思维是人类生存与繁衍过程中，通过生产劳动和生活实践逐渐形成的一种有别于动物的特有能力。医疗行为是人类谋求生存的手段之一，因此，医学思维的形成与发展伴生于同期人类思维的发展之中，既未能超越也不可分离。《周易》成书于西周及春秋战国时期，比《黄帝内经》的成书年代略早（部分处于同一时期），所以无论从人类思维产生过程及角度还是从文化影响两个方面来看，中医学的思维模式必然会受到《周易》的影响。概括起来，《周易》对中医学思维方式的影响主要体现在如下几个方面。

“道”与“器”是中国传统文化中的重要哲学范畴，传统“道器观”对我国封建社会曾产生过重大影响。关于“道”的论述，在《周易·系辞上》说“一阴一阳之谓道”，阴阳交合是万物生成之最高准则，并将之称为“君子之道”；《周易·系辞上》还说“见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之，谓之法”“乘也者，君子之器也”。这些论述都认为“器”不仅仅是显现出来的，更是有形象的。《周易·系辞上》记载“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，这是我国最早关于“道”与“器”关系的论述，也是“器”这一哲学范畴的源头。此处，“道”即“形而上者”，是非物体的、抽象的精神因素；“器”属于器物层面，也可以理解为追求物的手段或技能，即“形而下者”。“道”与“器”虽然是对立的，但它们又统一在“形”中，认为“道器合一”，“器”是“道”在实际中的应用，“道”则是“器”更深层次的本原和规律。几乎与《易传》同一时期的老子关于“道”相关的论述颇多相似，对于“器”的范畴甚至还未确定。老子云：“道可道，非常道；名可名，非常名。”又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”作为存在于万物之先不可名状的本原，支配着宇宙自然和人类社会的运动变化。没有任何事物可以先于“道”而存在，“道”不会因万物的影响发生丝毫变化，认为“道”是人人都应追寻的最高真理。“道”与“器”不是对立的，而是一个问题的两个方面；重道轻器或重器轻道，均有失偏颇。道器并重，如“鸟之两翼，车之两轮”，不能分离分割，且是并重并行的。

中医学深受“道器合一”思维的影响。《黄帝内经》认为，气是物质性的实体，是构成宇宙的本始物质，气也是生命的本原，是构成生命的基本物质，人的形体和人的思想精神都是气的产物。气本为一，分而为二（阴、阳），气是阴、阳二气的矛盾统一体，万物是气可以感知的有形存在形式。中医学的“道器合一”主要表现在三个方面。

形指的是物质、形体，谓之“器”；神指精神、功能，谓之“道”。中医认为，神为形之主，形为神之宅；形是神的物质基础，神是形的功能和主宰，如张景岳在《类经·针刺类》中所说“形者神之质，神者形之用。无形则神无以生，无神则形无以活”。二者在生理上相互协调、相互统一，病理上相互影响、相互制约。即形体的强弱直接决定精神的盛衰，五脏功能的正常与否也直接影响着精神，“府精”则“神明”；反之，精神又可反作用于形体，能影响人的身体健康状况和五脏的状态。在“道器合一”思维模式的指导下逐步形成了“形与神俱”“形神合一”的生命观，因此在养生防病方面强调形神合一，如《素问·上古天真论》曰“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去”。这说明不仅人体自身应该形神合一，还应将人体自身之“器”与自然之“道”合一，即所谓“法于阴阳，和于术数”。在《素问·灵兰秘典论》中说“凡此十二官者，不得相失也。故主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌。主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃”，同样强调了人体脏腑之间不仅要相互协调，而且心所主之“神”在各脏腑之“形”的功能活动中具有十分重要的意义。

