书》记载，翼奉与萧望之、匡衡同师，均治齐诗，而翼奉好阴阳占卜之道。平昌侯王临曾向翼奉请求向其学习，但却被翼奉拒绝，在向汉宣帝阐释原因时，翼奉提出了“六情”说。根据《汉书》中翼奉对六情的解释，这六情根据所对应方位的不同，又分为好、怒、恶、喜、乐、哀。这种界定与鲁诗以喜、怒、哀、乐、爱、恶为六情的观点相比，仅在“好”与“爱”的描述上存在差别，然而“好”与“爱”又释义相同，由此可见齐诗与鲁诗在六情概念界定上的一致性。那么齐诗与孟子性情思想的观点是否也存在相似之处呢？答案是肯定的。翼奉提出的六情虽然与方位相对应，但是却依然没有脱离自然人情的范畴。而重要的是，翼奉的六情说，目的在于“以律知人情”，即通过“十二律”来观察人的“乡正”“怀邪”。所谓“乡正”“怀邪”，即人的“善”“恶”，恰恰是儒家性情论中所津津乐道的“善”与“不善”。换而言之，翼奉提出的通过六情识别善恶的做法，正是对性生于情观点的具体应用。与其他三家诗不同的地方在于，翼奉的天命观中糅合了阴阳术数思想。但是揭开其阴阳学说的面纱，齐诗六情说的根底仍然是对孟子性生于情观点的进一步发挥。
从以上的简单分析能够看出，四家诗对孟子的性情思想均有不同程度的承袭。不过，孟子的性情思想对汉代的影响远不止于此。
3.孟子性情哲学开秦汉《诗》学以《诗》化性之端
从宏观上讲，孟子的性情思想不仅影响到汉代性情哲学的发展，而且开秦汉之际《诗》学以《诗》化性之端，从而通过《诗》乐达成教化的观点渐成主流，且这一观点又为《诗序》的情本思想导夫先路，开“《诗》缘情”说之端。
查考记载秦汉之际《诗》乐制度的典籍能够发现，秦汉之际的学者往往从性情角度立论以探讨《诗》乐发展的教化作用。例如《礼记·礼运》《礼记·乐记》《汉书·礼乐志》无不认为《诗》乐的创作目的之一，在于圣贤根据性情发展需要对性情施以合理的引导，这种思想正是对孟子性情思想中“养心”思想的进一步生发。
礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。[122]
夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，……是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。……故曰：“乐观其深矣。”土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂，世乱则礼慝而乐淫。……
是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方，可以观德矣。德者，性之端也。乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外，唯乐不可以为伪。……
乐者，心之动也。声者，乐之象也。文采节奏，声之饰也。君子动其本……
先王耻其乱，故制《雅》《颂》之声以道之，使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣，不使放心邪气得接焉。是先王立乐之方也。[123]
《礼记》在记载礼乐来源时，多有因性情而制礼乐的观点。《礼记·坊记》中指出“因人之情而为之节文”。《礼记·乐记》中则有“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，……是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义”“先王耻其乱，故制《雅》《颂》之声以道之。……使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣，不使放心邪气得接焉”的观点。两处均涉及一个共同思想，那就是礼义出于性情。这种观点在汉代礼乐思想中较为普遍，《汉书·礼乐志》中对此有多次体现，其中不仅指出了礼乐的“正情性”特点，也强调了礼乐依照性情而作的特征：
《六经》之道同归，而《礼》《乐》之用为急。……人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情。天禀其性而不能节也，圣人能为之节而不能绝也，故象天地而制礼乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也。
人性有男女之情，妒忌之别，为制婚姻之礼；有交接长幼之序，为制乡饮之礼；有哀死思远之情，为制丧祭之礼；有尊尊敬上之心，为制朝觐之礼。哀有哭踊之节，乐有歌舞之容，正人足以副其诚，邪人足以防其失。……
夫乐本情性，浃肌肤而臧骨髓，虽经乎千载，其遗风余烈尚犹不绝。[124]
