第三节　互主体性与“文化的经验”

“互主体性”（inter-subjectivity）是拉比诺（P.Rabinow）在《摩洛哥田野研究反省》中提出来的，这是拉比诺“反省文化志”（reflexive ethography）的核心概念。他在田野中发现与受访者之间不乏友谊，也相互信任，却彼此不认同对方的文化，理解他们却不能像他们一样去对待现实，算是真正的明白吗？在他看来，与受访者之间只是部分的理解，不同的文化意义之网分离了我们。“我们根深蒂固地是彼此的他者”。⁽¹⁷⁾反省的文化志采取一种修正的现象学方法，批评传统文化志将研究客体看成外在于研究主体的东西。所谓反省，就是将研究者的主体意识作为文化志研究的一个不可或缺的部分，并对主体的田野经验进行自我反省。这个田野研究中的自我，是在互主体中的文化自我，只有通过理解他人才能迂回理解自我。因此，文化志只是人类学家的一种解释范式，“事实”是在我们的解释中制造和再造的，是人类学家自己的解释。如此看来，拉比诺的互主体观点很明显也是“互文化”的。

无论如何，人们之间的信息沟通是彼此的“文化（志）”认知，而不是“民族（志）”认知，它必然导致研究者和当事人彼此之间的有限度理解。在“经验”的意义上，理解当事人的想法是可能的。但是要完全明白是困难的，因为“经验”本身是文化的。换句话说，人们的“经验”是在文化编码体系中形成的，因此“经验”也是文化的一部分。相同文化体系的人容易相互理解，人类学家之所以要学习当地语言，进行长时间的田野工作，就是为了更加接近当地的文化，以便更好地理解他们。文化的尊重和平等是互文化经验的原则，而拉比诺一类的后现代学者均忽视“他者”的文化经验，过度强调研究者主体的文化解释，即放大了主体的文化经验。这已经不是方法论的问题，而是文化志伦理的问题了。因为任何研究者都没有理由居高临下地面对受访者。尊重对方的文化，学习当地的文化，才可能更多地了解当地人，这是田野工作的常识，也是文化经验和田野研究中互主体性沟通的基本原则。

特纳（V.Turner）在《经验与践行：走向一个新的过程人类学》一文中，对经验的重要性直言不讳：

对所有人文科学和研究来说，人类学是最深厚地植根于调查者的社会和主观经验之中。每件事情都来自自我的经验，被观察的每件事情最终都是按照他（她）的脉搏而跳动。……所有的人类行动都浸透在意义之中，而意义是难于测量的，虽然它通常可以被领会——即使只是感觉并且是模棱两可的。当我们试图将文化和语言具体化时，意义从过去引出我们对今天生活的感觉、想法和思考。⁽¹⁸⁾

我希望恢复我们持久的人类学对“经验”的关注。我们不曾从其它人文研究中借得这个术语；它是人类学自己特有的。早就有一个关于人类学家的俏皮话：田野“经验”等于我们的“过渡仪式”。⁽¹⁹⁾

对于调查者来说，经验是相互的。共同的经验来自／产生共同的意义理解，来自／产生共同的文化。要获得对当地人的理解，他们必须进入两种文化秩序的中间状态——田野，通过田野研究的经验过程，转换研究者的理解为当地人的理解。“如果研究者开放自己，不仅学习语言，而且学会非语言的沟通编码——就好像钥匙开锁的过程，他们就可以被田野经验很好地转换。……经验必须联系到带有转换的践行。作为其主要结果，意义产生自转换的过程。”⁽²⁰⁾这样一个转换过程，也是互经验的过程。

经验在认知的意义上，是一种借助于感官进行信息采集，再通过大脑进行信息加工的动力学过程，目的是建立与目标物的确定关系。在“经验”的意义上，理解当事人的想法（native thinks）完全是可能的，这在人们的日常生活中很平常，因为“经验”的理解具有非点线因果的完形特征。人类学家的田野之所以如此诱人，正是在于他们长期的“经验”，并通过这些经验彼此进行文化的理解。因为经验的过程通常是一个文化的过程——既通过文化编码来经验，也将经验加入自己的文化之中。因此，不同的文化下，“经验”事物的结果不同，造成了诸如“本土化”的问题——此乃不同的文化背景导致的对一地现象的理解差异。鲍曼对此言道：

人类关于世界的恒久思考是由于它的根深植于人类主体性的原初经验中，……无论怎样定义和描述文化领域，它始终介于基本经验的两极之间。它既是主观上有意义的经验的基础，也是其他非人类的异化世界的主观“占用”。正如我们通常看到的那样，文化作用于人类个体和所感知的真实世界的汇合地。它顽强地抵抗所有单方面与经验框架中两极中的任何一极联系起来的企图。文化概念是被客观化了的主观性，它试图理解一个个体行动如何能拥有一种超个体的有效性，以及坚固的现实如何通过众多个体的互动而存在。⁽²¹⁾

