第一编
早期宇宙论的类型

中国古代宇宙生成论的类型

李　锐　北京师范大学

天地万物从何而来？或者其本源是什么？有什么样的规律或秩序？这样的问题从来就吸引着喜欢思考的人，甚至是一种必然要求。《天问》就问：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢闇，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？明明闇闇，惟时何为？阴阳三合，何本何化？圜则九重，孰营度之？惟兹何功，孰初作之？斡维焉系，天极焉加？八柱何当，东南何亏？九天之际，安放安属？隅隈多有，谁知其数？……”银雀山汉简《曹氏阴阳》则说：“不达于万物之初者，不可与为治矣。”中国古人对这一问题的思索与解释，多数都是用一种宇宙生成论来表述。每一个宇宙生成论，其实都在述说着秩序的形成以及与这一宇宙论相合的行动方式。古书中有关的宇宙生成论非常多，而且纷繁复杂，可以注意的是，有一些宇宙生成论已经散佚了。近年来郭店楚墓竹简《太一生水》、上海博物馆馆藏战国楚竹书《恒先》，为我们重新认识古代散佚的宇宙生成论提供了帮助；子弹库楚帛书也是一个值得注意的重要的出土文献。借助这些出土文献提供的契机，我们可以尝试把古代的宇宙生成论划分类型，为进一步的研究奠定基础。古代的宇宙生成论，鄙意大致可以分为四种类型(1)，当时以及后世的一些宇宙生成论，多是或多或少综合了某些类型而成。

一、神话型宇宙生成论

中国古代的神话早经祛魅，不成系统。但还是有一些内容是与宇宙生成论有关的，比如女娲造人、盘古开天辟地等。虽然这些神话的流传时间或许较晚，但美国学者杰克·波德的断言：如果把3世纪出现的盘古神话除外，“中国可能是主要的古代文明社会中唯一没有真正的创世神话的国家”(2)，葛瑞汉（A.C.Graham）在《辩道者：古代中国的哲学辩论》中说先秦古籍没有宇宙发生神话(3)，则都存在问题。因为战国时期的子弹库帛书所载的神话，打破了这些论断：

曰古□伏羲，出自□，处于□，厥女，□□□女，梦梦墨墨，亡章弼弼，□□水□，风雨是于。乃取□子之子曰女填（娲(4)？），是生子四，□是襄而是格，参化□逃，为思为万，以司土壤，咎而之达，乃上朕，山陵不卫，乃命山川四海，□热气寒气，以为其卫，以涉山陵，泷泔濑。未有日月，四神相代，乃止以为岁，是惟四时。

长曰青，二曰朱四（？）单，三曰黄难，四曰沁黑。千又百岁，日月允生。九州岛不平，山陵备，四神乃作，至于复天旁动，捍蔽之青木、赤木、黄木、白木、黑木之精。炎帝乃命祝融以四神格，奠三天，□思敷奠四极，曰：“非九天则大，则毋敢天灵。”帝允，乃为日月之行。

共工更步十日四时，□□神则□闰四□，毋思百神风雨、辰祎乱作。乃□日月，以转相土，思有宵有朝，有昼有夕。(5)