中医学认为人体是以五脏为中心、通过经络相联系，并以气血为物质基础的有机整体，人体自身结构之“器”与其功能之“道”和谐统一，建立了中医独特的生理病理体系──藏象经络学说。如五脏为实质性器官，藏精气而不泻，满而不实；六腑为空腔性器官，传化物而不藏，实而不满。如心与脉相连，脉中血液充盈，所以心主血；血是神志活动的物质基础，所以心主神明，为五脏六腑之大主。肝主藏血以血为体，肝主疏泄以气为用，气血和调则肝疏泄正常。脾与胃一脏一腑相互表里，纳运结合、升降相因、燥湿相济，二者协调共同促进人体饮食物的消化吸收和水谷精微的转运。膀胱主贮藏和排泄尿液，肾则主水，主司水液的蒸腾气化并主司膀胱的开阖，二者相互协调并在肺脾等脏腑的协调下促进水液代谢。血质地醇厚滋润，对人体具有营养滋润作用；气则质地彪悍，活力很强，对人体具有推动温煦等作用。反之，“道器失和”或“器有所伤”则会发生不同的病理变化。

此外，中医学通过长期的实践观察还进一步认识到了人体五脏与外在形体、官窍、体表光华、五液、情志活动及自然界季节变化具有密切的生理病理关系。

《素问·阴阳应象大论》云：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，治病必求于本。”《素问·至真要大论》云：“谨察阴阳所在而调之，以平为期，正者正治，反者反治。”说明治本在于调整阴阳之平衡，阴阳不仅是“天地之道”，也是人体之“道”，并提出了“正者正治、反者反治”的治法。到东汉时期，张仲景《伤寒杂病论》首先提出“证”的概念，并确立了“理法方药（术）”的辨证论治体系。所谓“证”即疾病在某一阶段病理实质的概括，反映的是病变当前阶段的主要矛盾。辨证就是把四诊所收集的资料，通过归纳、分析，辨别疾病的病因、病性、病位及邪正之间的关系，进而概括、判断为某证。这是中医学通过说“理”而揭示疾病本质的特有方式，也是“治病求本”的具体要求。然后根据“辨证”的结果，确定具体的治则治法，此即“法”。接着再根据治则、治法进行遣方用药或施以其他治疗手段，此即“方药（术）”。“理”与“法”属于“道”的层面，而“方药（术）”即属于“器”的层面。根据中医学的治疗理论，“理、法”之“道”必须与“方、药（术）”之“器”相互一致，即所谓“道器合一”。如感受阳邪或阴邪从阳化热出现实热证时，就当使用“热者寒之”的法则进行治疗，当选用清热之方（如黄连解毒汤）等，使用黄芩、黄连、黄柏、栀子等药物，或使用三棱针刺血泻热之术。

时间和空间是事物存在的形式，时间和空间为事物存在外部联系的两个基本环节，二者不可分割。对时空的认识和运用，受思维方式和具体历史条件，特别是科学技术状况的制约，反过来又对文化形态特征产生重要影响。在人类的认识史上，主要形成了两类时空学说，一类为物理时空，一类为生命时空。物理时空学说以空间为主，与空间相比，时间居于从属和次要位置。生命时空学说则重在时间，把空间视为时间的从属。以《周易》为代表的中国文化以生命时空为主要传统，所以将时空统一于时间，但其时间概念不是单纯的，而是包含有空间概念以及事物态势及时机的含义。

空间是物质表达的另一种方式，《周易》对空间的认识多用“虚”来替代，如“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息”（《丰·彖》），但其中所讲的“虚”是实在，宇宙之间由“虚”和“实”构成，眼见之物为实在，苍苍茫茫的并非“空无一物”，而是“氤氲、相荡、胜负、屈伸”的气，阴阳二气充满太虚，此外更无他物。

“时”是《周易》中一个极其重要的观念，它不是一个线形的时间流，也不是一种平面化或简单化的所谓客观规律，表征的是一种充满变化的、整体的背景或曰“境遇”。北宋著名易学家程颐在《二程遗书》（卷十九）中指出“看《易》且要知时”，在“时”的基础上对人或事的“机变”进行观察。“天地之德不易，而天地之化日新”，天地间的一切具体事物都是一种当下性的境遇性存在，处在不断流变之中，而这种流变的境遇《周易》用“时”去表达，用“象”（卦象和爻象）去表现，即《系辞》所说“易也者，象也”。正如王弼所说，“卦以明时”“爻以适变”。六十四卦就是六十四种“时”，而且每一卦都不是各自抽象孤立的，它总是从与其他各卦的相互联系中，象征和透显出整个宇宙人生的大境遇。这个境遇既承载着过去，又涵摄着现在，孕育着未来。六十四卦从乾坤卦开始至未济卦结束，意味着宇宙世界从天地（乾坤）开始而至未济（未成之象，也是新的开始），说明宇宙世界不断变易，无有终时，这种思维实际上也是以时间为主轴的。

