第一章 政治正当性的概念结构
政治正当性问题的第一次提出
公元前416年夏，雅典人发动对米洛斯岛的远征。斯时，雅典的海上霸业已成，雅典同盟的成员遍及基克拉底斯群岛，只有雅典人死敌——拉栖代梦人的后裔米洛斯人和另一个岛屿的居民仍然拒绝臣服雅典。雅典同盟的远征军由38艘舰船、3100名重装步兵、300名弓箭手和20名骑兵射手组成。
在大军压境、战争一触即发之际，雅典人派遣使者与米洛斯人谈判，于是便有了这段经典的对话：
米洛斯人：“……如果我们证明正义在我们这一边，拒不向你们投降，那么结果就是战争；反之，如果我们听从你们的要求，我们就会沦为奴隶。”
雅典人：“……我们双方都知道，当今世界通行的规则是，正义的基础是双方实力均衡；同时我们也知道，强者可以做他们能够做的一切，而弱者只能忍受他们必须忍受的一切。”
米洛斯人：“在我们看来，无论如何，这只是一种权宜之计——因为你们强迫我们置正义的原则于不顾，而只是从利益关系着眼……”[1]
据信这是人类有文字记载以来第一次关于政治正当性（legitimacy）的公开辩论。[2]雅典人单刀直入、明白无误地给米洛斯人提供了两个选择：或者屈服于雅典的统治，或者选择毁灭。而米洛斯人也不甘受辱，不但拒绝接受雅典的统治，并且严辞指斥雅典人的逻辑：正义的原则不等于利益计算，武力并不能使权力成为道德上对的。
对话注定不欢而散。米洛斯人最后的答复决绝而悲壮：“雅典人，我们的决定与以前陈述的一样。我们不愿使我们生养安息已达700年之久的城邦立即丧失自由。”
酷暑转瞬即过，凛冬来临之际，强大的雅典同盟终于毫无悬念地将米洛斯从古希腊的版图上彻底抹去。雅典虽然用武力征服了这座岛屿，但米洛斯人提出的问题却并未消失：雅典统治的正当性问题——也即“是什么使得权力或强力成为道德上对的？”——却一直困扰着希腊哲人，并成为此后2000多年政治哲学不断追问的问题。
为什么需要政治正当性？
在回答“何为正当性”之前，首先需要追问“为什么需要正当性？”这个问题。
就像雅典人并不在乎米洛斯人反驳他们的正义观念，权力似乎也并不天然要求成为道德上对的。事实上，与权力存在内在关联的概念是服从（compliance）。所谓“服从”，按照当代社会学家罗德里克·马丁（Roderick Martin）的观点，就是指“由权力引起的态度和行为”，或者更具体地说，是“依照他人的命令（直接的或间接的）所做出的不考虑自己利益的行动”。[3]马丁认为，围绕着权力这个中心概念存在四个相关的术语，其中服从是权力关系的核心特征，而其他三个概念如强制（coercion）、权威（authority）和影响（influence）则是指权力的三种不同基础，也就是说，服从的产生既可能是因为强迫的结果，也可能是基于权威或者影响。
在现代社会科学理论中，从命令—服从的角度入手分析权力和政治现象一直是主流观点，其中尤以马克斯·韦伯（Max Weber）的影响最为深远。在韦伯看来，“人对于人的支配（herrschaft）”[4]乃是人类命定的存在方式，任何试图摆脱这一局面的理论构想都难逃乌托邦的指责。韦伯这样定义“支配”：“一群人会服从某些特定的（或所有的）命令的可能性。”[5]根据这个定义，“支配或者权威可能会基于非常不同的服从动机：由最单纯的习惯性服从，到最纯粹理性的利益计算”。韦伯认为，作为支配的基础，单靠习惯、个人利害、纯感情或理想等动机来结合仍不够坚实，除了以上这些基础，通常还需要另一个因素，那就是正当性的信念。正如彼得·拉斯曼（Peter Lassman）所说，韦伯把正当性的问题作为解释支配关系的中心议题，他认为这是社会生活的基本事实，即任何权力分配的不平等以及任何形式的支配都需要证成自己以及寻找正当性。[6]而那种靠暴力威胁、监视或者谎言来维持社会稳定的政体不仅会消耗更多的资源，而且必定处于高度的不稳定状态。
正当性是一个应用范围很广的概念。在政治领域中，除却权力与服从，正当性以及不正当性（illegitimacy）还可以用来评价以下这些现象：（1）个体与国家和其他社会体系（组织或者社会）的关系，以及个体与民族和其他身份认同群体的关系；（2）社会运动，尤其是抗议运动；（3）社会变动以及新的规范、态度、实践和制度形式的发展与传播；（4）对异类的社会控制和社会定义；（5）对人权和既有规范的过分侵犯。[7]
本书的主旨主要集中在政治权力上，具体地说将处理国家、政府以及法这三个对象。自霍布斯、洛克以降，国家的正当性与政府的正当性就一直是西方政治哲学尤其是契约论传统所讨论的主题[8]，而法的正当性虽然在现代政治社会扮演的角色日益重要，但直到20世纪中叶之后，特别是随着罗尔斯的《政治自由主义》以及哈贝马斯的《在事实与规范之间》的发表才成为政治哲学讨论的中心之一。在我看来，从国家和政府的正当性到法的正当性，论题的转变代表了政治哲学乃至政治社会的深刻转变，不过这些问题将留待后文再做处理。
当雅典人告诉米洛斯人，“强者可以做他们能够做的一切，而弱者只能忍受他们必须忍受的一切”，这其中的讯息再明白不过：无论弱者认可与否，都必须接受乃至忍受强者的意志，弱者的意志表达在这里没有任何位置。不过，虽然强迫或者影响可以达到使他人服从的目的，但是在暴力夺取政权或者完成占领之后，出于社会稳定以及统治效率等因素的考虑，统治者会尽力寻找道德理由去论证自己的统治并试图说服被统治者，让后者接受并相信统治秩序是非强制的乃至在道德上是有根据的，唯其如此，统治秩序才能名正言顺、长治久安。马丁指出，只有基于“权威”的服从才和“正当性”存在实质性的关系，因为只有权威才拥有“期望和要求服从”的“权利”（right）而非“权力”（power）[9]。对此，卢梭说得更加明白，“即使最强者也不能总是强大得足以永远做主人，除非他把权力转化为权利以及把服从转化为义务”。[10]