这一神话类型的宇宙生成论，讲“止以为岁”，包含着很多数术因素，应该是一种综合型的宇宙生成论。只是因为此种宇宙生成论中富含神话，我们才取之为例以作为神话型宇宙生成论的代表。在此之前，应该有比较单纯的神话型宇宙生成论。但因古代材料不足征，我们可以看看《淮南子·精神训》所说的“二神”经营天地的神话型宇宙生成论，就少了数术因素，可见天地万物到底如何生成，是可以因说而配的：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经营天地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。”而这个神话型的宇宙生成论，在《文子·九守》那里，就没有二神了：“天地未形，窈窈冥冥，浑而为一，寂然清澄，重浊为地，精微为天，离而为四时，分而为阴阳，精气为人，粗气为虫，刚柔相成，万物乃生。”《文子》以之来解释《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”但是《淮南子·原道训》说：“泰古二皇，得道之柄，立于中央，神与化游，以抚四方……其德优天地而和阴阳，节四时而调五行。呴谕覆育，万物群生，润于草木，浸于金石，禽兽硕大，豪毛润泽，羽翼奋也，角觡生也，兽胎不贕，鸟卵不毈，父无丧子之忧，兄无哭弟之哀，童子不孤，妇人不孀，虹蜺不出，贼星不行，含德之所致也。”这里将二神说为“二皇”，也不再谈宇宙生成了。与之相近的《文子·道原》则作：“古者三皇，得道之统，立于中央，神与化游，以抚四方……和阴阳，节四时，调五行，润乎草木，浸乎金石，禽兽硕大，毫毛润泽，鸟卵不败，兽胎不殰，父无丧子之忧，兄无哭弟之哀，童子不孤，妇人不孀，虹蜺不见，盗贼不行，含德之所致也”，说为三皇五帝之三皇了（当然，三或为二之讹或传写之误，则当别论）。由此不难看出神话型宇宙论在后来有被驯化为历史的倾向。

裘锡圭指出“大熊伏羲”的“大熊”，在楚地可以被误读为“大一”(6)，“大一”后来作“太一”，这从另一个侧面说明神话型宇宙论被驯化，转而向其他类型的宇宙论转化。

二、数术型宇宙生成论

数术型的宇宙生成论，是诸种宇宙论中影响最大的宇宙论，形式多样，如有重阴阳与五行等类，所说都可以归入数术的内容，故以数术型统一称之。这种宇宙论多以“太一”为起点，郭店楚墓竹简中的《太一生水》或可为代表：

太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地【复相辅】₁也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时₂复【相】辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁₃而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，【四时之所生也】。四时₄者，阴阳之所生【也】。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地₅者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时，周而又【始，以己为】₆万物母。一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所₇不能厘(7)，阴阳之所不能成。

“太一”原作“大一”，与“大熊伏羲”或不无关系。其中的宇宙生成过程可以简单表述为：太一→水→天→地→神明→阴阳→四时→寒热→燥湿→岁。这一过程“成岁而止”，没有直接谈及万物，不过说到了“太一藏于水，行于时，周而又【始，以己为】万物母；一缺一盈，以己为万物经。”我们知道，在古代中国的思维里，天地就指的万物。定州汉简《文子》0607号提到“文子曰：万物者，天地之谓也”(8)。向秀、郭象《庄子注》也说：“天地者，万物之总名也。”(9)《管子·宙合》有：“天地，万物之橐也”，《公孙龙子·名实论》云：“天地与其所产焉，物也。”所以《太一生水》是一个宇宙生成论，但是其重点、终点不在物的生成，而在成岁，这是数术型宇宙生成论的一个特点。

李学勤先生提出应当从数术的角度来解释《太一生水》，并且根据郭店楚简资料，指出子弹库楚帛书过去读为“步以为岁”者，当读为“止以为岁”(10)。学者们在讨论《太一生水》时，多将《礼记·礼运》中的“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神”，作为对照，郑刚先生指出：《礼记》讲生成论是为了阐述“礼”的依据，《淮南子·本经训》则将君王的等级与世界的生成次序联系起来：“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。”并进而认为太一与水有时空搭配，这是《楚帛书》 《太一生水》 《礼记·月令》系统的本质，而《月令》和《管子·五行》是这种数术生成系统的运用。(11)

马王堆帛书《经·观》(12)中，用黄帝之名，谈及宇宙生成论：

黄帝曰：群群□□□□□□为一囷。无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳，离为四【时】……行法循□□□牝牡。牝牡相求，会刚与柔。柔刚相成，牝牡若形。下会于地，上会于天。

文中谈到了“一囷”，前有残缺；还提到了“阴阳”“天地”；“离为四【时】”后残缺。后文中还说到“天道已既，地物乃备”(13)。“物”确实是和天地联系在一起。全文多谈刑德，这也应该是数术型的宇宙生成论（此处由圣人说出宇宙生成论，也有历史化的倾向）。这里用阴阳、柔刚，可知《易·系辞上传》：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县（悬）象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵”，也是数术型宇宙生成论。