当然，《周易》中对“时”的论述的背后也包含着对“空”的认识。但论及“空”，也常以“时”统之，如《周易·乾·彖》云：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”说明自然界天地广大，万物资生，统属于天（空间），但云行雨落、万物传播、乾道变化都依赖于时间的流行，即“六位时成，时乘六龙以御天”。在《易经》中六爻的变化，是“位”的变化，看似说是“空”的变化，但六爻演化出的功用或者态势是以“时”而言的。“六位时成，时乘六龙以御天”即是对六阳爻的“时”与“位”的表述。又如《周易·系辞上》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”继善成性的含义表明，阴阳之道的主旨在于生育和化成。天地系最大的阴阳，“天地变化，草木蕃”（《坤·文言》），“天地感，而万物化生”（《咸·彖》），其蕃生化育之因正来之于阴阳，阴阳本是“易”的核心。因此，阴阳化为实物的感性存在则呈现一个时间过程。《周易·系辞上》特别提出：“阴阳之义配日月。”而日月往还带来昼夜寒暑，所以阴阳作为宇宙之道，是一对时间性的范畴。

中医学受《周易》时空观思维的影响，从人体的生理病理到疾病的诊断治疗以及养生等各方面都体现了时空并重、以时为主的思维模式。在某种意义上，甚至可以说，与人体相关的时间因素是《黄帝内经》理论思维的重心。王冰在《黄帝内经素问注》中几乎全盘接受了这种时空观，并在不少地方做了发挥，如“五运更统于太虚，四时随部而迁复，六气分居而异主，万物因之以化生”等论述，都体现了王冰对这种时空观的认可和接受。

《周易》中的“时”不仅是时间概念更是以时间为基础的一种境遇和态势，这一点在中医学中也有充分的体现，在中医辨证的过程中，除辨别疾病的原因、部位、性质和邪正关系之外，很重要的一点就是辨病势，即根据症状体征辨别疾病的预后。如《伤寒论》“伤寒三日，三阳为尽，三阴当受邪，其人反能食而不呕，此为三阴不受邪也”，即三日后病邪从三阳阶段已尽，预知可能传入三阴阶段。又如“伤寒二、三日，阳明、少阳证不见者，为不传也”，认为太阳表证二、三天后可能向阳明、少阳阶段传变。又如《金匮要略·血痹虚劳病》篇谓“劳之为病，其脉浮大，手足烦，春夏剧，秋冬瘥”，即言阴虚阳亢之虚劳，至春夏阳盛之时，外热与内阳相合，其病日趋加剧，至秋冬阴盛之际，外寒抑其内热，故病情可望减轻。而在《灵枢·邪气脏腑病形》篇指出“色青者，其脉弦也；赤者，其脉钩也；黄者，其脉代也；白者，其脉毛也；黑者，其脉石”，以四时五脏脉与色相应为常，或无病，或病情轻浅。“见其色而不得其脉，反得其相胜之脉，则死矣；得其相生之脉，则病已矣”，色脉相失，有相胜、相生两种情况，分主不同预后。为强调色脉合参的诊断作用，《素问·五脏生成》提出“能合脉色，可以万全”。这些论述不仅将时间和空间统一起来，而且对疾病所出现的态势、境遇也进行了分析，是《周易》运用“时”“空”思维进行预测态势、机变的很好体现。

人体的生成虽然禀受于天地之气，但也依赖四时变化。如《素问·四气调神大论》云：“阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也。”《素问·宝命全形论》也云：“人以天地之气生，四时之法成。”“人能应四时者，天地为之父母……能经天地阴阳之化者，不失四时。”随着昼夜的变化，人体的生理状态也会发生变化，如寐寤、气血、脉象，兴奋与抑制的功能状态等也会有所差异。如《灵枢·营卫生会》云：“营在脉中，卫在脉外，营周不休，五十而复大会，阴阳相贯，如环无端。”《灵枢·五十营》认为经脉之气一日一夜在人体循环运行五十周次，并指出“气行五十营于身，水下百刻……漏水皆尽，脉终矣”。《素问·生气通天论》说：“故阳气者，一日而主外，平旦人气生，日中而阳气隆，日西而阳气已虚，气门乃闭。”说明了人体阳气与昼夜变化的关系。