由此可见，在政治领域中，只要存在支配—服从关系就会有正当化的诉求。并且无论我们如何构想正当性的具体内容，正当性都是对支配关系所做的某种道德证成。这种道德证成并非可有可无，它可以通过使支配者拥有发布命令的权利、被支配者负有服从命令的义务，从而确保社会政治秩序的稳定性。换言之，“正当性”不只是标贴在支配—服从关系上面的一枚“道德勋章”，它有着直接的理论效果和现实效果：既让支配者拥有统治权利，又让被支配者负有政治义务[11]。不过，我们需要立即提请注意的是，对支配—服从关系所做的道德评价有多种方式，正当性只是其中之一，并且政治正当性也并不一定等同乃至垄断与“政治义务”和“支配权利”有关的所有论题。
以上是从正当性的效果出发回答“为什么需要正当性”。显然，在这个问题域中，正当性与其亲缘概念“政治义务”、“政治权威”、“权利”以及“证成性”之间组成的概念框架——这个概念框架的内部结构关系还需进一步澄清——可以很好地解释政治秩序稳定的现象。
几乎没有哪个政治哲学家会在这个意义上否定正当性概念的必要性，但是，依然有不少哲学家从另外一个角度质疑是否需要正当性。他们认为，正当性不过是其他一些更为简单有效的概念的衍生物，在描述政治现象时不仅没有提供新鲜的视角或信息，反而徒增许多不必要的混乱。比如，有些学者认为，正当性不过是从“服从”这个概念中衍生出来的副概念[12]；另一些学者则认为，正当性不过是“相信”或者“规范”的同义词，既然我们已经有了“相信”和“规范”，为什么还需要“正当性”这个概念？[13]从这些观点出发，一个自然而然的结论似乎就是，正当性不过是一个冗余（redundant）的概念，我们完全可以用那些更加清晰有效的概念——如服从、相信和规范——来取代正当性。这是一个相当有力的质疑，在某种意义上，它必须要结合“何为正当性”才能得到最为清晰的解答。对这个问题的回答将会一直贯穿本书始末，而在此之前，我们可以给出一个相对直观并且简单的回答：因为正当性是一个日常语言中被普通人反复使用的词汇，虽然日常语言存在歧义性和模糊性，但是哲学家并没有权利取消某一个日常概念，哲学家的任务是通过爬梳概念与概念之间的关系从而清理和呈现出一张较日常语言更为清晰的概念之网。因此，任何武断宣称要取消正当性概念的主张都是对哲学理论限度的僭越。
在正式进入学理探讨之前，我们需要对本书的几个关键概念的译名做一个澄清。Legitimacy在汉语学界里一般被翻译成“合法性”、“肯认性”或者“正当性”，本书不主张“合法性”这一翻译，理由是：（1）虽然legitimacy是拉丁语lex（法）的衍生语，原义为合法性，但由于在中世纪有自然法传统或者上帝意志作为依归，所以合法性这个概念仍旧保留有超越的道德维度，但如今这些超验的根据都已式微，在这样的时代背景下仍把legitimacy翻译、解释为“合法性”，就会沦为法律实证主义的工具，为一些威权政治做辩护，从而丧失legitimacy原有的超越的道德维度；（2）由于在英文里另有legality，lawful等词表示“合法性”的意思，而legitimacy除了有“合法有效”的意思外，还有“正统的”“正确的”等多重含义，仅用合法性这个概念无法涵盖legitimacy的所有意义。
本书也不主张“肯认性”这个翻译，理由是它过多强调legitimacy的主观性，似乎只要获得被统治者的“肯认”就足以为政治权力奠定道德理据，这一翻译显然深受韦伯的影响，但却忽视了legitimacy的客观性与规范性，因此本书也不拟采纳。
综合比较上述三个翻译，本书认为将legitimacy译成正当性，将其动词形式legitimate译成“正当化”是比较妥当的。另外，justification在中文中一般译成“理据”“论证”“合理性”，其动词形式justify一般译成“证成”、“证立”或者“为……辩护”等不一而足。为统一译名，并兼顾justification与legitimacy在概念上的对应性，本书一般把justification译成“证成性”，以与“正当性”在中文词形上形成呼应。但为照顾行文，在某些脉络中酌情将其译为“证成”或者“有理据”，而其动词形式justify则一律译成“证成”。
何谓政治正当性？
从词源学的角度看，“正当性”这个术语要到中世纪才开始出现，但是如前所述，政治正当性这个问题早在古希腊时期就已提出。公元前375年，也就是雅典人征服米洛斯之后41年，雅典公民柏拉图撰写《理想国》。在这部人类历史上最早并且可能也是最伟大的政治哲学著作中，柏拉图第一次尝试回答米洛斯人的质疑。
借用智者色拉叙马霍斯之口，雅典同盟的观点再次被提出：“正义就是强者的利益。”这显然是柏拉图笔下的苏格拉底所不能接受的逻辑。苏格拉底雄辩滔滔地反驳这一命题，并且指出，首先，用不正义的手段去征服别的城邦，并将它们置于自己的奴役之下的做法是不对的；其次，一个国家征服别的国家后，它的强权就必定要靠正义而不是不正义来维持。[14]《理想国》中关于政治正当性的讨论并不足以承担讨论的出发点，这不仅因为它没有在概念上厘清正当性和正义的区别，而且因为它交出的答案只是一个近于“政治正确”的回答。