儒家的宇宙论多偏数术型，如上述的《礼记·礼运》（《孔子家语·礼运》略同），《吕氏春秋·仲夏纪·大乐》说：“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一……万物所出，造于太一”，可能也是儒家的。早期儒学常常借用数术常识来说明问题，如仁义礼智圣“五行”是借用尚土的五行说(14)，这里的《礼记·礼运》 《易·系辞上传》则是借用数术的宇宙论，而礼书中有《夏小正》 《月令》 《明堂阴阳》之类作品，说明儒学对于数术的这些内容，一直有兴趣。但是如何对待，则是一个重大问题。像《易》本来是用于占卜的数术，孔子提出要“与史巫同涂而殊归”(15)。

除此之外，还有很多数术型的宇宙生成论(16)。这种类型的宇宙生成论，多有阴阳五行为其中的重要内容，并不以生万物为重，而在于强调秩序，尤其是顺“时”而动、按照阴阳五行来安排人事活动，认为君主臣民的行动都要合乎这种秩序，才能适宜或成功。它们虽然也强调“太一”等本根的重要性，但是对于后面的阴阳、四时、五行等也同样重视，并不像《老子》那样专重道本。

三、有生于无型宇宙生成论

《老子》强调“道”的重要，第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”是一种宇宙生成论，可是这个一、二、三之所指，尚还难以确定。或许上博简《凡物流形》的“闻之曰：一生两，两生三，三生四，四成结”中的一、两、三、四有与之相应的内容，但是《凡物流形》的一和道的关系与这里的“道生一”尚有不同。《老子》的宇宙生成论中最特别的还是第四十章的“天下万物生于有，有生于无”。将第四十、四十二章联合起来，或许可以得出一个生成过程，大体可以描述为：道（无）→一→二→三→万物。但是道与无能否完全等同，其实是值得怀疑的。郭店楚墓竹简《老子》甲组有与第四十章相对应的文字，作：“天下之物生于有，生于无。”(17)“生于有，生于无”与“生于有，有生于无”有很大不同，或认为简文合理(18)，与“有无相生”相应。(19)但是不少学者都比照帛书本、今传本《老子》，认为“有”字下脱重文符，当读为“天下之物生于有，有生于无。”(20)笔者一度也赞成此种意见，因为“有生于无”（或可以说无中生有）是一种独特的宇宙生成论，讲所有有形有名的东西都来自无形无名的东西，因此人之行事应该重本返本，崇本息末，顺道而行。若读为“天下之物生于有，生于无”，则毫无生成序列可言。而且，老子提出这种“有生于无”类型的宇宙生成论，当是要响应当时已经存在的有自生的宇宙生成论。“有生于无”的宇宙生成论，也见于郭店简，《语丛一》简1和简104均说：“凡物由望（亡—无）生。”《语丛》是摘抄的格言警句，可以代表其受众之广。不过源始的《老子》是否如此，是否必定要讲宇宙论，还有待讨论。

四、自生型宇宙生成论

《老子》第七章说“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”，“不自生”故能长生，或和“自生”之说有某种关联。单独描述自生之说的宇宙生成论，或许来源久远，现在尚不清楚源自何时，上博简《恒先》篇述及了这一理论，其来源应该更早。《恒先》篇的释读和简序，学界有不同的意见。笔者近来重新考虑，从押韵来看，原整理者的简序可取。参考学界意见，间以己意，其文如下：