随着季节的变化，人体体液的分泌与排泄、面色、脉象亦随之变化。如《素问·脉要精微论》说：“四变之动，脉与之上下……阴阳有时，与脉为期……春日浮，如鱼之游在波；夏日在肤，泛泛乎万物有余；秋日下肤，蛰虫将去；冬日在骨，蛰虫周密，君子居室。”说明了脉象与四时的关系。与之相应，昼夜或季节等时间变化，人体的病理也会发生变化，不同的季节常有不同的发病规律，如春多风病、夏多热病、秋多燥病、冬多寒病。《素问·阴阳应象大论》和《素问·生气通天论》所言“冬伤于寒，春必温病”。又如《素问·金匮真言论》云“东风生于春，病在肝”“北风生于冬，病在肾”“中央为土，病在脾”。《素问·金匮真言论》言：“故春善病鼽衄，仲夏善病胸胁，长夏善病洞泄寒中，秋善病风疟，冬善病痹厥。”这些则是论述时间对疾病的影响。当然，不同的地域环境或生活环境对人体的生理病理也有一定的影响，但其重要程度比时间的影响相对要小。

人体的生理病理与时空关系密切，尤其是与时间关系密切，因此疾病的诊断和治疗必然随时间的变化而变化。如诊脉时间也应选在清晨为宜，如《素问·脉要精微论》说：“诊法常以平旦，阴气未动，阳气未散，饮食未进，经脉未盛，络脉调匀，气血未乱，故乃可诊有过之脉。”病情变化也与昼夜、季节有关，如《灵枢·顺气一日分为四时》说：“夫百病者，多以旦慧昼安，夕加夜甚何也？岐伯曰：四时之气使然……春生、夏长、秋收、冬藏，是气之常也，人亦应之。”《伤寒杂病论》所言“伤寒一日，太阳受之，脉若静者，为不传，颇欲吐，若躁烦，脉数急者，为传也”“伤寒二三日，阳明少阳证不见者，为不传也”“伤寒六七日，无大热，其人躁烦者，此为阳去入阴故也”。说明随着时间的变化，疾病的病情、病位及病机均发生了变化。所以治疗也当应时辰变化进行，如《素问·八正神明论》指出“凡刺之法，必候日月星辰，四时八正之气，气定乃刺之……月生无泻，月满无补，月廓空无治。是谓得时而调之”。并且指出，若治反天时，就会导致变证丛生，造成不良后果，即“阴阳相错，真邪不别，沉以留止，外虚内乱，淫邪乃起”。此外治疗中所言“用温远温”“用寒远寒”等法则也是根据季节气候变化而应遵从的不同治疗原则。李杲《脾胃论·用药宜忌论》还指出：“凡治病服药，必知时禁……冬不用白虎，夏不用青龙。”孙思邈《备急千金要方》说：“病在四肢血脉者，宜空腹而在旦；病在骨髓者，宜饱满而在夜。”对服药的时间进行了描述。此外，针灸中的“子午流注针法”则是根据时间流注而进行针刺的一种手法。

《黄帝内经》认为，四时阴阳变化为万物生长收藏之本，只有顺应四时阴阳消长变化节律，才能保持身体健康。因此，《素问·四气调神大论》提出了“圣人春夏养阳，秋冬养阴”的“因时养生”法则，并指出了具体的方法：春三月，夜卧早起，广步于庭，被发缓形，以使志生；夏三月，夜卧早起，无厌于日，使志无怒，使华英成秀；秋三月，早卧早起，与鸡俱兴，使志安宁，以缓秋刑；冬三月，早卧晚起，必待日光，使志若伏若匿。这种春养生、夏养长、秋养收、冬养藏的“因时养生”方法，对保持健康、延年益寿具有很重要的意义。除此以外，对于养生防病还应因时避邪，如《素问·至真要大论》说“百病之生也，皆生于风寒暑湿燥火，以之化之变也”，即言六淫的产生，与时气及年运的太过、不及有关，而时气、年运的太过与不及则存在着一定的时间节律性。因此，《素问·上古天真论》强调养生必应四时之气的常与变，做到“虚邪贼风，避之有时”。

