第3章 “理论旅行”状态下的中国史研究
一、导言——理想主义还是现实主义
经过多年的探索，中国学术界已经意识到，自20世纪以来，中国的任何一种历史现象都只能在别人的概念框架中获得解释，好像离开了别人的命名系统，我们就无法理解自己在干什么，我们生活的意义来自别人的定义。[41]由此出发，一些学者提出中国学术应该有这个抱负，不但别人的问题是我们的问题，而且我们的问题也是所有人的问题。这一提议当然是既明智又使人激动，可是我们必须提出一个更加具体的问题：我们凭什么资源来定义别人的生活意义？我们如何在可操作的技术层面上实现这个目标？没有具体的实践规划，仅有宏大的志向肯定是不够的。我们时断时续叫喊着摆脱西方控制至少已有20年的历史，可我们的学术表达样式无疑却越来越西方化，越来越受其各种思潮的支配。面对这种局面，我个人的态度毋宁是更加现实一些。
现实一些的具体做法是，应该从对方具体的文本成果入手分析其各阶段研究路向甚至是代际学术转变的内在动因，然后才能进一步考虑如何摆脱其控制的问题。有不少学者似乎看不起海外中国学，甚至似乎不屑于和海外汉学或中国学研究展开对话，认为其不过是西方学术旨趣的派生物而已，他们总想急于进入当代世界的核心问题，力图通过梳理现代世界历史的内在脉络，来领会中国现代性历史经验的内在正当性。这主意固然不错，但具体落实到中国历史学界就显得极不现实，美国中国学经过“冲击—回应说”“地区史研究”再到全球化视野支配下的后现代研究，固然有其西方理论支配下的运作背景，甚至某些流派具有相当功利的为政治意识形态服务的对策研究取向，比如费正清的模式就是以所谓“地区研究”的框架直接为美国的全球战略提供东亚史依据。[42]但经过多代学者的反思，他们提供的“中国历史图景”不能说完全真实却越来越具有其自洽性。如果说柯文提出“中国中心说”是因为有越战反思的背景而多少带有矫枉过正的“政治正确”嫌疑的话，那么经过后来学者的“移情”努力则越来越从各种角度贴近了中国历史的现场。至少说明其研究趋向已经越来越摆脱传统政治话语和国家利益原则的支配而步入了多元的轨道，特别是一些亚裔学者如德里克、杜赞奇的介入更加分化了传统中国学的“策略导向”，使之具有较为敏锐的现实批判能力，特别是拥有了对中国底层历史颇为细腻的感知能力。[43]
相反，中国史界特别是近代史学界从“革命史叙事”过渡到“现代化叙事”之后，或者成为西方研究旨趣的简单模仿者，或者成为呼应政治意识形态的对策研究者。其与海外中国学（包括日本）的差异在于，海外学者尽管时时受到各种社会理论的制约，但总是不断在批判性质疑的基础上加以运用，日本学界在战后与中国学界一样盛行庸俗马克思主义的经济决定论，而在20世纪60年代就经过反思提出研究中国底层社会的“共同体”模式，这与美国发起“地区史”研究的时间几乎同步，且没有多少迹象表明是受其影响。[44]而中国学者对某一理论的使用往往缺乏批判性的梳理而直接横向挪用，比如对“现代化理论”的使用，中国学者几乎不加反思地直接把它运用到“地区史”的研究中，其结果是在不加论证的情况下，现代化过程完全等同于一种正面的认知前提作为观察中国变迁的工具，“地区史”研究不但未能推进对中国内部历史的认识，反而成为全球化进程合理性的地区性注解。[45]而海外学者早已把现代化看作了一个复杂的悖论过程谨慎地加以使用。说得不客气一点，中国史学界无论是在当代或近现代史研究框架，还是在其主题选择和史料梳理方面要远远落后于海外中国学界。在这种情况下，不经过与他们的充分对话，我们怎么可能超越这一初级阶段而进入更高一层的历史经验的内在正当性的反思高度呢？说得严重一点，我们现在的学术反思屡屡跳不出西方如来佛的手心，并不在于我们仅仅在视野上局限于与海外中国学者过于频繁的对话，而恰恰在于我们尚没有充分足够的能力在这个阶段和层面上与之进行有效的对话，我们近几年拿不出多少与之相抗衡的过硬史学作品即是证明。
这里特别需要强调的是，对话并非单向模仿的同义语，对话的前提是不仅要梳理海外中国学在西方建构自身理论的动机与背景，而且必须注意到另一个为人所忽略的历史现象，即海外中国学的发生与发展始终不是某个国家单向出现的历史现象，它是在与中国内部史学的互动与纠葛过程中才得以不断演化而形成自身风格的。其具体表现是，当代海外中国学所提出的许多框架和问题意识，都能在中国20世纪早期（如三四十年代）学术问题设计中找到各自的源头，这有点像萨义德所说的“理论旅行”现象。我们过去总是有一个误解，似乎海外中国学的问题都是从西方语境出发制造出来的，只与其现实社会的当下需求导向和内部旨趣的形成有关，而与中国的本土历史问题无关，也与中国学人的研究意识和方法无关，实际上经过几代人的理论互动，海外中国学的提问方式已经具有本土提问方式无法具有的普遍穿透力。所以我们在面对海外中国学时，就不应该仅仅刻意关注其在自身处境的提问脉络中建构理论的过程，同时也更要注意到各类框架的形成在多大程度上是与中国早期现代学术发生有效互动的结果。描述和梳理这个互动的过程不仅仅是个相当专门化的学术史探索，更是我们进一步提升问题意识和历史反思能力的必要步骤。同时我们也注意到，中国学术界20世纪在三四十年代为50～80年代海外中国学界所提供的灵感，并非都是我们常常挂在嘴边的所谓纯粹本土化的资源，而是同样受到西方思潮影响后的另外一种本土性的表达态势而已。由此，我们应该选择一种更加复杂和细致的认知方式梳理这个对话过程，把它视为一个连续不断的纠缠与相互渗透的碰撞，因为这个过程目前仍在继续。