比较而言，亚里士多德在《政治学》中的回答要更具现代意义。尽管亚里士多德关注的是酬劳分配的正当性而不是政府的正当性，但是他依然在《政治学》中为正当性理论勾勒出了一些典范性思路：首先，亚里士多德第一次明确地把政治秩序的稳定性与正当性联系在一起；其次，亚里士多德第一次把正当性建立在法治、自愿认可和公共利益的基础之上。有学者因此甚至认为亚里士多德版本的正当性理论是“认可理论”的鼻祖。而在我看来，亚里士多德的更大贡献在于，他勾勒出了正当性概念的两个主要面向：一方面，政治正当性是基于被统治者的意志表达，如信念、认可或者同意，这是正当性概念的主观面向；另一方面，作为某种外在的规范，正当性又具有其客观面向。某种意义上可以说，正是正当性的主观面向和客观面向之间此消彼长的紧张关系构成了此后两千余年正当性理论发展的主线。
亚里士多德尽管勾勒出了政治正当性的主要结构，但是正当性的主观面向，也就是被统治者的自愿认可在亚里士多德理论中的地位并不重要，政治正当性这个问题在当时也不是政治哲学的中心问题。这是因为，在古希腊主流哲学家看来，政治制度不是人为设计的产物，而是自然生长出来的，就像空谷幽兰或者河畔垂柳，即使没有世人的关注和浇灌，它们也能展现出勃勃的生机，而且必然指向共同的目的。既然政治制度的生长符合自然规律，那么其中的各种安排都是自然正确的（naturally right），它既不以人类意志的自觉行动为基础，也不要求人类意志的自觉行为。虽然米洛斯的个案会引发正当性的困惑，但是总体而言，要想回答“是什么使权力成为道德上对的”这个问题并不特别复杂难解，因为在亚里士多德的整体主义和目的论中，政治组织的各个部分，小到家庭、大至城邦都是由实现良善生活（good life）这个目的所规定的。既然政治社会的发展有明确的至善目的，那么这个社会就应该由那些知道这个善是什么以及如何获得这个善的人来统治。这类理论更进一步假定，有些人——如柏拉图的“哲学王”或者与上帝亲自立约的摩西——天生地或就其本性适合承担统治的任务。根据这类理论，在政治共同体中，由这些人来统治其他人就是人类事务中神圣的、自然的或者命定的状态，既然如此，这种统治就必然是道德上对的，也即必然具有正当性。
政治正当性的紧迫性和重要性要到中世纪才慢慢开始突显出来，这其中的理路并不复杂：由于基督教教义认定真正的王国在彼岸，所以此岸建立的政治制度不再是自然的而只是人为约定的，因此也就需要证成自己。“君权神授”理论和自然法理论都是为了用来论证政治秩序的正当性，不过正如我们所见，个体的意志表达在此时仍旧没有获得根源性的地位。
启蒙之后，自然与约定的分离愈益加深，整体主义目的论的观念日渐边缘化，人类生而自由、平等的观念逐渐深入人心，人们开始认为没有人拥有天生的或者自然命定的权威去统治别人，唯一没有问题的权威就是每一个人之于他自身的权威性。既然所有类型的政治制度都不是自然之物而是人为设计的产物，既然所有的政治权威都会受到质疑，都需要证成自身，那么政治正当性的问题成为政治哲学的核心命题也就再自然不过。
政治正当性首先是一个历史性、脉络性的概念，不同的生活形式、文化背景和政治传统对其有着各自不同的定义。约翰·夏尔（John H. Schaar）在《现代国家的正当性》一文中，列举了《牛津英语词典》《韦伯斯特词典》以及三种流行的专业的对正当性和正当化的定义：
《牛津英语词典》
正当性（legitimacy）：（1）关于政府或者主权的称谓：符合法律或者规律的条件。（2）对规则或者规律的符合；合法。逻辑上的真确推理。
正当化（legitimation）：（1）词源上，这个单词表达了一种由某种权威赋予的或者认可的地位。（2）符合法律或者规则。被法律或者权利批准或者赋予权威的；合乎法律的，恰当的。（3）正常的，常规的，符合某一被认可的标准。（4）被推理法则所认可的；逻辑上可接受或者可推演的。
《韦伯斯特词典》
正当的（legitimate）：（1）合法地产生……（2）真实的，真正的；不是错误的、伪造的或者虚假的。（3）符合法律或者符合已经建立的法律形式和要求；合法的。（4）符合已经建立的规律，或者被接受的规则或标准。
关于正当性的三种流行的专业定义
1. 正当性是系统产生和维持“现存的政治制度是对这个社会最为适合的政治制度的信念”的能力。[15]
2. 在韦伯的传统里，正当性被定义为“制度被评价以及被认为是对的和合适的程度”。[16]
3. 我们也许可以把政治正当性定义为公众认为依附在政治政体上的“应该性”的质素。一个政府是正当的就是被认为对一个社会是道德上恰当的。[17]
通过引述正当性的不同定义，夏尔认为，思想史上至少存在两种类型的定义，一种是传统的和词典编纂式的定义，另一种是现代的科学式定义。二者的主要区别在于：传统的和字典编纂式的定义包括法律或者权利的因素，并且某一主张的效力是建立在外在于或者独立于主张者的纯粹判断或观点的事物的基础之上的，因此称一个政治权力是正当的，当且仅当主张者能够诉诸某些超越或者高于他本人的权威资源，比如，古老的习俗、神圣的法律、自然法、宪法。与此相对应，科学式的正当性定义则把正当性消解成为信念或者观点：如果一个人相信现存的制度是合适的或者道德上合适的，那么这些制度就是正当的。[18]