天人关系是所有哲学体系必然会面对的一个问题，作为中国传统哲学源头的《周易》对天人关系的认识表现在多个方面，但总体来讲，“天人合一”是《周易》一书对天人关系的最好概括。正如汤一介先生所指出的，“天人合一”学说“不仅是一根本性的哲学命题，而且构成了中国哲学的一种思维模式”。“天人合一”最早四字连用其实是在张载《正蒙·乾称》对儒家天道和人事关系观点进行概括时出现的，而之后各家对“天人合一”的论述和理解虽然有所差异，这种差异主要是基于天、地、人，尤其是“天”含义的变迁而产生的。天常指自然、天空，甚至包括超越自然并有一定意志力的绝对存在。在《易经·说卦传》中，“天”的含义趋于更加丰富和多样化，如“天命”“天则”“天道”“天行”“天数”等。无论对其含义有什么理解，“天人合一”逐步成为中国传统思想文化的核心理念和重要命题，而且逐步统一在如下两个方面，首先是认为人是“天地”产物，天人应该和谐统一，再者认为人应该顺应自然变化，自然界的一切变化对人都会产生一定影响。

《周易》思想作为中国古代人民在实践过程中的总结，是其时代发展的产物。《周易》一书中的《易经》成书较早，该书原本是卜筮之书，卜筮是早期中国传统文化行为的体现，是人类不同文明早期发展阶段所存在的共性现象，也是人类早期文明形态的重要载体，主要是部落（或国家）大型活动或者重大问题决策之前必然要进行的一种“问卜”行为。而掌管占卜或祭祀的主人公则是上能通天、下能通地、中晓人事的“巫”，问卜者则往往是被称为“帝”的“人”，通过问卜了解“天地”的旨意，即所谓“天垂象……圣人则之”。可见，从掌管“问卜”仪式者的身份（即“巫”），到“问卜”所问之“对象”都与天地密切相关，一直认为“天地”对人具有重大影响，“人”应该顺应“天地”、依赖“天地”，所以说“人”应该与“天地”相合。所以《周易·系辞》提出“易与天地准，故能弥纶天地之道”的观点。

《周易》中的《易经》部分虽然并非出于一人一时之手，但都是“巫”卜筮内容的记录，而“巫”在卜筮时必然会与天地相参，正如《周易·系辞下》言《易》为伏羲“仰则观象于天，俯则观法于地……近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”。《易经·系辞上》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。”也就是说，《周易》一书虽然讲的是“人事”，但它是在“观天、察地”基础上探讨的。可见，由此基础上形成的《周易》一书本来就包含着天人一体的哲学思维。

《周易》认为，天、地、人三才同根同源，从根本上来说，它们都是创生于混沌未分的太极、太一或大一，即整体的一、绝对的一。正如《周易·系辞上》曰：“《易》有大（太）极，是生两仪。”这是中国古代先民对于宇宙万有的源头与创始的一种求解。孔颖达解释为：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。”也就是天地未分之前，自然界为“混沌之气”，然后逐步产生天地、阴阳，即所谓“两仪”，在此基础上阴阳交感，化生万物，如《咸·彖》“天地感而万物化生”，《周易·系辞下》云“天地 缊，万物化醇，男女构精，万物化生”。可见人是天地之气的产物，再向上追溯，天、地、人三才都源于“太极”。从卦象上来看，《周易》六十四卦每一卦均由六爻组成，分为上、中、下三组，每组两爻，分别代表“天道”“人道”“地道”。《周易·说卦》：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”由此，六爻虽分为三组但又统一于同一卦象之中，就好比天、地、人三才虽然各自而立，但它们在“性命之理”的意义上是一致的。如《周易·系辞下》所言：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”