萨义德在描述“理论旅行”现象的发生时，似乎抱有一种谨慎的乐观态度，他认为各种观念和理论从这个人向那个人，从一情境向另一情境，从此时向彼时旅行，有助于不同文化与智识生活彼此通过流通获取养分。但他也意识到，这种流通也必然会牵涉到与始发点情况不同的再现和制度化的过程，这就使关于理论和观念的移植、转移、流通以及交换的所有说明变得复杂化了，因为我们需要知道，一种理论或一个观念作为特定历史环境而出现了，当它在不同的环境和新的理由之下被重新使用时，以致在更为不同的环境中被再次使用时会发生什么情况。[46]
我曾经在一篇文章中说过，自从梁启超《新史学》发表以后，中国史学的发展过程同时就是如何选择融入世界体系方式的过程，也是无可避免地使传统学术自主性逐步削弱乃至趋于丧失的过程。[47]《新史学》发表以后，中国史学领域通过理论旅行的途径与多种学科建立起了亲密的交叉渗透关系，比如敦煌学与甲骨文字学的发展使史学率先与考古学联手，破译古代文化与艺术的奥秘；三四十年代社会人类学也与史学建立起了初步的联盟关系，借此契机，史学甚至做好了全面解读基层社会运行机制的前期理论准备。[48]但好景不长，史学逐渐与大型社会改造运动相适应的宏大理论相协配，意识形态化的学术工程一旦与宏大的社会运动相衔接，就自然宣告了其自主性的终结。
本文即以发生于20世纪三四十年代中国史学理论与相关社会科学理论方法发生交融互动的情况为背景，探索经过50～80年代“理论旅行”的复杂过程后，中国史学方法变革在中国境内与海外所获得的不同命运，力图梳理出一条“问题史”的脉络。本文所关注的是，在50年代以后，受日益向宏观模式趋同的风气制约以前，中国史学界本来有可能发展出多种考察问题的独特品质，然而这种萌芽状态的思考品质和能力在压抑的过程中却通过西向流出的渠道成为海外中国学的共享资源，而没有成为中国历史学家拓宽研究视野的起点，这是十分值得深思的学术史现象。本文共分三个部分：第一部分通过若干实例阐释这种“理论旅行”对海外中国史研究的意义；第二部分重点考察一些曾经从本土流向海外的理论如何又通过“理论回流”的途径重新构建了中国史学新的话语场，以说明一些经过几次相互交换的理论文本对当代中国史学的微妙意义；最后初步尝试探索若干解决方案。本文的研究注重的是各种文献资料的交叉性解读，所选择的文本可能在一些历史学家看来并非传统意义上的历史文本，但我的目的恰恰在于审视这些不同文本如何对历史研究方法的转型形成多元化的影响。
二、由输入到输出——“理论旅行”的若干实例
个案之一：市镇集市理论
在中国20世纪初期的史学界，面对各种社会理论的渗入与挑战，曾经出现过两种历史研究方法的争论与较量：一种理论认为必须把中国历史的演变趋势按照进化论的因果图式重新编排起来，以替代过去以探索朝代循环为特征的旧史观；另一种理论遵循功能学派的原则，这种原则主张所有的文化或是服务于社会中个人的需要，或是维护一个社会的社会结构，这对进化论在中国科学舞台上的支配地位是一个挑战。[49]功能学派与进化论分道扬镳的关键在于对“历史”存在的态度差异上，直至90年代初费孝通在谈到马林诺夫斯基对《江村经济》的评价时，还坚持对“历史”的功能化理解，以功能作用的大小来划分“活的历史”与“死的历史”。他说“历史学者和人类学者在这个今中有昔的问题上出现了分歧的态度，历史学者咬定历史是一线三维的行列”，而人类学家认为：“一个器物一种行为方式之所以成为今日文化中的传统是在它还发生‘功能’，即能满足当前的人们的需要。凡是昔日曾满足过昔日人们的需要的器物和行为方式，而不能满足当前人们的需要时，也就会被人们所抛弃，成为死历史了。”费孝通诠释的是马氏的这句话：“可把现状作为活的历史来追溯过去。”[50]我对以上这段话感兴趣不在于其对功能学派对待历史方法的重新解读，而在于他明确点明了功能学派与进化论在观察历史现象上的差异性，这个差异性如果放大为一种研究背景，就可以投射出中国历史模式演变的许多渊源关系。
比如在进化论框架支配下，中国历史的演变基本上被看作是国家行政行为运作的结果，社会的变迁属于总体性的国家行为导致的结构性转换，而功能学派则把历史聚焦向了一个村落的变迁，历史的长程发展突然被浓缩进特定的时空场域而变得具体且细腻起来，不是干巴巴的几条趋势或规律。进化论与功能派的分野其实重新圈定了历史研究的对象与范围，不过在“国家”与“村庄”之外，仍有一个中间领域受到了一些学者的注意，那就是遍布中国乡村社会中的市镇集市体系。
我们知道，美国中国学家施坚雅曾经提出一个“经济区系理论”以挑战以行政区域宏观运行逻辑或者村庄微观运行逻辑为两极的研究传统，而建立起了一个相当缜密新颖的中层新学统。这个学统认为，传统中国的所有核心地点都可以依据经济功能界定的分立级序来安排，市场级序的理想状态是，高层的地点在一个较大的体系内容纳一系列低层的地点，并为后者提供当地无法提供的物品和服务。[51]施坚雅选择集镇而不是城市与村庄作为研究对象是采用了德国经济地理学家克里斯塔勒（Christaller）和勒施（Losch）的核心地点理论。他借用后的最大贡献是把中国全境视为具有独特功能和变迁周期的不同区域城乡体系集合体，这个集合体不是按照行政区划或自然村设立范围和边界，而是由地貌和市场级序界定的九个宏观区域。
更加令人惊异的是，施坚雅是想用这套经济区系理念取代以国家全能型政体为历史主导动力的传统史学解释结构，认为真正社会运转的动力发生于政府之外的经济空间，而且国家行政中心往往与这种核心地点的位置叠合并受其制约，甚至一些非行政组织也依赖于经济空间的运作，因为：“各种各样的自发组成的团体和其他正式组织——复合宗族、秘密会社分会、庙会的董事会、宗教祈祷会社——都把基层市场社区作为组织单位，职业团体也可能在基层市场社区内组成。”[52]