恒先无有，朴、静、虚_（鱼）。朴，大朴；静，大静；虚，大虚_（鱼）。自厌不自牣，或作_（铎）。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往_（阳）者。未有天地_（歌），未₁有作行_（阳）、出生_（耕），虚静为一_（质），若寂寂梦梦_（蒸），静同_（东），而未或萌_（阳）、未或滋生_（耕）。气是自生_（耕），恒莫生气，气是自生自作_（铎）。恒、气之₂生_（耕），不独，有与_（鱼）也，或、恒焉生_（耕），或诸同焉昏昏不宁_（耕）。求其所生_（耕），异生异，归生归_（微），违生非_（微），非生违_（微），依生依_（微）。求欲自复，复₃生之。生行_（阳），浊气生地_（歌），清气生天_（真）。气信神_（真）哉，云云相生_（耕），信盈天地_（歌）。同出而异性_（耕），因生其所欲_（屋）。业业天地_（歌），纷纷而₄复其所欲_（屋）。明明天行_（阳），唯复以不废_（月），知几而无思不［转_（元）］。有出于或，生出于有，音出于生_（耕），言出于音，名出于₅言_（元），事出于名_（耕）。或非或_（职），无谓或_（职）；有非有_（之），无谓有_（之）；生非生_（耕），无谓生_（耕）；音非音_（侵），无谓音_（侵）；言非言_（元），无谓言_（元）；名非₆名_（耕），无谓名_（耕）；事非事_（之），无谓事_（之）。祥义、利巧、彩物出于作_（铎），作_（铎），焉有事_（之）；不作_（铎），无事_（之）。举天之事_（之），自作为事_（之），庸以不可赓_（阳）也。凡₇多彩物，先者有善_（元），有治无乱_（元）。有人_（真），焉有不善_（元），乱出于人_（真）。先有中，焉有外_（月）。先有小，焉有大_（月）。先有柔，焉₈有刚_（阳）。先有圆_（元），焉有方_（阳）。先有晦，焉有明_（阳）。先有短_（元），焉有长_（阳）。天道既裁，唯一以犹一，唯复以犹复。恒、气之生_（耕），因₉言名_（耕）。先者有疑_（之），妄言之_（之），后者校比焉。举天下之名_（耕），虚树，习以不可改_（之）也。举天下之作_（铎），强诸果_（歌），天下₁₀之大作_（铎），其敦厖不自若作_（铎），庸有果与不果_（歌）？两者不废_（月）。举天下之为_（歌）也_（歌），无舍_（鱼）也_（歌），无与_（鱼）也_（歌），而能自为_（歌）也_（歌）。₁₁举天下之生，同也，其事无不复。天下之作_（铎）也，无许极，无非其所_（鱼）。举天下之作_（铎）也，无不得其极而果遂_（物），庸或₁₂得之_（之），庸或失之_（之）？举天下之名无有废者_（鱼），与天下之明王、明君、明士_（之），庸有求而不予_（鱼）？₁₃(21)

开头的宇宙论，有气→天地这一框架，和传世所见的早期宇宙论，大体相似。而且其中“浊气生地，清气生天”之说，传世文献中相近者多见，如《黄帝内经素问·阴阳应象大论》：“清阳为天，浊阴为地。”(22)《列子·天瑞》：“清轻者上为天，浊重者下为地。”(23)《淮南子·天文训》：“气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”(24)这说明《恒先》的宇宙生成论，是在当时通行的知识背景之内。不过《恒先》篇中说“气是自生”“气是自生自作”，对于“气是自生”颇为强调。《庄子·在宥》也说：“物故自生。”自生之说，否认了物来自某种本根本源，其思想背景可能是精气、马那之说，也有可能其出于神话，待考。

自生之说是给物以自由自主，但是反对任意妄为，而是强调要顺应自然，服从规律行事：“天下之大作，其敦厖不自若作，庸有果与不果。”像《恒先》后文就强调恒与气的相互作用，提到“复”的规律，说“举天下之为也，无舍也，无与也，而能自为也”，强调自为。仔细比较可以看出《老子》所强调的一些行为准则，其实和《恒先》接近（这也有可能是《恒先》吸收了《老子》等的一些思想，《恒先》并不是纯粹的自生型宇宙生成论）。后来王充、郑玄等都很注重自生之说，魏晋玄学也有得于自生与有生于无的争论，自生之说对于理学的理论建设也很有帮助。(25)