由此可见，《周易》中的六十四卦卦象中就包含着天人一体、天人合一的思维，这种“天人合一”的思想其实是《周易》的一种固有的甚至可以说是本能的思维方法，只不过是在《周易》中没有直接言说而已。

中医学作为同样是“以人为本”的关于“人”的学科，包含有丰富的哲学思维，在其形成过程中本能地接受了《周易》的这一思维。可以说中医学在这一思想的指导下构建了中医理论的基本体系，主要表现在如下几个方面。

中医学认为，“气”是构成宇宙万物的本原，自然界一切事物的发生、发展、变化、消亡都是阴阳二气相互作用的结果。人是自然的产物，人类生存和繁衍于自然环境之中，生命活动所需的各种物质都来源于自然界。如《素问·六节藏象论》所说：“天食人以五气，地食人以五味。五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰。五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气，气和而生，津液相成，神乃自生。”这段话表明人的生命离不开天地自然的馈赠，天之五气和地之五味进入人体相应部位，使机体相应脏腑产生了相应的功能。因此《素问·宝命全形论》曰：“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。”不仅如此，人在结构上也往往与天地自然具有类似的一面，如《灵枢·邪客》所云“天圆地方，人头圆足方以应之；天有日月，人有两目；地有九州，人有九窍；天有风雨，人有喜怒；天有雷雨，人有音声；天有四时，人有四肢；天有五音，人有五脏；天有六律，人有六腑；天有冬夏，人有寒热；天有十日，人有手十指……此人与天地相应者也”。另外自然界有十二河流，一年有十二月，人有十二经脉；自然界一年有三百六十五天，人身有三百六十五穴（目前发现的腧穴为三百六十二个）等。当然，由于古人运用这一思维时忽略了事物的多样性，所以难免存在很多牵强附会之处，故在中医学习过程中应该加以甄别，不可生搬硬套。

由于人与自然具有相同的阴阳、五行结构，所以人与自然界众多事物之间也具备了同样的阴阳消长和五行生克制化规律。正如《素问·至真要大论》所说：“天地之大纪，人神之通应也。”具体表现在人体的生理状况、病理变化，以及疾病的发生、治疗、养生保健甚至药物的采摘、制备等各方面。如《素问·生气通天论》曰“平旦人气生，日中而阳气隆，日西而阳气已虚，气门乃闭”，论述了人体的阳气消长规律与太阳一天的运动规律相同。脉象变化也同样有着与自然同律的变化。如《素问·脉要精微论》曰：“万物之外，六合之内，天地之变，阴阳之应，彼春之暖，为夏之暑，彼秋之忿，为冬之怒，四变之动，脉与之上下，以春应中规，夏应中矩，秋应中衡，冬应中权。”疾病的发生也有其同律性。如《素问·金匮真言论》指出：“故春善病鼽衄，仲夏善病胸胁，长夏善病洞泄寒中，秋善病风疟，冬善病痹厥。”再如《诸病源候论·瘿候》所说：“诸山黑土中，出泉流者，不可久居，常食令人作瘿病。”疾病的治疗也需要注意节律。如《素问·疏五过论》所说：“圣人之治病也，必知天地阴阳，四时经纪。”辨证治疗中也同样如此。如《素问·八正神明论》曰：“月始生，则血气始精，卫气始行；月廓满，则血气实，肌肉坚；月廓空，则肌肉减，经络虚，卫气去，形独居。是以因天时而调血气也。是以天寒无刺，天温无疑，月生无泻，月满无补，月廓空无治。是谓得时而调之。”又如《素问·六元正纪大论》曰：“用寒远寒，用凉远凉，用温远温，用热远热，食宜同法。”药物制备则有“司岁备物”“道地药材”之说。对于养生，中医学同样提出了顺应自然界四时阴阳的变化规律来调养形神，如《素问·上古天真论》言：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”《素问·四气调神大论》中明确指出了“春夏养阳，秋冬养阴”的原则，如春三月，万物萌动，人应该“夜卧早起，广步于庭，被发缓行”；冬三月，阳气闭藏，则应该“早卧晚起，必待日光”等，这才是“养藏之道”。