讲了这么多施坚雅的理论，我的目的不是对其再加注释和推介，也无意对其理论得失进行批评，我这里只是想证明，除了以进化论为基础的“国家全能论”和以功能学派为基础的“村落功能论”之外，在20世纪三四十年代一些中国学者的论著中即已出现“集镇区系论”的若干萌芽，他们大可看作是施坚雅理论的先驱。比如杨庆堃早在1934年就对华北地区特别是邹平市镇的结构进行了开拓性的研究，杨庆堃运用当时的区位学理论，开始在国家和村落之外寻求解释中国基层社会运转的新空间。他认为在农村社会中，每个大群和小群都有其地理基础的根据，依了地理上的形势、生产和距离，各群体间形成了经济和社会生活上的互相依赖的形势。这种自然群体间的功能的互倚形势，就是生态秩序（ecological order）。又说：“市集系统是物产交换的中心，物产的地域根据既深，则市集是建立在各地域功能单位的互倚形势上，这是很显明的，是以在市集的研究上，区位学的方法，便成了最重要的工具。”[53]这种论说很显然既超越以国家上层行政行为为研究目标的传统路径，同时与同时代的社会学家对村庄的过度重视亦有所不同。
杨庆堃研究市集网络所运用的社会理论虽与施坚雅有所不同，但他运用区位学方法得出的研究结论却深深影响了施坚雅对“市镇经济区系论”的建构过程。比如杨庆堃在研究邹平市集时提出了市集活动有一定范围和形状，并做出了平原与山地的类型区别。如他指出，平原地带一个市集的活动范围是平均地向四面发展而成为圆形或方形，对于赶集的各庄子的时间经济上这种形状是最方便的。[54]而市集地点的位置，总是在村庄最密，而距离活动范围边沿各庄子最近的地点。[55]
在考察了14个市集的活动半径后，杨庆堃已发现活动半径的距离是一个抽象的指数，各个村庄与市集相距的活动范围的形状是多边形的，而不是圆形的。只是为了方便比较，才把它当作一个中心点所发射出去的圆形半径，市集自身就代表这中心点。[56]大约过了30年以后，施坚雅在研究平原地带的集镇分布网络时设计了一个简单的模型，其讨论的背景是一个同纬度的平原，各种资源在这个平原上均匀分布，根据以上假设，以此为背景的集镇分布就应该符合一个等距离的坐标，好像位于把空间填满的等边三角形的顶点。在理论上，每个市场的服务区域也应该接近于一个正六边形。在施坚雅考察过的六个区域中，大量的集镇都正好有六个相邻的集镇，因而有一个六边形的市场区域，尽管这个市场区域受到地形地貌的扭曲。[57]虽然在自己的著作中，施坚雅批评了杨庆堃认为中国农村市场区域形状接近于圆形或正方形的观点[58]，但施坚雅自己也承认，这个著名的“六边形理论”受到了杨庆堃市集理论的很大启发，因为前述杨氏已非常明确说过市集活动范围是多边而非圆形。这至少也可说明，早在30年代，杨庆堃已提出了较为系统的市镇网络观点，只是没有更广泛地加以使用。[59]
有关交通运输体系影响集镇系统现代化程度的情况，施坚雅曾在市镇从传统向变革的过渡分析中着墨甚多，但却同样大量引用了杨庆堃、杨懋春、乔启明等中国学者的研究，他甚至这样评论说：“杨庆堃的研究就这样提供了一个经典范例，说明了一个市场体系如何由于中心市场与较大城市间长期存在的现代交通联系而商业化，却又由于内部道路体系长期不变的传统性而实质上没有现代化。”[60]
我们以上引用施坚雅与杨庆堃有关集镇网络前后相续的研究成果，并非抱着“古已有之”的陈腐心态去争夺某某理论的中国发明权，也并非头脑简单地想证明施坚雅的理论完全沿袭杨氏的思路，然后以此为资本自大地炫耀中国学者的学术预见性。我的目的恰恰相反，我是想证明，尽管杨庆堃的理论解释也是受西方社会理论影响的一个结果，是诸多东西学术交汇互动链条中的一个环节，然而中国学者当年所积累起来的多学科交叉的学术素养有可能成为滋养中国史学步向辉煌的有效资源，可结果非但没有如此，这些初步累积起来的成果反而在数十年后为海外学者所充分利用，从而成为构筑解释中国历史新型模型的基石。这种“理论旅行”所导致的讽刺性效果，不断发生在当代史学变革的路途中。
个案之二：士绅理论
“士绅”作为一种阶层分析范畴引起重视始于三四十年代社会学家们的关注，费孝通、潘光旦等人都有相关的论述，他们从社会分层的角度认为士绅们是官僚系统的组成部分，是官僚身份的某种表征，只是有在位与不在位的区别。比如费孝通在《论绅士》一文中就有一个标题叫“官僚和绅士”，可见在他的心目中，官僚和绅士是有区别的，基本有在朝在野的区分。[61]但这种一体两面的说法有一点值得注意，就是他们仍重视在野士绅在基层社会中相对的自主作用，以及这种自主作用与行政官僚体系运转的差异性。只是可惜的是，对绅士在基层社会中自主作用的研究这条线索在40年代以后被迫中断了，这里面当然有政治意识形态干预的原因，不过一开始仍属于学术意义上的分歧。比如30年代一些马克思主义史学家就视官僚于绅士是异名同体的政治动物，但更主要是从马克思主义历史观出发把官僚与绅士看作是一体化的统治阶级利益和经济利益的代言人和实践者。如吴晗重视“士庶之别”，往往以豁免田赋和占有土地的多寡来估测绅士的身份，吴晗是这样分析的：“士大夫也就是地主，因为他们可以凭借地位来取得大量土地，把官僚资本变成土地资本，士大夫和地主其实是同义语。反之，光是地主而非士大夫是站不住的。”[62]
50年代以后，由于绅士与地主阶级是同义语，所以“绅士”不仅被地主阶级这个名词所取代，而且逐渐萎缩直至消失。因为在经济决定论等庸俗唯物主义解释框架支配下，既然绅士的存在是以其占有土地的多寡为唯一评价标准，其与“地主阶级”的身份相叠合，使绅士在更广义的地方自治功能上所起的作用几乎不可能也似乎无必要进入学者的研究视野。
相反，起步于40年代国内的绅士在基层社会功能的研究取向，在50年代转移至美国中国学界，一度成为显学。人们熟知的萧公权、张仲礼的著作即是如此。张仲礼虽然仍认为：“绅士的地位是通过取得功名、学品、学衔和官职而获得的，凡属上述身份者即自然成为绅士集团成员。功名、学品和学衔都用以表明持该身份者的受教育背景。”[63]但张仲礼还是对绅士的身份做了区分，把他们分成了上下两层，而且辟出专节探讨下层绅士的社会职责，认为他们视自己家乡的福利增进和利益保护为己任。在政府官员面前，他们代表了本地的利益，他们承担了诸如公益活动、排解纠纷、兴修公共工程，有时还有组织团练和征税等事务。他们在文化上的领袖作用包括弘扬儒学社会所有的价值观念以及这些观念的物质表现，诸如维护寺院、学校和贡院等。[64]