如郑玄注解《乾凿度》之“太易”为“寂然无物”，解释“太初者，气之始也”为：“元气之所本始。太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉？则太初者，亦忽然而自生。”(26)这就是说元气是“自生”！和《恒先》篇所述相近。《恒先》讲“恒先无有，朴、静、虚。朴，大朴；静，大静；虚，大虚”，这就相当于“太易”的阶段；又讲“气是自生，恒莫生气。气是自生自作”，这就相当于郑玄所说的“太初者，亦忽然而自生”。

郑玄这种说法，王充已着先鞭，如《论衡·物势篇》：“夫天地合气，人偶自生也”，《自然篇》：“天地合气，万物自生……物自然也……然虽自然，亦须有为辅助”(27)，认为万物自生。其实《恒先》与郑玄注，是将气看作万有的本原，也是万物自生、有自生的思路。王充的宇宙生成论不是十分明确，从《恒先》和郑玄注来看，王充的说法并非孤说，只是这中间的联系，还有待于进一步探索。

“有生于无”与“有自生”，不禁让我们想起了玄学上著名的“贵无”“崇有”的学说。“有无之辩”，是魏晋玄学的主要命题。现在看来，这一辩论，有更早的宇宙生成论渊源，有可能是宇宙论上的一些难题，激发了魏晋玄学的产生。而裴頠在《崇有论》中，向秀、郭象在《庄子》注中，将“有”自生的思路发展到了极致。有学者认为郭象的“自生独化论”有可能受到般若经的影响(28)，现在看来，从学理上讲，郭象也有可能不依赖般若学而发展出这一理论。

五、余论

神话、数术、有生于无、自生等类型的宇宙生成论，只是一种理想的形态划分，其实上举很多文献中的宇宙生成论，都综合了某些其他类型或者思想，我们还可以举出很多例子。(29)就理想形态而论，大概除了神话型之外，自生、无中生有、数术等类型的宇宙生成论都联系着一种指导行为的准则，因为中国古人讲宇宙生成论，是为了推天道以明人事。数术型的宇宙生成论，具有比其他宇宙生成论更强的目的论特色，重视天道和因时而动，这种思想像数术一样，成为诸子百家思想的底色。而无中生有型宇宙生成论，贵无贱有，强调无为、深根固柢、返璞归真，也为不少思想家信奉。自生型宇宙生成论，则可能因强调自生自为之重要性，故而如杨朱之拔一毛以利天下而不为，慎到则由所谓“人莫不自为”(30)，用贵因之说发展出重势和君无为臣有为之说。而同为或明或暗的顺势贵因，尚礼者以礼坊民，尚法者则以法监民。而好善者则无论是否承认人性本善还是恶，都可以导出通过自身修为达于礼义，作为自为之目标。各种类型的宇宙生成论及其随之而有的认识论、方法论，散见于先秦子书之中，甚至同一学派内部也有不同的宇宙生成论，譬如《庄子》，本文就不作细论了。

作者简介：李锐（1977— ），武汉黄陂人，男，汉族，先后师从廖名春、葛兆光、李学勤先生，获清华大学历史学硕士、博士学位。现任北京师范大学历史学院史学研究所教授，博士生导师，研究方向为中国学术思想史。出版《新出简帛的学术探索》 《战国秦汉时期的学派研究》 《同文与族本——新出简帛与古书形成研究》等专著五部，在中外刊物上发表《“二重证据法”的界定及规则初探》 《上古史新研——试论两周古史系统的四阶段变化》等文章百余篇。主持国家社科基金等项目多项。

本文写作得到2019年度国家社科基金冷门“绝学”和国别史等研究专项项目“新出简帛与战国古史系统研究”（19VJX006）、上海市教委科研创新重大项目“出土四古本《老子》综合研究”（57）、北京师范大学“学术思想专题研究”（201904）科研基金的资助。

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(1)　葛兆光曾经指出过古代中国的神造宇宙、道论、阴阳说、五行说等宇宙论，见氏著：《道教与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第22—54页。