取象比类是《周易》的一种重要的思维方式，也是人类认识世界和自然的基本方式之一，它分为“取象”和“类比”两个过程。是在对世界或某些事物、现象整体认识的基础上，找出其共有的特征，即“象”，并去旁通其他相关事物或现象，以其达到认识周围其他事物或现象的目的。这种认识方法在人类认识世界的早期是十分普遍的，现在看来虽然有些粗糙，但对于引导人们“整体思维”的建立和“抽象”能力、“逻辑推理”能力的训练则具有十分重要的意义，也是一种理论体系构建过程中的重要的一环。由于人类认识的局限性和宇宙的复杂性，决定了人类永远存在对自身或者宇宙的认识盲区，所以取象比类思维方式具有绝对的存在意义。

“象”是中国传统文化中的一个重要的哲学范畴，也是《周易》体系中的重要概念。在《周易》中，“象”字出现的频率是比较高的。但是，“象”字在《周易》中的含义丰富，包括如下几个方面。一是指“形象”“物象”，是一种客观存在的、可见之象。如《周易·系辞下》所说：“在天成象，在地成形，变化见矣。”即在天上的有日月星辰之象，在地上的有山泽草木之形，各种事物以群体而区分，各种观念以门类相聚和，这种事物变化的道理就从中显现出来。二是指“现象”“表象”，是一种变化的、发展的、具有联系的外在之象。三是指“意象”“卦象”，是一种概括、说明事物状态及特性，反映事物客观规律的外在之象。

这是取象比类思维建立的客观物质基础。《周易·系辞下》记载：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”通过对天上的现象、大地的形态等自然之象的观察，创制八卦，才能融会贯通神明的德性，以分类比拟万物的情状。因此，如《周易·系辞上》说：“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入、民咸用之谓之神。”“见乃谓之象”即阴阳乾坤，一开一关的变化结果显现出来就叫作象。又如《周易·系辞下》说“象也者，像此者也”，即象是模仿天地的情态而设置的。如《周易·系辞上》记载说：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”“两仪生四象，四象生八卦”即阴阳两仪变而产生象征四时的太阳、太阴、少阴、少阳四象，四象变而产生天、地、水、火、风、雷、山、泽的八卦。

爻象模拟仿效天下万物运动变化而产生。《周易·系辞上》曰：“爻者言乎变者也。”《周易·系辞下》曰：“爻也者，效天下动者也。”爻象所反映的就是世间万物的运动变化，如乾卦中第五爻的爻辞“九五，飞龙在天，利见大人”，即九为阳爻，五为爻位，龙高飞于天，利于遇见伟大的人物，象征事物发展的最鼎盛的阶段，表现了一种向上的思维。又如乾卦中第六爻的爻辞“上九，亢龙，有悔”，即上九，以六爻的爻位而言，已位至极点；亢，过分、极点；有悔即后悔，龙高亢穷极，终将有所悔恨，表现了一种物极必反的思维。

取象比类思维体现在《周易》的各个方面，可以说“非象则无以见《易》”，“象”是“易”透显义理的特殊方式，“由物而象、以象体道”。正如《周易·系辞》所言“八卦成列，象在其中”“圣人设卦观象”“立象以尽意”。所以取象比类思维体现在每一卦中，卦爻象就是象，而卦爻辞、“彖”“象”辞则是比类言物。如蛊卦，“《象》曰：山下有风，蛊；君子以振民育德”，上卦为艮为山，下卦为巽为风，所以山下有风就是蛊卦的卦象，《左传》云：“女惑男，风落山，谓之蛊，是其义也。”苏东坡言：“器久不用而虫生之，谓之蛊。”女子诱惑男子，大风吹落山木，日积月累则如器久不用而生之虫，据此象征着日久生弊、积弊成乱之象。又如既济卦，“《象》曰：水在火上，既济；君子以思患而豫防之”，坎为水，离为火，水火相交，水在火上，水势压倒火势，救火大功告成，以此来象征事情已经成功，处于稳定状态，同时强调要居安思危，忧患防患。

《周易》取象比类的思维在六十四卦的卦序中也有所体现。六十四卦从乾坤卦开始，到未济卦结束，正是取象比类思维的体现。即世间万物的产生源于太极，太极分天地，天地孕育万物，但是万物循环往复，没有终结，因此将未济卦作为六十四卦的末卦。未济卦正体现了新时期开始于旧过程之中，新旧之间没有不可逾越的鸿沟，而是一个循环往复的过程。