这里尤需注意的是，他并没有把绅士与皇权视为铁板一块的利益共享者，甚至认为绅士的这些职责与其私人土地的占有以及所在地点无关，而仅仅与行政区划更有关。这样就避免了仅从土地占有的角度评价绅士作用的狭隘观点，而与40年代中国社会学家强调绅士地方自治功能的观点颇为接近。弗兰兹·迈克尔在为张氏所写序言中曾经特意摘出书中所述绅士对中国社会的管理，包括经济方面的管理，并不依赖于其对土地占有的论点加以评述。弗兰兹·迈克尔认为，许多绅士拥有私人土地，其中大部分人将土地租给佃户耕种。不过这一事实不应导致人们混淆绅士和地主。这两个集团部分交叉，但并不是一回事：一个绅士未必是地主，一个地主也未必是绅士；一个绅士即使没有土地也可拥有很大权力，而没有绅士身份的地主却无这样的权力。[65]这种观点明显与同时代的中国史学家如吴晗等人的结论有异。迈克尔还特意提到，民国时期的“绅士”曾是费孝通在若干领域研究的对象，而与《中国绅士》的写作完成几乎同时，费孝通的多篇论文以文集的形式重新用英文发表，名为《中国的绅士》，这就从间接的角度证明，20世纪40年代社会学家的“绅士论”远远比历史学家的“绅士论”在美国中国学界更居支配地位。
20世纪50年代，美国的绅士研究似乎仍然承认绅士的功用与行政区划有关，而80年代周锡瑞等人已对此提出质疑。周锡瑞就认为不应改以行政区划而应该以“场域”（arena）作为研究士绅阶层的基本历史研究的单位，特别要避免在行政区划和等级制的支配下视士绅阶层为整齐划一的群体。不能因为所有县级精英在相同的行政区域中运作，就预设他们基本上是相似的，也不能因为所有生员具有相同的官方等级，就预设他们会以相同的方式行事。相反，只有仔细考察精英活动的“场域结构”才能有效地评价和理解士绅阶层的多样性。这里所说的“场域”，是比行政区划更加复杂的一种多样化的环境和社会空间，它可能是地理上的（村庄、县、国家），也可能是功能上的（军事的、教育的、政治的），甚至包括构成此一场域成员的价值观念、文化象征和资源的集合。地方士绅在这种“场域”内不是靠行政系统决定的身份发挥作用，而是一个通过灵活地控制各种地方资源来确定自己的价值与地位，这是一个动态地实践和创生各种策略的过程。[66]
“士绅理论”从以土地占有的多寡和官僚级序的高低确定其身份，到强调其在乡间基层的自治功能，最后到摆脱行政区划对其功能分析的限制，设定动态分析的策略，是一个前后相续的理论跃进的过程。这个过程本应完整地在国内发生和完成，但以上勾勒出的结果却是一条海外中国学的转型脉络。
个案之三：现代国家控制能力的早期研究
如何估计现代国家对地方资源的动员和控制能力近年一直是各个学科紧密关注的现实课题，把这个课题的现实情境稍向前延伸至晚清，就立刻转化成了一个颇带有争议性的历史性问题，其具体表述是：在晚清内忧外患的大格局下，中国国家控制基层社会的能力到底是削弱了还是增强了？针对这个问题海外中国学经过多年研究逐渐划分成了两派：一些较为传统的中国学研究著作倾向于认为，经过多次对外战争尤其是太平天国运动的消耗，清廷已无法有效地在全国范围内动员各种地方资源，只有依赖在战争动员中逐渐获得利益与实权的新型地方士绅才能维系国家机器的运转。比如孔飞力就认为，十九世纪中叶绅权的扩张所导致的地方军事化，破坏了传统意义上的中央与地方的平衡状态，全面重组了国家与地方社会的关系，并最终导致了传统王朝的崩溃。[67]
而其弟子杜赞奇则从相反的方向证明，晚清以来的现代国家建制的不断强化过程是有其连续性的，这种延续性由晚清一直向民国延伸，王权旧体制的崩溃并不代表现代国家的控制能力被削弱了，正相反，现代国家建设的动员能力和向地方社会渗透的强度恰恰得到了加强。在这种强力压迫下，恰恰是传统的地方自治网络纷纷趋向崩溃。[68]如果考虑到目前对国家能力研究的状况，杜赞奇的观点显然把原有的研究水平向前推进了一步。而我在这节想要论证的是，早在20世纪三四十年代，中国的一些社会学家已经朦胧地提出了类似的观点，至少为以后近代中国国家能力研究的若干走向提供了方法论拓进的可能性。
费孝通的提问方式虽仍是从“提高政治效率”这个国家行为的动机出发，但结论却是悲观的，因为他把民国与古代做比较之后，发现古代的行政“双轨制”变成了现代的“单轨制”，由此引发出许多弊端。他说：“一个健全的，能持久的政治必须是上通下达，来往自如的双轨形式”[69]。费孝通提醒我们关注“从县衙门到每家大门之间的一段情形”[70]。要了解这一段情形就需知道，中国传统政治结构有着中央集权和地方自治两个层面，而中央集权所做的事是极有限的，地方上的公益不受中央的干涉，由自治团体管理。表面上我们只看见自上而下的自治轨道执行政府命令，但是事实上一到政府和人民接触时，在差人和乡约的特殊机构中，转入了自下而上的政治轨道，这轨道不在政府之内，但是其效力却是很大。[71]以上观点似乎是当今社会史研究者对基层社会作用耳熟能详的判断，但我觉得费氏对社会结构进行历史性评估的真实价值并不限此，而是以下对社会结构变化效果与众不同的论说。