夏尔的这个区分大体符合主流政治哲学家对政治正当性之历史流变的看法。比如，帕特里克·莱利（Patrick Riley）指出，17、18世纪之后，政治正当性的基础不再建立在“父权制、神权中心、神圣的权利、某些优异人群的自然优越性、政治生活的自然性、必然性、习惯、便利、心理的强制或者任何其他基础之上”，而是建立在“同意”“自愿的个体行为”或者是“与自愿的个体行为相关联的行为”的基础之上。[19]
根据这个区分，我们可以说，在政治正当性的两个结构性因素中，古代政治更倾向于正当性的客观面向，强调一个政治制度是正当的乃是因为它符合某种外在于人的主观态度和政治制度本身的客观规范，而现代政治则更注重正当性的主观面向，也就是强调被统治者的意志表达。
在古代政治中，正当性的客观外在基础又可区分为两类：自然主义的和超自然主义的（super-naturalistic）。自然主义的政治理论以亚里士多德的目的论为代表，前面说了，被统治者的自愿认可虽然在亚里士多德的正当性理论中占据一席之地，但并不是根据和基础。而所谓超自然主义虽然在形式上是自愿主义（voluntarism），但这个意志不是人类的意志而是上帝的意志或者天意，超自然主义把政治正当性建立在上帝的意志之上，它的典范理论是君权神授理论。
由此看来，尽管自有正当性理论开始，被统治者的意志表达就始终是正当性概念的构成要素，但在不同历史时期，它的地位和作用却不可同日而语。沃尔特·乌尔曼（Walter Ullmann）在分析中世纪的正当性理论时，从正当性的不同源头出发区分了下行的（descending，自上而下的）正当性理论和上行的（ascending，自下而上的）正当性理论。下行的理论把政治正当性归诸普遍的原则或者更高的强力，而上行的理论则把政治正当性归之于公民的同意或者认可。[20]乌尔曼是在中世纪基督教的背景下区分下行理论与上行理论的，但是，在我看来，这一区分模式却更适用于区分古代政治正当性理论和现代政治正当性理论。上行的正当性理论（也即现代政治的正当性理论）与下行的正当性理论（也即古代政治的正当性理论）的公约数虽然都是公民（臣民）的信念系统，但是根据下行的理论，公民之相信政府是根据外在于他们的权威而被证成的，换言之，被统治者的意志表达并不是正当性的根据和基础，而是正当性的结果和表征；而根据上行的理论，公民之所以相信政府，乃是根据某些关于公民自身的信念的过程或者纪录而被证成的，也就是说，被统治者的意志表达是政治正当性的根据与原因。
迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）在《义务》（Obligation）一书中特别指出：“在认可理论的脉络中，我们不能说因为政府是正义（just）的，所以公民就应该遵守义务，而更应该说因为公民认可，所以政府才是正义的。”[21]沃尔泽并不支持认可理论（consent theory），也没有正确区分正当性与正义，但是他把正义（政治正当性）、认可以及政治义务联系在一起，并指出了认可的根源性地位，却是把握住了认可理论的精髓所在。正如威廉·克诺利（William Connolly）所说，自然的世俗化、人类意志和主体性的中心化、约定的地位上升以及正当性问题的突出，这几方面的因素均发生在启蒙之后的欧洲，并且是相互预设、彼此孕育的。[22]
两次正当性危机
启蒙前后的欧洲大陆，旧有的政治权威正在失落，新的政治权威尚未建立，问题虽还是那个老问题：“为什么一些人应当服从另一些人？”答案却需要有新意思。这是正当性第一次出现危机之际，也是正当性问题突显为核心问题之时，启蒙思想家们选择把政治正当性的基础从外在的客观基础转成内在的主观基础。
政治正当性的内在主观基础可以划分为两大类型，第一种是“同意”、“认可”、“自愿的个体行为”或“与自愿的个体行为相关联的行为”，第二种是“个体的信念”或“态度”。
从“同意”或者“自愿的个体行为”出发寻求政治正当性的进路同样被称作自愿主义的进路，与中世纪的超自然主义的自愿主义不同，霍布斯、洛克以降的自愿主义传统所强调的意志并非上帝的意志或者神圣的意志，而是世俗社会中每个个体的意志。关于社会契约论产生的时代背景，卢梭曾有一个相当简练而精辟的陈述：“既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威，既然权力并不能产生任何权利，于是便只剩下来约定才可以成为人间一切合法权威的基础。”[23]社会契约论传统在17、18世纪的欧洲盛极一时，曾成功垄断西方现代政治哲学的主流话语权，尽管反对阵营里有休谟、黑格尔这样的人物，但其支持者更包括霍布斯、洛克、卢梭、康德等重量级哲学家；而在现实政治层面，更有美国的立国作为成功的典范。契约论的第二波高潮发生在20世纪70年代，尤其是随着罗尔斯《正义论》的发表获得再生，此后大卫·高锲尔（David Gautier）、托马斯·斯坎伦（Thomas Scanlon）等人均先后对此有所贡献。
除了契约论传统，西方现代政治哲学史上还有其他一些理论也或多或少处理过政治正当性这个问题，比如马克思主义以及效益主义（Utilitarianism）传统。与这些理论流派相比，契约论传统的独特之处在于：（1）从契约关系出发思考政治社会的源起和建构；（2）必然与某种形式的认可理论相关联。[24]需要强调指出的是，契约论虽然把政治正当性的基础落实在个体的自愿行为上，但个体的自愿行为只是正当性的必要条件而非充分条件，因为正当性的客观面向在契约论的结构中并非彻底失落，无论洛克还是罗尔斯，都强调只有在不违反公民基本权利或者正义原则的前提下，一个国家或者法律才可能是正当的。