《周易》取象比类思维几乎体现在中医学的各个方面，是中医学基本的思维方式之一，试举例如下。

《周易·系辞上》曰：“一阴一阳之谓道。”而《素问·阴阳应象大论》曰：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”由此可知，《黄帝内经》继承了《周易》的思想，将阴阳之象看作世界的起源。世界上一切事物的运动、变化、发展的根源，也在于对立统一的阴阳之象。而阴阳则是中医学最基本的理论基础，可以说没有阴阳则没有中医学。

《尚书·洪范》曰：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”由此可知，五行是将自然界中木、火、土、金、水五种物质的特性及其运动变化规律抽象成为事物的五种功能属性，从而使其具有了广泛的哲学含义。即取象于自然界五种物质本来的形态等特性以类比、推演，凡是具有该特性的事物及现象均归属于其中的一行。比如“木曰曲直”，实际是指树木的生长状态，都是枝干曲直，向上、向外舒展。故凡具有生长、升发、舒展、能屈、能伸等性质或作用趋势的事物和现象，都归属于木。“火曰炎上”，火具有燃烧发热、升腾向上的特性。故凡具有温热、明亮、上升的性质或作用趋势的事物和现象，都归属于火。再比如，以五行配五脏为例，肝气升发而归属于木，心阳温煦而归属于火，脾主运化而归属于土，肺清肃下降而归属于金。通过这样的类比，我们可以从对五行属性的认识推移到对五脏的认识。这种由五行之“物象”到自然界事物或现象的推演、归纳则是取象比类方式的最好体现。

“藏象”是中医学重要的生理病理基础，本身“藏象”理论就是在对“象”观察的基础上形成的。古代先哲逐步通过人体表现于外的生理病理“现象”的观察，逐步认识到脏腑的功能及其相互间的联系，这本身就是“象”的思维。如通过对人体呼吸、水液代谢、血液运行等生理现象的观察，以及对咳嗽咳痰、水肿瘀血等病理现象的观察得出了肺“主气司呼吸”“主宣降”“通调水道”“朝百脉”等功能。通过“五脏皆有合，病久而不去者，内舍于其合也……皮痹不已，复感于邪，内舍于肺”（《素问·痹论》）等外“象”的观察，认识到肺与大肠、皮毛、鼻、涕、悲等脏腑组织、情志的关系等，从而逐步形成了中医学的“藏象”理论。

不仅如此，通过“取象比类”的方式推演出五脏系统的五行属性，并用五行的关系进一步阐述脏腑间的关系。如肝主疏泄，主升发向上，所以五行属木，肝又主筋和开窍于目，则胆、筋、目、泪、怒等归属于木；心属于火，则小肠、脉、舌、汗、喜等归属于火；脾属于土，则胃、口、肉、涎、思等归属于土；肺属于金，则大肠、鼻、皮肤、涕、悲等归属于金；肾属于水，则膀胱、耳、骨、二阴、唾、恐等归属于水。同时，五行的相生和相克也可以类比、推演至五脏六腑，进而阐述脏腑之间的联系、功能及人与自然界的关系。

取象比类思维被广泛运用于中药命名、四气五味、归经等中药药性理论中。比如以归经为例，如连翘似心而入心经，荔枝核似睾丸而入肾经。又如根据“治上焦如羽，非轻不举”“治下焦如权，非重不沉”，温病学家将质地轻清升浮之品归为上焦用药，将重镇滋阴之品列为下焦用药。

“取象比类”的思维还体现在中医学的诊断、治疗、养生等各个方面，中医通过类推脉象、面象、声音之象、形体之象、华彩色泽之象的变化进行疾病诊断，并据此确定治疗和养生的法则。

“取象比类”是中医学重要的思维方法，在形成并丰富中医药学理论、构建中医学理论体系中发挥了巨大作用，在中医学术备受关注。相比而言，西方自然科学研究中更多使用了归纳、演绎的逻辑推理方式，而“象思维”的思维方法，则在中国古代自然和社会科学研究中有更广泛的应用。