(2)　［美］杰克·波德：《中国的古代神话》，程蔷译，《民间文艺集刊》第2集，上海文艺出版社1982年版，第299页。

(3)　［英］葛瑞汉（A．C．Graham）：Disputers of the Tao: Philosophical Arguments in Ancient China，Open Court Publishing Company，1989，12。参见张海晏中译本《论道者：中国古代哲学论辩》，中国社会科学出版社2003年版。按：根据英国学者劳埃德（Geoffrey Ernest Richard Lloyd）所言，似宜译为“辩道者”，见G.E.R．Lloyd：Adversaries and Authorities: Investigations into Ancient Greek and Chinese Science，Cambridge University Press，1996，34。张海晏也曾译为“辩道者”，见艾兰、汪涛、范毓周主编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，江苏古籍出版社1998年版，第369页。

(4)　“娲”字的释读，参李学勤：《释楚帛书中的女娲》，《文物中的古文明》，商务印书馆2008年版。目前此字还有些疑义，其字为“填”则已无疑义（参见陈斯鹏：《战国简帛文学文献考论》，中山大学博士论文，2005年4月）。赵平安先生认为或可读为“真”，乃“真人”之“真”，参氏著：《“地真”、“女真”与“真人”》，出土文献与中国古代文明研究协同创新中心中国人民大学中心主办：《出土文献与中国古代文明学术研讨会论文集》，2015年6月6日—7日。

(5)　参见李零：《子弹库帛书·下编》，文物出版社2017年版，第58—65页；陈斯鹏：《战国简帛文学文献考论》，中山大学博士论文，2005年4月。李零书后出，此处释文参考李零书图版、摹本，间以己意。

(6)　裘锡圭：《“东皇太一”与“大伏羲”》，《裘锡圭学术文集》第2卷，复旦大学出版社2012年版。按：从最新的照片来看，“大”之读尚有疑问。参见李零《子弹库帛书·下编》，第58—59页，附图1、附图2。

(7)　此处李零先生曾参照《荀子·儒效》之中的“天不能死，地不能埋”，将“厘”字读为“埋”（见氏著：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第十七辑，生活·读书·新知三联书店1999年版，第477页；日本学者也有相近意见，参［日］池田知久监修、大东文化大学郭店楚简研究班编《〈郭店楚简研究〉（一）·译注编》，大东文化大学大学院事务室1999年版。此蒙彭浩先生赐告），为学界信从。但是庞光华先生在论证上古汉语无复辅音这一问题时，对此提出了疑问，指出根据古文字资料，西汉以前没有确定的“埋”字，疑今本《荀子》“埋”乃误字（见氏著：《论汉语上古音无复辅音声母》，中国文史出版社2005年版，第237—238、361—362页）。此一问题牵涉颇广，恐怕还有待更多的材料来说明问题，今且将此处读为“厘”。

(8)　河北省文物研究所定州汉简整理小组：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》，载《文物》1995年第12期，第32页。

(9)　郭庆藩：《庄子集释》，中华书局1961年版，第20页。

(10)　李学勤：《太一生水的数术解释》，《道家文化研究》第十七辑，第298页。杨泽生先生有详证：《〈太一生水〉“成岁而止”和楚帛书“止以为岁”》，荆门郭店楚简研究（国际）中心编：《古墓新知——纪念郭店楚简出土十周年论文专辑》，国际炎黄文化出版社2003年版。

(11)　郑刚：《〈太一生水〉·〈楚帛书〉·〈礼记〉》，《楚简道家文献辨证》，汕头大学出版社2004年版。按：《淮南子·本经训》所述，亦见《文子·下德》。

(12)　此处《经》的篇题，张政烺先生曾认为当为《十六经》，裘锡圭先生后来则认为仍当为《十大经》，最近的《长沙马王堆汉墓简帛集成》（中华书局2014年版）仍称为《十六经》。李学勤先生则认为“十大”为小题，“经”为大题。参裘锡圭：《马王堆帛书〈老子〉乙本卷前古佚书并非〈黄帝四经〉》，《文史丛稿——上古思想、民俗与古文字学史》，上海远东出版社1996年版，第75—76页；李学勤：《马王堆帛书〈经法·大分〉及其他》，《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社1993年版；《论〈经法·大分〉及〈经·十大〉标题》，《简帛佚籍与学术史》，江西教育出版社2001年版（1994年台湾时报出版公司繁体版）。按：若取十六经或十大经为名，则《顺道》后一段文字将没有篇题，故本文采用李学勤先生的读法。疑帛书此篇最后有脱字。