从个体的“信念”或者“态度”出发寻求政治正当性的进路以马克斯·韦伯和查尔斯·泰勒（Charles Taylor）为典型代表。约翰·西蒙斯（A. John Simmons）将这类理论称为正当性的“态度解释”，也有人称之为正当性的“信念解释”。正当性的“态度解释”（或信念解释）自韦伯之后，成为政治科学家和社会科学家流行的理论模式，但一直以来也备受哲学界的批评，论者大都认为韦伯对正当性的使用丧失了这个概念的规范性或者客观面向。例如，西蒙斯就曾尖锐地指出，韦伯进路的问题首先在于，在做正当性判断时关注主体（subject）太多而关注事态（state of affairs）本身太少。西蒙斯认为，首先，称一个国家是正当的，就是在谈论关于国家的某些事情，比如，关于国家所拥有的权威或者它的权威所及的范围，国民的态度与信念顶多可以作为支持国家正当性的一部分理由，但不是正当性之所在。其次，如果把国家正当性建立在国民的态度与信念上，国家就可以通过意识形态宣传、灌输、洗脑来创造或者提升它们的正当性。更有甚者，国家可以通过愚民统治来达到这个目的，因此，把正当性的基础归结于极端主观的态度和信念显然是不能被接受的。[25]
西蒙斯进一步指出，对社会科学家来说，把研究国家正当性的焦点放在国民的态度和信念上，或者放在国家创造并维持这些态度的能力上是可以理解的。因为社会科学家对于是什么东西创造了忠诚度，以及区分创造忠诚度的不同原因感兴趣，这是无可厚非的。但是，哲学家却不应该把这类经验科学的考察与国家和政府的道德正当性问题相混淆。西蒙斯对韦伯进路的这一批评可谓一针见血。事实上，西蒙斯的批评包含两个层面的意思。首先，他区分了哲学研究与社会学、政治学研究，简单说，为什么认可（或者信念）能在规范意义上构成现代政治的正当性基础，这是一个哲学问题；而在具体的政治实践过程中，哪些经验性的因素和机制能够产生或者导致认可或者信念，则是一个政治学和社会学的问题。前者是一个道德规范性的问题，后者是一个现实策略性的问题，虽然二者有时也存在重叠，但是原则上我们不能混淆这两个问题的基本问题域。其次，西蒙斯强调，是“认可”而不是“信念”构成了现代政治的正当性基础。尽管认可与信念同属于主观范畴，二者甚至存在相互蕴含的关系：我们很难想象一个真正的认可不包含相信，而相信也似乎必然会导致认可的发生。但是，在现代政治哲学特别是自由民主制的传统里，“认可”行为是以投票制度加以确定和保障的规范性概念，而过分强调信念就会丧失这种制度性的保证并最终丧失规范性的意义，韦伯的正当性理论正是因为这个原因遭到了晚近政治哲学家的普遍批评。西蒙斯选择回归洛克主义立场，而更多的哲学家则选择回归康德主义并强调“共识”（consensus）的作用，比如罗尔斯与哈贝马斯，虽然二者对共识的理解不尽相同，但是就强调政治正当性的客观面向而言却是一致的——他们都认定，从共识出发能够证成政治正当性，并达到交互主体间的某种客观性和确定性。
本书认为，对共识的强调，一方面是出于对正当性之态度解释的不满，另一方面则是为了应对政治正当性的第二次危机。政治正当性的第二次危机肇始于20世纪中叶，到1989年前后达到高潮，直到今天仍余波未平。这五六十年间，全球化的步伐开始加速，“诸神之争”的场域从奥林匹亚山扩展到全世界，不同种族、民族、文化传统频繁照面，世人再也无法躲在柏拉图式的洞穴里“关起门来成一统”。虽然从某种意义上说第二次正当性危机只是第一次危机的余响，但二者毕竟时代相隔久远、历史背景有别、空间场域不同，更重要的是，问题感也不尽相同。简单说，第二次正当性危机所面临的问题是：“在一个各种价值目标相冲突的社会里，如何能够成功地调停各种对立的正义理想，并为一个共同接受的政治秩序提供道德基础？”这里的“社会”既可指称国际社会，也可指称国内社会，前者涉及的是国际政治的正当性问题，后者涉及的是多元化的民族—国家内部的政治正当性问题。我们可以这样理解两次正当性危机的区别：对第一次政治正当性危机来说，价值多元主义和虚无主义尚未蔚然成势，毋宁说它们是第一次正当性危机的伴生物；而到了第二次正当性危机，价值多元主义和虚无主义已然蔚为大观，以最明确无误的方式表征为这个时代的理论背景和现实背景。
作为第二次正当性危机的最早诊断者之一，哈贝马斯在那本著名的《正当性危机》中如此说道：“如果正当性信念被视为一种同真理没有内在联系的经验现象，那么它的外在基础也就只有心理学意义。”[26]很显然，哈贝马斯的雄心不仅限于批驳韦伯式的“信念解释”，更企图重建正当性与真理（或者说规范性、客观性）之间的关系。如果哈贝马斯的方案成功，则可以看到一条近似“否定之否定”的正当性发展之轨迹：现代政治的正当性基础之所以落在被统治者的主观意志（无论表现为认可还是信念）上，正是因为正当性的客观外在基础尤其是真理概念在政治领域的失势，而到了20世纪初，正当性的“态度解释”更宣告了真理概念和客观性概念的彻底沦陷，在此背景下，哈贝马斯“知其不可为而为之”，试图通过沟通理性行动及交谈伦理学重构正当性的客观因素乃至真理概念，这不啻为正当性理论向客观因素的一次回流。当然，哈贝马斯的交谈伦理学，以及近年来声势逐渐浩大的审议民主（deliberative democracy）理论究竟能否为民主政治正当性提供一个更优选择，仍有待进一步的理论分析和现实评估。
三重理论结构
对于西方政治哲学史上关于正当性理论的探讨，我们可以借用威廉·埃德蒙森（William A. Edmundson）的观点将之区分为三重结构。[27]