在某种意义上，人类学家的田野正是为了进入他者的经验世界，学习他者的文化经验，以便更好地理解他者。经验一方面受到外部观念的影响，另一方面受到内部主观感受的作用。⁽²²⁾人们的经验实际上是一种认知的方式，即认知主体和被认知对象之间反复信息互动形成的知识编码，即文化。例如，用手去拿一个杯子的过程，就是人与杯子的信息互动：人试探地伸手而感受用力的大小和距离，经过反复的实验，形成了人们用什么样的力去拿杯子的“经验”。如果是人与人之间的交往，人们同样要相互经验，这样的经验形成的行为编码就是文化。

特纳的“经验”研究重在对“经验”的深入探讨，而挑战经验文化志（ethnography of experience）的是后现代理论的实验文化志（experimental ethnography）。与特纳不同，研究者主体的经验在文化志中被放大，被赋予合法性的活力。在《作为文化批判的人类学》的《人文学科的表述危机》一文中，指出了我们身处“实验时代”，认为表述危机是实验人类学的生命源泉。⁽²³⁾相比于功能主义和结构主义的文化志，实验文化志文本给予研究者重要的地位，他可以将自己的感受、思考和评价融入田野工作及其发现的陈述中，这已成为“实验”的标志。对此，一些学者关于研究主体介入会给研究对象带来影响的担忧似乎已经烟消云散。然而，给予人类学家田野主体的权威，等于给予了所有进入田野的主体以合法性。特别是新闻记者、小说家，等等。结果，反而是人类学家自己权威的消解。文思理说道：“它关乎一个基本的认识论方面的重新争论，涉及所有那些观察者会进入其观察的田野，从而成为其中一部分的专业——人类学很明显是其中之一。这个问题涉及非人类学家，但更多是人类学的，它已经长足地消抹了观察者特别是职业观察者如人类学家想象的权威。相对人类学家来说，那些报道人——电视台的新闻主持人、谈话节目的主持人、摄影师、艺术家、评论家、诗人、小说家，等等，现在却获得了很大的相对权威。”⁽²⁴⁾人类学家究竟是否具有文化志的权威性？为什么节目主持人和小说家能够获得更大的权威？这是因为一种文化现象的理解存在着深度和表浅的差别，人类学家的深度理解有如阳春白雪，和者盖寡，而新闻等媒体的浅度理解则容易被大众接受。

许多学者对后现代文化志批评的反应是寻找新的出路。主体加入民族志是实验民族志的特点。不过，将研究主体放大是危险的。也许我们可以思考：为什么没有所谓的“互客体性（inter-objectivity）”？看病的例子说明，医生似乎比病人还了解“自己”。因为身体有界，但是客体无界。实际上，信息也是同样的：人脑有界，信息无界。对阿尔茨海默症、精神疾病的外部诊断，已经取代了主体的“自我”地位，消抹了病患主体对自己的权威。人们在日常之中大量的信息沟通，以开放的方式不断跨越主体之间的界限。在本质上，信息就是沟通双方的共同产品，封闭的信息自反馈和自沟通是自闭症的表现。互客体性中的医疗化，让医生具有了主体中心的地位，这与后现代理论强调研究者缺乏互客体的主体中心地位有所不同。如果按照后现代的极端，人类学家变成人类医生，文化志变成不同文化人群的文化病历，人类学家可以以自己的主体权威来对研究对象随心所欲、品头论足，也就失去了文化志研究的意义。实际上，医生诊病也要询问病情，而人类学“医生”面对的“人类病人”要复杂得多，远远不是如同诊病的询问就可以了解的。更何况，人类学尚没有可以诊病和治病的统一科学理论和药方。

情感是互主体中的经常性成分，并非可以中立。因为有感情的互动沟通与没有感情的沟通是不一样的。人类学家不仅应该虚心学习当地语言和文化，而且应该在田野中付出感情。传统教科书认为人类学家应该是一个冷静的、价值无涉的观察者，但是文化的经验沟通告诉我们，感情是文化沟通中重要的影响因素，就像我们愿意对有感情的朋友亲人倾诉衷肠一样。即是说，人类学家除了保持科学的精神，还应该对人类充满爱和真情，尊重研究对象。这也是一个人类学家做好田野研究的基本伦理。你不爱农民，歧视他们，就不可能了解农民，就会戴着有色眼镜看待他们。我们曾经设想价值中立和不带任何情感的互动可以得到最客观的相互理解，然而这在田野中和现实中是不可能的。如在父母与儿女之间、朋友之间的互主体中，假如没有情感在相互经验和理解中的作用，则很难达成此类亲密的关系。田野中大家一同畅饮的情感交流，显然对彼此理解和交心是极为重要的。许烺光曾认为：“人们通常以两种方式互相影响和影响他们周围的世界。这两种方式是角色和情感（affect）。”⁽²⁵⁾一个带着深厚感情进入田野的人类学家一定比那些例行公事的人类学家能更好地了解当地人。因为情感是其文化经验的一部分，可以促进对他者文化的更深的理解，并由此促进互主体的沟通。

“互经验文化志（inter-experience ethnography）”的研究是将实验文化志的对研究者和叙事（如文学化）之开放主张与传统经验文化志之文化经验的研究结合起来。它强调互经验的叙事和写作，因为研究者主体的经验也可以反映研究对象的状况，因此将主体经验甚至基于主体经验的文学化引入文化志是合理的，但是反对超越经验的主观判断和随意的文学化倾向。