费孝通感叹乡土性的地方自足时代过去了，这又导致传统上防止权力被滥用的无为主义防线的溃决，因为现代制度中保甲制度的推行把自上而下的政治轨道筑到了每家的门前，而40年代警管制更把这轨道延长到了门内。原来保甲制设置的本义是有意使之成为基层的自治单位，从这起点筑起一条公开的自下而上的轨道，实现现代的民主政体。这种以“政治单位”强行替代“生活单位”的做法破坏了乡村社会的自治系统，因为生活上相互依赖的单位的性质和范围却受着很多自然的、历史的和社会的条件所决定，保甲却是以数目字管理的方式力求控制过程的一律化，导致了政治双轨制的拆除。这使我想起了黄仁宇在其“大历史观”中对数目字化管理的核心意义的痴迷，其深层想法仍是以西方现代化标准作为衡量中国社会变化的尺度。[72]
另一方面，保甲是执行上级机关命令的行政机构，同时却是合法的地方公务的执行者。这两种任务在传统结构中由三种人物分担：衙门里的差人，地方上的乡约和自治团体的领袖管事。而把这三种人合而为一是假定了中央的命令必然是合于人民意愿和地方能力的。这样一来，保甲制度不但在区位上破坏了原有的社区单位，使许多民生所关的事无法进行，而且在政治结构上破坏了传统的“专制安全瓣”，把基层的社会逼入了政治死角。而事实上新的机构并不能有效地去接收原有的自治机构来推行地方公务，旧的机构却失去了合法地位，无法从事正式活动。[73]费孝通的结论是：基层行政的僵化是因为我们一方面加强了中央的职能；另一方面又堵住了自下而上的政治轨道，把传统集权和分权、中央和地方的调协关键破坏了，而并没有创制新的办法出来代替旧的。我们似乎有意无意地想试验政治单轨制。[74]
费氏对单轨制的忧思明显是对当时已经甚嚣尘上的现代化论大唱反调，发表后立刻遭到多方面的批评，批评的主旨是针对其对现代化过程中国家作用的负面估计。因为在20世纪的思想界，对现代化和国家作用之间的联系近乎迷信地完全一边倒建立在乐观崇信的基础上，甚至转变为一种意识形态的霸权。谁要是从反思的角度对这种崇信提出质疑，不仅要遭到思想界的普遍攻击，也可能会遭到国家意识形态的干预，是需要具备相当勇气的。费孝通虽然在后来为自己做了有力的辩解，但其声音很快就湮没无闻。50年代中国史学界为“革命史叙事”所笼罩，一直到80年代，中国史学界仍然受到对单轨制持肯定态度的现代化国家主导论的支配。
令人深思的是，费孝通当年对农村基层政权瓦解过程的分析，至今并没有为中国史学界所注意，就更别提借鉴为中央与地方社会关系的规范性框架。与之相比，经过理论旅行，这套分析路径却成为美国中国学研究第三代学者分析中国社会转型的利器。90年代的一些后现代论者如杜赞奇倒是与费孝通当年的判断若合符节，他提出“国家政权建设”这个概念是现代化过程最重要的表征，特别指出国家在20世纪初竭尽全力，企图加深并加强其对乡村社会控制，但同时也强调其伴随现代政体而来的压制、僵化和破坏性的一面。[75]在研究华北农村时，杜赞奇得出的另一结论居然与费氏的表述具有惊人的相似性。杜赞奇的观点是，在民国时期的华北农村存在着两种类型衔接国家和地方社会的中介人，即按照与地方和国家的倾向程度分为保护型经纪人和赢利型经纪人，随着现代化过程的演进，保护型经纪人逐渐为赢利型经纪人所替代，从而破坏了原来通过保护型经纪人所实现的国家与民众的文化联系。最终结果是，“国家政权建设”过程破坏了国家自身在基层的权力基础。他还试图证明直至十九世纪末，不仅地方政权，而且中央政府都严重依赖地方文化网络，从而在华北乡村中建立自己的权威。20世纪国家政权抛开甚至毁坏文化网络以深入乡村社会的企图注定是要遭到失败的。[76]这个观点已迅速蔓延到中国史学界，深刻影响了中国社会史研究问题意识的形成。
其实杜赞奇的观点在费孝通的著作中早有预言，只不过中国当时的变革正方兴未艾地进行着合并“自然村”为“行政村”的大规模运动，以至演变为人民公社化运动，费氏的奇谈怪论显然是不合时宜的，自然会被边缘化直到销声匿迹。然而随着改革开放的深入，人民公社体制瓦解，基层行政区划面临重组，国家虽部分允许自然村状态下地方自治权威的恢复，宗族等传统势力大有卷土重来之势，然而国家行政势力根本不可能完全撤出乡村社会，地方自治系统无法恢复原态，地方官僚机构却反而呈日益膨胀的态势，变本加厉地盘剥农民，这样的状态多少验证了费孝通当年的预言。更具讽刺意义的是，当年的预言却由一位美国籍的印度学者重新揭示出来，并予以概念化、规范化。
当然，我们不能武断地认为，杜赞奇的判断完全直接来源于费孝通，其引证的理论依据是欧洲学者查尔斯·蒂利（Charles Tilly）对“国家政权建设”（state-making）观点的引述。我这里想要说的是，中国史学界本来可以有机会借助社会学、人类学的方法在40年代就建立起自己对现代化进程进行有力反思的解释框架，直接有效地用于指导中国基层社会变革的具体实践。可直等到90年代，绕了一个大圈子，我们才从美国中国学的论题中重新发现反思国家能力与地方社会关系这一问题意识的重要性，可见我们史学界反思意识的敏感度是多么滞后了。同时我要说明的是，杜赞奇对“国家”与“民间社会”互动关系的解释，是西方中国学研究中从“整体史”向“地方史”研究转换策略中间的一个重要环节，并不是凭空产生的。杜赞奇的观点直接针对60年代“地方史”研究传统发出挑战，因为杜的老师孔飞力和魏斐德等人在60年代末通过对湖南、华南在清末战乱中地方组织应对能力的研究，提出了地方势力兴起逐步侵消了国家权力的基本认知框架，此框架曾经颠覆了费正清传统的“冲击—回应”理论，有力扩展了对中国基层社会组织构成的理解，但却有意无意地把这一趋向凝固化、普遍化了，容易让人产生误解，似乎中国国家政权在晚清一直处于衰落状态。[77]而杜氏等人却在晚清与民国的国家政权建设上建立起了连续性的合理解释。他认为国家权力企图进一步深入乡村社会的努力始于清末新政，20世纪国家政权控制地方的能力随之大幅度提高，这种状态的出现不应笼统地以正面作用一以概之，而应与地方组织在历史中作用的估计结合起来加以考察，而我们的历史研究目前还刚刚处于从“革命史叙事”向“现代化叙事”转型的过程中，大多数学者还在兴致勃勃地为现代化逻辑在中国的历史合理性做反复论证，而没有把现代化的过程充分问题化，以纳入反思的轨道。