《汉书·礼乐志》指出人天生所具有的自然感情难以单纯依靠“性”来节制，所以圣人依照性情的不同特点制定了不同的礼乐制度，从而“正性情，节万事”，使得性情得到礼乐的控制和规整。例如：人有男女之情且难以抑制心中的嫉妒，所以用婚姻之礼来引导节制；人有思念亡人的哀伤，所以有丧葬祭祀的礼仪等。
查考以《礼记·乐记》和《汉书·礼乐志》所代表的秦汉时期的礼乐制度，其中主要传达了两层意思：性情源于天生，礼乐是依据性情而制定的，其目的在于规整引导性情。很显然，性情源于天生的观点与孟子“天生烝民”的性情天赋说同源。那么因性情而制礼乐、因礼乐而节性情的思想与孟子有没有关系呢？历来人们多把这一观点溯源至荀子的礼乐思想，然而通过对性情思想的追根溯源能够发现，秦汉时期因性情而制礼乐的思想与孟子存在着深厚的渊源。
首先，从“因礼乐而节性情”的角度来看，这恰恰是对孟子养心思想的进一步阐释。孟子的性情思想引发了保证性情之善的“养心”说。孟子指出虽然性情之善为天性，但是这种天性却并非永久不变的，而会受到多方面的影响和制约：如相同的庄稼在不同的生长环境中，其天性的发挥也会受到各种条件的制约和影响。人们应当学会“养心”而避免“放心”，这样才能永葆性情之善。孟子在提出性情天生的同时，也指出了性情之善会受到外部条件的影响，也需要外部条件的支撑。面对这一问题，孟子主张走内圣的道路，通过“养气”等方式来保存善性。从这一角度反观秦汉时期因礼乐而节性情的观点，能够清楚地看出，虽然秦汉礼乐观没有像孟子一样主张从内圣的角度来引导性情之善的问题，但是却明确接受了孟子性情会受到外在条件制约的观点。例如《乐记》中的“民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常”，《汉书·礼乐志》中的“人性有男女之情，妒忌之别，为制婚姻之礼；有交接长幼之序，为制乡饮之礼”等，均是从性情的不稳定性出发来探讨解决办法的。这种因礼乐而节性情的做法与孟子“养心”的做法看似判若参商，实则殊途同归，恰是针对同一问题的不同解决方案。
其次，“因性情而制礼乐”的思想亦与孟子难脱关联。产生于孟子之前，被认为反映了孔、孟之间学脉渊源的郭店楚简《性自命出》，已为秦汉因性情而制诗乐思想的萌蘖之端：
道始于情……
道四术，唯人道为可道也……诗、书、礼、乐，其始出，皆生于人。诗，有为为之也。书，有为言之也。礼、乐，有为举之也。[125]
学界普遍认为《性自命出》是子思、孟子学派的代表作。《性自命出》中多次提到“道生于情”的观点，并且把情作为《诗》《书》、礼、乐产生的根源。关于《性自命出》中所反映出的情本观点，最早提出儒家存在重情思想的蒙培元的评价可谓中的之论：“诗、书、礼、乐与仁、义、礼、智虽然所指不同，但是皆取之人情，这一思路则是相同的。”“不仅礼出于情，仁、义、礼、智皆出于人情。……而仁、义、礼、智‘取之人情’之说，与后来孟子之说直接有关。”[126]蒙培元指出孟子性情思想的一个重要根源在于对《性自命出》“道生于情”说的吸纳，即无论是仁、义、礼、智还是《诗》《书》、礼、乐，均存在着对情的本体思想的肯定，也就是“情”本思想。蒙培元的这一判断不仅指出了孟子性情思想的渊源，也暗示汉代的礼乐发于情、《诗》发于情的情本思想应当与孟子性情思想存在关联。从秦汉诗乐思想中的本性情而作礼乐的思想到《诗序》中《诗》“发乎情”的观点，实际上均是在肯定天赋性情的前提下对孟子性情思想的进一步延伸。可以说，孟子的性情思想不仅开秦汉因性情而作《诗》乐思想之端，也为《诗》“发乎情”的情本思想的近源。
从王道和性情角度观照《诗》在孟子哲学建构中的作用及孟子对《诗》的哲学定位，可知孟子的仁政主张多从《诗》中寻找依据。而孟子的性情思想，又以《诗》为其渊源。历来人们所论多集中于前者，而于后者却极少论及。然而这恰是孟子《诗》学思想的两翼，缺一不可，汉代《诗》学的发展，也主要围绕着这两点展开。
诚然，孟子与汉儒之间尚且隔着一个重要的儒家学者，便是荀子。然而，汉儒虽然在具体的诗义阐释上多与荀子相合，但是在《诗》学的根本主张上却多是与荀子背道而驰的。例如荀子明确反对《诗》的阐释和解读，并把关注诗义阐释和传播的学者称为“腐儒”和“陋儒”，这正与汉代诗分四家、均重阐释的《诗》学现象相悖。同时，荀子反对取法前代、效法先圣，但是汉代《诗》学的基本宗旨之一却是从《诗》中寻找前贤治国的经验和教训。如此之类不胜枚举，汉代《诗》学总体上呈现出了一种表面师法荀子，而实则继承孟子的《诗》学现象，笔者将之称为汉代《诗》学中的“荀皮孟骨”现象。关于这一现象，本书将有详细的比较和述及。此处仅从孟子的角度，继续观照其与汉代《诗》学发展之间的关联。