(13)　国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书［壹］》，文物出版社1980年版，第62页。

(14)　参见李锐：《仁义礼智圣五行的思想渊源》，《新出简帛的学术探索》，北京师范大学出版社2010年版。

(15)　马王堆帛书《要》篇，参见廖名春：《帛书〈易〉传初探》，文史哲出版社1998年版，第280页。

(16)　参见王志平：《〈太一生水〉与〈易〉学》，李学勤、谢桂华主编：《简帛研究二〇〇一》，广西师范大学出版社2001年版。

(17)　荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版，第113页。

(18)　如丁原植：《郭店竹简〈老子〉释析与研究》，万卷楼图书有限公司1998年版，第213—220页；陈鼓应：《从郭店简本看〈老子〉尚仁及守中思想》，《道家文化研究》第十七辑，生活·读书·新知三联书店1999年版，第78—79页；赵建伟：《郭店竹简〈老子〉校释》，《道家文化研究》第十七辑，第278—279页；郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2001年版，第679—680页；聂中庆：《辨“有生于无”》，载《求是学刊》2003年第6期。

(19)　王庆节：《道之为物：海德格尔的“四方域”物论与老子的自然物论》，《解释学、海德格尔与儒道今释》，中国人民大学出版社2004年版。按：王氏之说很具有哲学上的创造性，但就《老子》中的“有无相生”而言，帛书《老子》其上下文为：“天下皆知美为美，恶已；皆知善，斯不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也”，每两者之间，其实有偏重。如《老子》云“天下难事必作于易”，“高以下为基”，“圣人后其身而身先”，多偏重于后者，所以“有无相生”很可能也是重视后者“无”。不过，从校勘而言，最简易的是认为传世本当读作“天下之物生于有，有（又）生于无”，可参看《老子》第十一章：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”

(20)　参见荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第117页；廖名春：《郭店楚简老子校释》，清华大学出版社2003年版，第357页。

(21)　参见李锐：《读上博馆藏楚简（三）札记》，《简帛释证与学术思想研究论集》，台湾书房出版有限公司2008年版；《战国竹书形近字互别现象初探》，《古文字研究》第三十辑，中华书局2014年版；《读上博馆藏楚简（三）〈恒先〉札记》，《楚地简帛思想研究》第六辑，岳麓书社2015年版，略有修改。按：“凡多彩物”之“多”之义为“众”；“两者不废”之“废”，疑当据《尔雅·释诂上》释为“大”。

(22)　《二十二子》，上海古籍出版社影印本1986年版，第881页。

(23)　杨伯峻：《列子集释》，中华书局1979年版，第8页。《易纬·亁凿度》略同。

(24)　《二十二子》，第1215页。

(25)　参见李锐：《由〈恒先〉看汉晋学术》，《新出简帛的学术探索》，北京师范大学出版社2010年版；《“或使”与“莫为”》，载《中国哲学史》2009年第4期。

(26)　黄奭辑：《易纬·诗纬·礼纬·乐纬》，“诸子百家丛书”，上海古籍出版社1993年版，第7页。

(27)　黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，中华书局1990年版，第144、775、780页。

(28)　王晓毅：《般若学对西晋玄学的影响》，载《哲学研究》1996年第9期，第80页。

(29)　参见李锐：《〈恒先〉与中国古代的宇宙论》，《新出简帛的学术探索》，北京师范大学出版社2010年版。

(30)　见《慎子·因循》：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者不臣，禄不厚者不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。”