正当性理论第一重结构是寻找标准以判别正当性。说一个政治社会具有正当性，究竟是指它具有创造政治义务的能力，还是指它具有获得理性认可的能力或者实施强迫行为的道德特权？毋庸置疑，正当性的判准是理解正当性问题的关键所在，在我看来，要想在哲学上彻底厘清这个问题，就必须首先从概念上澄清“正当性”与“证成性”、“政治义务”、“政治权威”等亲缘概念的关系，唯其如此，才有可能标识出“正当性”在政治哲学概念地图上的确切位置。这一层面的工作应当属于元—政治哲学。
第二重结构涉及的是实质性的道德理论或者政治理论，即能否真正建立起一套符合正当性标准的实质理论。比如，建立一种政治义务理论（如果存在政治义务的话），以告知我们在什么样的条件下面存在服从（国家或者法律）的普遍义务；或者建立一种实践理性的理论，以告诉我们在什么样的条件下面理性的行动者将会服从国家权威；或者建立一种认可理论，说明在什么样的条件下国家的强制力可能是道德上被允许的，不一而足。这一层面的工作，我称之为实质的政治哲学理论建构。
第三重结构不是规范性的理论，而是从社会学、政治学等中层理论出发去描述历史上存在过的各种正当性权威。最为经典的范例当数马克斯·韦伯的工作，韦伯认为，人类历史上曾经出现过三种类型的正当性权威：传统型、卡里斯玛型以及理性—法制型。
作为一本政治哲学的专著，在上述正当性理论的三重结构中，本书将把重点首先集中在第一层结构上，也就是说，我们会首先从概念分析的角度出发梳理正当性及其亲缘概念之间的关系，包括证成性、合法性、政治义务、政治权威等。在此基础上，本书会结合某些实质性的正当性理论做进一步的分析，至于社会学、政治学意义上的正当性理论则会作为相关辅助材料予以一定程度的关注和考量。换言之，尽管我们认为哲学工作的主要方式是概念分析，但是，政治哲学却要求我们必须兼顾观念的批判以及历史的考察，以期在理论与实践之间取得一定的平衡。[28]
之所以首先关注概念分析，乃是因为——借用吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle）的观点——哲学家的工作目的“并不在于增加对于研究对象的所知，而在于纠正我们已经掌握的知识的逻辑地理格局（logical geography）”。[29]赖尔的这个主张与维特根斯坦提倡的“不要想，而要看”相契合，体现出日常语言分析学派的基本哲学姿态，即哲学家的工作是“为了某种特定的目的采集回忆”[30]，这种回忆不同于柏拉图的回忆说，它不是对超越的理念界的回忆，而是对语言和概念的实际用法的回忆，是一种“语法性的考察”。更进一步的，这种语法考察的对象虽然仍旧是真理、经验、正当性这样的一些超级概念，但却要求哲学家放弃对超级概念之间的超级秩序的执迷不悟，把这些超级概念从形而上学的用法拉回到“粗糙的地面”，对它们的日常用法进行考察。也正是在这个意义上，赖尔说，哲学的工作并不在于增加研究对象的“所知”，因为对哲学问题的澄清和解决，“不是靠增添新经验，而是靠收集和整理我们早已知道的东西”。[31]更进一步的，哲学家也无权创造新概念，他的主要任务就是通过爬梳现有的概念网络，厘清概念之间错综复杂的关系，以期呈现而不是创造出一张“逻辑地理格局”。
尽管我对维特根斯坦的哲学观抱有最深切的理解和认同，但是，就政治哲学研究而言，我们还必须认识到，政治哲学的这些超级概念除了植根于日常语言的沃土，还另有理论建构的规范性源头以及不同文化传统的经验差异。因此，我们不能毫无保留地接受维特根斯坦拒斥理论建构的极端立场，恰恰相反，在政治哲学的研究过程中，对概念的语法考察工作必须要与理论规范和现象描述工作多头并进，缺一不可。以政治正当性为例，它在日常语言中的歧义性和复杂性固然是我们思考的重要起点（但并非最后的判准和终点），政治哲学史上如亚里士多德、洛克、卢梭以及罗尔斯、哈贝马斯等人的规范性理论同样也是我们理解和分析正当性概念的重要资源，而不同文化背景、政治传统中的正当性解释也在不断提请我们注意正当性观念的历史面向。
四个结构性因素及本书基本结构
本书认为，就概念组成而言，政治正当性一方面有其客观面向，即要符合某种规范性乃至客观性，另一方面有其主观面向，也即被统治者的主观意志表达；就其理论效果而言，政治正当性一方面使统治者拥有统治的权利，另一方面使被统治者负有服从的义务。这四个因素在不同历史阶段、不同政治文化背景中存在诸多组合可能，比如，政治正当性的客观面向和主观面向一直处于此消彼长的紧张态势；比如，不同哲学家对于政治正当性与政治义务之间是否存在概念的或逻辑的关系始终聚讼纷纭，并因此产生了各种具体的正当性观念。但无论作为观念的正当性呈现出何种形态，政治正当性都在概念上与这四个因素——正当性的客观面向和主观面向以及统治权利和政治义务——存在某种结构性的关系。由此我们可以断言，从这四个因素入手研究政治正当性会是一个再适合不过的突破口。
不过，在深入分析正当性概念的四个结构性因素之前，本书认为，一个更加重要的工作是要先行区分政治正当性与证成性之间的概念差异。政治哲学主流观点认为，所谓政治正当性就是对政治权力所做的道德证成，因此多数学者倾向于把对政治权力所做的一切道德证成都等同于正当化的工作。本书认为，这种把正当性与证成性混为一谈的做法是导致正当性评价发生混乱的主要原因之一。本书的第二章将通过援引汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）、约翰·西蒙斯、大卫·施密茨（David Schmidtz）以及哈贝马斯等人的理论，首先分析并确立正当性与证成性的概念差异，建立起正当性／证成性这一基本的分析框架。