无法否认的是，当前有一些学者已经意识到，“国家政权建设”在论述中国社会变革时，好像并不具备类似在西方语境中那样合理的解释力度。因为中国其实并没有真正发生过像西欧那样的规范意义上的“国家政权建设”行为，如中国并没有发生或尚未完成类似西欧那样的国家——公共（政府）组织角色的变化、与此相关的各种制度——法律、税收、授权和治理方式的变化，以及公共权威与公民关系的变化等等。[78]可问题的关键在于，我们关注基层乡村社会并不应过多注意其与西欧相似的制度建设的形式主义规范的吻合程度，而应注意政治模仿的力量如何重组和改变了基层社会的组织状况。对中国过渡期历史复杂面相的阐释和各种历史行动后果的分析，与中国是否规范地实现了和西欧同样的历史性后果应完全是两个层面的问题。因为在这一问题框架内，我们的研究反而不应把过多精力用来揭示在中国本土上这种形式主义的国家政权建设的欧洲内容到底落实了多少，移植得怎样，我们反而要问这种国家渗透的方式如何在中国乡土社会发生变形，其变形的原因是什么，其理由何在，更不要匆忙对这种变形予以是非曲直的评判。因为我们过去匆匆下的结论，往往不是从这种变化与中国社会历史传统对现实制约的关系出发，而恰恰是以形式主义的欧洲历史标准来评价中国社会转型的程度。我们已习惯于用“农民没有法律观念”“农民是小农意识”等等标准来批评乡村社会对国家行为的理解，而没有充分分析这种抵抗的社会历史根源。
三、“理论回流”之后——对若干二元对立概念在中国的规范性运用引发的评述与思考
受各种社会理论不间断的冲击和影响，80年代中国史学变革中出现了一些被广泛运用的二元对应概念，这些概念的出现使单调的中国史学界开始摆脱传统的叙事模式，一度变得活跃和富有灵性，且大多成为规范性讨论的前提。有些对应概念无疑是基于对传统—现代、东方—西方的二元观的崇信而设计的，体现了某种欧洲中心论的原则[79]；而另一些概念的提出则是以尊重地方本土文化的反现代化姿态为标志进入我们的视野，它们曾经刷新了我们的认知领域，同时也不自觉地把我们带入了新的言说困境。本文选取其中最具规范性的若干对应概念进行分析和梳理，以呈示其在中国史学界使用时所具有的复杂多面的意义。
（一）国家—社会二元对立的诠释框架
1﹒从“空间”分析进入乡土社会。
国家—社会的诠释框架来源于海外中国学对西方社会理论的借用，它是整个西方社会理论波及中国研究比较显明的例子。不少学者已经意识到，西方的中国研究乃是西方学术文化大共同体的从属而非主导，其问题意识、兴起方向以及理论方法大多都不是自生的而是外来的，亦即是西方学术文化大共同体基本旨趣的派生。因此，必须检讨其研究中国的基本旨趣。[80]
那么，当国家—社会框架被移植到中国时，其背后隐藏的基本旨趣是什么呢？概括言之，它是一个后冷战时代的政治议题。从学术渊源上讲，国家—社会框架脱胎于哈贝马斯关于“市民社会”与“公共领域”的研究[81]，哈贝马斯的原义是探讨西方资本主义兴起的方式，可是研究东欧和东方民主运动的学者却从中得到了灵感，认为这些概念表述了一个摆脱国家监护而自上而下地创建独立的社会生活形式的纲领。甚至由联想到公民权力对抗国家权力的内涵，再进而在空间上界定出“社会”反抗“国家”的意义。[82]一些历史学家就是以此为起点进一步想象出中国历史上是否存在着相同的相互对抗形式。
其实在我看来，对于中国史学界而言，国家—社会框架的引进并不在于其用比附的方法描述出中国出现了多少类似西方的政治运动，或者在西方政治学内涵下营造出了多少类似西方的反抗空间和表达方式，而在于它给我们创造出了一个机会，使中国史学界得以暂时抛开仅仅关注于上层制度运作，同时又不自觉地以上层替代下层研究的传统取向，开始独立审视基层社会运转的真实图景。基层社会的研究从此多少拥有了自己的自主性。至少这个自主性的获取具有中国自身所需要的那种旨趣，而与西方的研究旨趣无关。
在这对概念被引进之前，中国历史研究中并没有使用过“国家”与“社会”相区分的类似概念，而更多地使用“中央”与“地方”的关系这对概念。“中央”与“地方”关系基本上还是被视为从一种自上而下的行政关系的角度处理和审视历史的方法，并没有顾及地方社会有可能拥有自己的自主自治的可能形态。而“国家”与“社会”之间对峙概念的产生渊源于对空间划分的重新理解，原有的中国历史研究框架并没有把“中央”与“地方”看作是截然对立的关系，而是主要从自上而下的角度理解国家行政对地方社会干预和影响的程度和机制。与此相较，“国家”与“社会”的二分法则预设了二者各自分立的形式，特别强调“社会”独立于“国家”存在的自治状态，这很显然是直接从西方诠释中横向移植的结果。因为哈贝马斯所强调的“市民社会”的诞生恰恰依赖于一种独立于国家形态的“公共领域”的扩展，而且哈贝马斯花费了很大精力来论证这种“公域”作为独立空间的存在形式，并特别描绘出了与国家上层的清晰边界。但是，这种方法向中国历史研究横向移植的结果，似乎并不能令人信服地证明中国同样存在着类似边界分明的“公共领域”[83]。只是毋庸置疑的是，这种转换使中国历史研究者的注意重心转向了思考民间社会是否存在着区别于上层自我运转机制的问题，大大提高了其问题意识的创新和辨析能力。
更具体地说，“国家”与“社会”的互动框架的提出首次把现代化国家势力对地方社会的改造融入了负面的评价，而以往的社会史研究基本上把国家行为完全毫无保留地视为正面的行为。这样就为地方史的自主研究提供了可能。当然，所谓“地方史”研究获得自主性经历了一个复杂的模式转换过程，大致可以分成三个阶段：第一阶段明显比较强调社会在空间上与国家的对抗性即基本上把地方“公域”的存在视为民间对政府制度的反抗行为，这一取向更带有政治社会学的判断色彩，往往成为现代民主运动在东方表现的一种历史佐证。岸本美绪曾评论说：“既有人从对抗国家权威性统治的公共批评论坛这一角度来把握由自律的市民所组成的市民社会，强调国家—社会的理论框架，也可能以人会从团体意识的成长或市民意识的自觉这一延长线上去展望国民之国家意识的发生以及国家本身作为统一体的整合形成。”[84]
在如此心态的制约下，对“地方空间”的描述和解释往往比较狭隘地局限在政治支配与对抗的单一解说中，地方空间与政府进行政治性谈判的能力成为衡量其存在合理性的主要标准。即使对“公共领域”概念在中国的使用持批判态度的学者也往往采取一体两面的思维态度，认为中国的民间自治完全不具有政治性的批评功能，只不过是在某种程度上代替缺乏效率的政府履行一定的公益事务而已。讨论的切入点还是在政治作用圈子中打转。
具体而言，这个阶段的研究大多起步于对乡村民主选举的关注，一些研究成果往往是从具体的调查报告和样本分析中提炼而来。它们和历史研究的重叠点表现在分析现实的乡村权力运作关系的过程中，自然地向历史的纬度延伸，构成连续分析的框架。[85]这些研究对认识近代历史上乡村权力更迭的复杂过程无疑颇具启发，其问题是由于研究的出发点所限，他们仅仅关注乡村政治的运作过程，而忽略了其与乡村社会其他因素之间的动态关系和作为一种复杂共同体的诸多面相。
第二阶段的研究则开始注意避免过度强调地方社会与政府制度之间的张力关系，而是关注民间共同体的自主特性在维持基层秩序方面的独到作用。比如社会史家对华北农村的研究就创造出了“权力的文化网络”的概念，借以把各种乡村资源如宗族、乡约、水会、宗教祭祀系统等整合进一种统摄性的框架内，以说明传统乡村社会自我运转的态势及其合理性。“权力的文化网络”是一组反映在价值观念、宗教信仰、地方组织上的行为规范，而不是以村为单位的空间范围。由于各种组织在这种空间之下的相互作用，这种规范组织格局便为地方政治的参与者们提供了实施权力的空间，同时也界定了行动范围。[86]这类解释后来不断遭到批评和修正，如李怀印就批评“权力的文化网络”这个概念含混不清，无所不包，算不上一个空间概念，认为要探究乡村权力的日常运作的真相，必须回到村社这一具体而真实的空间，研究各种各样的惯例和村规组织而成的“村庄话语”才是最重要的工作。[87]虽然受到了批评，这类解释强调界定地方秩序的基本单位应是一个文化现象而非单纯意义上的政治现象的尝试，仍开辟了一个处理乡村社会自主性问题的新视角。
2﹒摆脱“空间”框架进入“地方感”的世界。
国家与社会互动关系框架的拓展的确在“空间”意义上区分了两种生活方式，特别是凸现了地方性的文化与社会价值，但其中仍存在相当明显的自上而下的审视取向。其具体表现是，尽管已开始承认民间文化观象如一些信仰形式具有和上层文化如儒道佛宗教迥然相异的特性和体系，但仍不自觉地认为，这些基层文化表现一定受到上层观念和意识形态的制约；而如果以精英认可的所谓文化标准加以衡量，民间文化形式显然属于次属一级的研究对象，这种观念很可能是受到近代西方启蒙运动思潮的影响，同时也牵涉到对非西方的地方社会在全球文化系统中如何定位的问题。在西方现代性的思维框架中，“地方”（place）与“空间”（space）有根本性的区别，“地方”往往是与特殊的文化、传统、习俗等因素联系在一起的，是地方性知识的载体，而“空间”则被赋予了现代普遍主义的特征并暗喻其具有人类普遍特质的表述意义，这种启蒙式的表述总是置“空间”于“地方”之上，“空间”成为各种类型的宇宙观传播的工具和容器，具有了某种话语霸权的作用。它不断提示我们，当今在我们仅仅拥有关于“地方”知识的时候，似乎必须首先考虑它和普遍性知识有何联系之后才能确定其表述的价值和意义，对“普遍性知识”认识的重要性要远在对“地方性知识”的认识之上。康德就曾经认为，普遍性知识必须超越于地方性知识，因为没有普遍性知识，全部被获取的知识只能是些碎片般的经历而不是科学。[88]其中暗示普遍性知识的拥有者只能是西方人。在这种观念支配下，一些学者往往喜欢把“宇宙观”等上层阶级形成的认知世界的图式作为了解和评价民众信仰的参照，而没有把民众自身在地方社会中形成的对生活的认识和感觉当作相对独立的结构来加以看待，这样就大大削弱了我们对民众真实生活的认识程度。所以目前不仅是历史界而且也波及其他社会科学门类，都在重新思考如何不在上层精英的干扰范围内找到民间社会运作的真正逻辑和民众思考的真实感觉。换言之就是找到区别于“空间”的“地方”上的“地方感”。这标志着对地方社会的研究进入了第三阶段。
关于“地方感”如何描述目前已有了一些经典的定义，如威廉斯和布迪厄的说法[89]，以后学者不断补充其解释内涵，如有学者说“地方感”是一个“文化行为的构成”（a form of cultural activity），或者说是一种“想象的经历”（a kind of imaginative experience）[90]。现今达成的基本共识是：“地方”是被感觉到的，感觉是被地方化的，因为“地方”塑造感觉，感觉也同样塑造“地方”。[91]如果“地方”在“感觉”里被确定为是一种“地方性”的，它就不可在传统西方的概念系统里被普遍化。“地方”往往与社会想象和实践、记忆和欲望等因素相联结，同时也被不同的历史学家、不平等的经济和政治权力、不同的地区性和国家事件所塑造和分割。因此，我们需要认识身体、地方与情感之间的相互作用，如主体在“地方”中的说话表达，在“地方”中的行动以及在“地方”与“地方”之间的移动。[92]