在此基础上，本书的第三章会梳理政治正当性与政治义务之间的关系。之所以优先从政治义务而不是统治权利出发考察政治正当性，是因为尽管在理论上正当性是一个“关系”概念——它描述的是统治者与被统治者之间的某种道德关系，但是政治正当性——特别是现代政治的正当性首先是一个需要得到承认的概念，而承认的主体是被统治者，因此从被统治者的政治义务出发考察正当性就在理论上具有优先性。我们甚至可以断定，现代之后由于被统治者的意志表达获得了根源性的位置，统治权利在某种意义上已经成为政治义务的衍生概念。在第三章中，我将首先澄清政治义务（political obligations）与政治责任（political duties）的概念差异，然后我将结合第二章的理论成果，指出政治证成性与政治责任之间存在更为密切的联系，而政治正当性则与政治义务之间存在着概念关联，凡是能够有效论证政治义务的理论同样也能够有效论证政治正当性。我将论证，在传统的政治义务理论中，自然责任解释、感恩原则、成员身份解释都只与政治责任也即政治证成性有关，在现代政治的背景下，能够有效论证政治义务进而论证政治正当性的理论只可能是公平游戏原则或者认可理论。
在第四章中，我会检讨公平游戏原则论证普遍政治义务的效力问题，指出公平游戏原则并不足以承担起这一重任。
而在第五章中，我将集中探讨认可理论对政治义务和政治正当性的证成——这是社会契约论的主要观点，同时也是现代政治正当性的主流理论。我将着重分析社会契约论尤其是认可理论的成就及其缺点，并拒绝那种出于理论的纯粹性而主张“哲学无政府主义”的观点。
在第六章中，我们会重新回到正当性与证成性的区分问题，回答当代政治哲学主流如罗尔斯混用正当性与证成性的根本原因所在。我认为，当代政治哲学主流之所以倾向于把正当性混同于证成性，其背后隐藏着从洛克主义到康德主义的范式转换，但这是一个尚未完成的范式转换。
鉴于政治正当性的认可理论存在某些难以克服的理论困难，最近几十年来兴起的审议民主理论正在力图重新为现代社会奠定正当性根据。本书第七章将集中讨论以哈贝马斯为代表的审议民主理论，我将把重点放在沟通行动与“共识”之间是否可以为民主正当性提供新的视角。
最后，我会在第八章对本书的主题做一小结，并重提这个问题——“需要正当性这个概念吗”：我们在何种意义上能够澄清正当性的混乱，以及在什么意义上，政治正当性仍旧可以作为一个有效的道德评价术语应用于我们的政治生活和日常语言。
一种表述只有在特定的生活之流中才有意义。尽管我们力图首先在“概念分析”而不是“观念批判”的层面上进行工作，但即使是概念分析也依旧处在时空的流变之中，它只是比观念更少脉络的依附性，却永远也不可能彻底挣脱这种依附性。维特根斯坦说：“哲学家不是任何观念共同体中的公民。这使他成为一个哲学家。”[32]我们应该从否定性的角度去理解这句话，一个脱离了任何观念共同体的哲学家也许可以提交最理想和最可欲的哲学答案，但它却很可能是一种不知所谓的“胡言乱语”。就此而言，我清醒地意识到本书的限制所在，它是在现代性的背景下考问政治正当性，这让它不得不随身承载了许多现代性的观念负荷，但我不将之视为一种羁绊，毋宁说，它是我们进行思考的起点与条件。对我来说，如果本书能够把概念与观念、政治哲学与政治历史本身结合起来，并对理解和澄清当下的政治现实有所启发，则余愿足矣。
[1]修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》，徐松岩等译，第五卷，第十七章，广西师范大学出版社，2004，第312—319页。
[2]Morris Zelditch Jr., “Theories of Legitimacy”, in The Psychology of Legitimacy, edited by John T. Jost and Brenda Major, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, p.34. 这次争论发生在米洛斯人与雅典人之间，牵涉的似乎是国际正义的问题，但是如我们所见，米洛斯人对暴力征服以及强权政治的道德根据的质疑却的确是在追问“正当性”问题，即：“是什么使得权力——亦即强力——成为道德上对的？”
[3]Roderick Martin, The Sociology of Power, London: Routledge & Kegan Paul, 1977, p.41.
[4]“Herrschaft”是韦伯的核心概念，中文一般译为“支配”、“权威”或者“统治”。译法不同，意义也不同，本书取钱永祥等人的译法，把它译为“支配”。
[5]马克斯·韦伯，《支配的类型》，康乐等译，广西师范大学出版社，2004，第297页。
[6]Peter Lassman, “The Rule of Man Over Man: Politics, Power and Legitimation”, in The Cambridge Companion to Weber, edited by Stephen Turner, New York: Cambridge University Press, 2000, pp.81-98.
[7]Herbert C. Kelman, “Reflections on the Social and Psychological Processes of Legitimization and Delegitimization”, in The Psychology of Legitimacy, edited by John T. Jost and Brenda Major, 2001, p.54.
[8]需要指出的是，在英语中，国家（state）与政府（government）这两个概念基本上是可以互换的，而与state和government相对应的概念则是administration，比如中文中的“布什政府”在英文中对应的是“Bush administration”，而非“Bush government”，但是在中文中，government和administration却都被翻译成政府，由此导致一些不必要的混乱。在一个健全的民主国家中，state、government的正当性不同于administration的正当性。一般说来，state、government不具备正当性，则administration一定不具备正当性；而administration不具备正当性，却并不必然导致state、government不具备正当性。打个比方，布什政府也就是说state、government的正当性相对administration具有逻辑上的优先地位。而在专制国家或者一党专政的国家里，state、government的正当性却和administration的正当性具有相当的同一性。
[9]Roderick Martin, The Sociology of Power, 1977, p.42.
[10]卢梭，《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2001，第12—13页。
[11]理论界一般认为消极的政治义务包括服从法律、缴纳税款、服兵役等义务，而积极的政治义务则还包括积极参与政治的义务，包括爱国，乃至为国家寻找敌人并消灭之等。
[12]参见：Rosemary H. T. O'Kane, “Against Legitimacy”, in Political Studies, 1993, 41(3):471-487。爱德华·鲁宾（Edward Rubin） 在《从正当性到服从》（“From Legitimacy to Compliance”）一文中也提出了类似的观点，参见：Edward Rubin, Beyond Camelot: Rethinking Politics and Law for the Modern State, Princeton, N. J.: Princeton University Press, 2005。
[13]Morris Zelditch Jr., “Theories of Legitimacy”, in Psychology of Legitimacy, 2001, pp.47-48.
[14]柏拉图，《理想国》，第一卷，351B，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1995。
[15]Seymour Martin Lipset, Political Man, Garden City, N.Y.: Doubleday, 1960, p.77.
[16]Robert Bierstedt, “Legitimacy”, in Dictionary of Social Science, New York, N.Y.: The Free Press, 1964, p.386.
[17]Richard M. Merelman, “Learning and Legitimacy”, American Political Science Association, 1966, 60(3):548.
[18]John H. Schaar, Legitimacy in the Modern State, New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers, 1981, p.24.
[19]Patrick Riley, Will and Political Legitimacy, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982, p.1.
[20]Walter Ullmann, Law and Politics in the Middle Ages, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1973, p.62.
[21]Michael Walzer, Obligation: Essays on Disobedience, War, and Citizenship, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1970, xii.
[22]William Connolly, ed., Legitimacy and the State, New York: New York University Press, 1984, p.4.
[23]卢梭，《社会契约论》，2001，第10页。
[24]根据辛西娅·斯塔克（Cytheia A. Stark）的观点，契约论可以分为道德的契约论和政治的契约论。道德契约论的进路是为了证立道德原则；它们意在告诉我们所拥有的道德原则。例如，斯坎伦和高锲尔都试图表明行动者有理由遵守特定的基本道德原则，比如，要求我们不要伤害别人或者责成我们要诚实。政治契约论的进路试图证立政治原则（例如，罗尔斯对分配的正义原则的论证）、一个特殊的政府形式（例如，洛克对代议制政府或者霍布斯对专制政府的论证），或者普遍的国家权威。除此之外，认可理论包括实际的认可理论、假然的认可理论，彼此的理论效力不尽相同。关于这些差别我们将在后文做详细的探讨。参见：Cynthia A. Stark, “Hypothetical Consent and Justification”, in The Journal of Philosophy, 2000, 97(6):313-334.
[25]A. John Simmons, “Justification and Legitimacy”, in Ethics, 1999, 109(4):749-750.
[26]Jürgen Habermas, Legitimation Crisis, translated by Thomas McCarthy, Boston, MA: Beacon Press, 1975, p.97.
[27]William A. Edmundson, Three Anarchical Fallacies: An Essay on Political Authority, Cambridge: Cambridge Uinversity Press, 1998, p.35.
[28]有关概念（concept）与观念（conception）的区分，参见罗尔斯在《正义论》第一章第一节中的分析。罗尔斯区分正义的概念（The concept of justice）与正义的诸观念（conceptions of justice）。他认为，即使是抱有不同正义观的人同样会就正义概念的以下两个特征达成一致意见：“在某些制度中，当对基本权利和义务的分配没有在个人之间做出任何任意的区分时，当规范使各种对社会生活利益的冲突要求之间有以恰当的平衡时，这些制度就是正义的。”这段表述给出了关于正义概念的两个形式化的限制：不做任意区分（no arbitrary distinctions），以及恰当的平衡（proper balance）。至于什么样的区分是任意的、什么样的区分是不任意的，什么样的平衡是恰当的、什么样的平衡是不恰当的，不同历史、文化、传统给出的答案各有不同。也就是说，正义的诸观念是相对的、具体的，因传统而异的。而正义的概念则是非相对的、抽象的，具有普适性的。本书也正是在这个意义上区分正当性的概念与正当性的诸观念。
[29]吉尔伯特·赖尔，《心的概念》，刘建荣译，上海译文出版社，1988，第1页。
[30]维特根斯坦，《哲学研究》，陈嘉映译，上海人民出版社，2001，第77页。
[31]维特根斯坦，《哲学研究》，2001，第72页。
[32]Ludwig Wittgenstein, Zettel, edited by G.E.M. Anscombe and G.H. von Wright, translated by G.E.M. Anscombe, Berkeley: University of California Press, 1970, No.455.