“地方感”在国内基本上还没有被纳入史学研究的视野，我最近在研究“巫医”治病与京郊民间信仰崇拜“四大门”的关系时，曾经注意到了应该把民间的宗教信仰与官方或精英宗教相区别的问题。以往的研究者常常把民间信仰当作低级宗教阶段加以看待，以区别上层系统化的宗教仪式，而且他们也习惯于运用上层宗教的内涵作为判断基层信仰价值高低的依据。第三阶段研究的任务就是回到民众的地方感觉中去寻找更为贴近地方社会的真实图景。比如“四大门”作为民间信仰的一种形式，在华北地区拥有许多信众，但我们如果深入到其组织和信仰中就会发现，其表现内涵与程式化的宗教形式如道教和佛教有相当大的区别，它没有形成精英和系统知识意义上的“宇宙观”。普通乡民基本上是靠生活需求所培养和指示出的一种直觉感觉来选择崇拜对象，其对崇拜对象的分类也属于一种相当感觉化的分类，比如“四大门”在精英对崇拜类别的划分中属于未成仙的低级神祇，而在华北乡民的家中却被摆在核心位置上加以供奉，远远高于对佛龛的重视程度。以往的史学研究还对乡土社会设定了一些常识性的场景，如乡土伦理秩序一定是儒家上层秩序的再现等等，或者上层信仰所传达的儒教信息一定塑造着乡民的伦理信念，比如人们喜欢举关公如何从一个地方神演变为一个帝国偶像，反过来再用其忠孝节义的理念灌注到民间社会的例子。[93]而对“四大门”的研究则证明，正是“四大门”的神力灌注进了“关帝”的偶像之中，才诱发了其显灵的功能，“四大门”一走，关帝反而无法显示灵异的威力，相反“关帝”后来被赋予的儒家特性由于对乡民来讲并不实用，反而成为其显灵的障碍，甚至显得有些迂腐。[94]
一些受到人类学影响的历史研究者开始釆用田野工作的方法以摆脱文本叙说的控制，去体验基层民众真实的历史现实情感和思维表达方式，尽管这种“感觉”非常难以准确地加以描述。如陈春声在研究岭南樟林村的祭祀崇拜过程中，发现对某一庙宇的信仰认同是建立于一种他称之为“有份”与“无份”的微妙感觉基础上的。这种“有份”与“无份”的微妙感觉所产生的差异显然比“祭祀圈”和“信仰圈”的分析性概念难以把握和定位[95]，但却有可能更接近地方民众的感觉生活状态，故而成为理解乡村社会民众真实感受的一个崭新的途径。对“地方感”研究的开展可以进一步证实对历史中“生活经验”的感知有时候比理论概况更加拥有说服力。
（二）知识论问题——“地方性知识”还是“普遍性知识”
1﹒完全的“地方性知识”有可能吗？
中国史学变革从政治史向社会史研究的一个重要转向就是试图从内涵和边界上重新确定“地方社会”的意义，以摆脱由西方“普遍性知识”所支配的对大叙事的迷恋。由于人类学者的大力提倡，尊重“地方性知识”现已渐渐渗透进历史学的叙事中而渐成为共识，虽然这种共识的形成至今仍受到现代化叙事的不断干扰。与此同时，尊重“地方性知识”这个命题的提出也面临着一个难以解决的问题，即在现代各种文化之间相互频繁交叉和渗透，纯粹的文化形式甚难保留其原态的情况下，我们如何辨析和衡量“地方性知识”在基层的真实作用？
从“地方性知识”的角度理解中国历史与现实社会，就意味着必须遵守以下知识论原则，阐释知识的范围必须遵从地方社会通过象征表现表达出的原始含义，并原汁原味地呈现其各种形态，以避免现有的普世性知识原则从外部赋予其支配性意义。之所以强调所谓“象征表现”，是因为一些阐释人类学家认为在阐释中不可能重现别人的精神世界或经历别人的经历，而只能通过别人在构筑其世界和阐释现实时所用的概念和符号对之加以理解。[96]在谈到人类学家应该怎样使用原材料来创设一种与其文化持有者文化状况相吻合的确切的诠释时，格尔兹曾说过：“它既不应完全沉湎于文化持有者的心境和理解，把他的文化描写志中的巫术部分写得像是一个真正的巫师写得那样；又不能像请一个对于音色没有任何真切概念的聋子去鉴别音色似的，把一部文化描写志中的巫术部分写得像是一个几何学家写的那样。”[97]因为在很大程度上一个文化人类学研究者并不能感知一个当地文化持有者所拥有的相同感知。他所感知的是一种游离的，一种“近似的”或“以……为前提的”“以……而言的”，抑或诸如此类通过这种修饰语言所涵示的那种情境。[98]尽管如此，人类学者始终相信，发生在现实生活中的许多“传统的再造”现象，就是一种探究“象征”的原始含义的努力，他们假设这些符号始终是地方性的、分殊性的，无论在前现代与现代社会中均能起到对意义结构进行沟通、设定、共享和修正的作用。[99]人类学的分析就是力图按照事物的本原所呈来操作。[100]这一套认知地方知识的原则近几年也正在改变中国历史学家看待问题的视角，开始刺激他们眼光向下地寻求新的研究对象和领域。
不过，“地方性知识”作为可操作的概念进入历史学家的视野后仍有待澄清一个问题，那就是在现代性的条件下，“地方性知识”果真能有效地维系自己的自足性吗？在当今弘扬地方文化价值以抗衡欧洲中心主义的潮流中，以“文化主义”对抗“经济主义”是第三世界知识分子的通例，他们在寻求对抗资本主义制度的工具时，不约而同从发现本民族文化的重要性入手，通过设定当代西方文化的没落作为判断前提，来重新确认自身“文化”在当代世界的优越性，至少都在刻意论证其与西方文化各有短长这个多元主义的命题。这种路径把文化作了本质化的处理后，抽去了其历史发展的内涵，和其在历史与当代不同语境下赖以生长的权力结构的差异性。比如“新儒学”对“道统”的抽象分析，就已屡次遭到批评。[101]“地方性知识”作为一种文化表现形式也面临同样的问题，无论是“地方性知识”还是精英操纵的“普遍性知识”，都不仅是某种精神价值的抽象准则，还是一种制度性的建构活动。西方社会对非西方社会的渗透和改造恰恰不是从纯粹的文化与知识形态入手，而是通过复杂的制度安排来间接达致的。德里克曾经分析到，欧洲中心主义能得以全球化，并不是由于欧美价值观本身有什么内在的力量，而是因为那些价值观被铭印在不同种类的活动上，这些活动巧妙迂回地潜入现存的运作中（例如贸易），渐渐证明能被一些非欧美社会的集团欣然接受。[102]
从中国历史变迁的角度来考察，我们同样会发现无论对“文化”还是对“地方性知识”而言，其实都不是一个抽象意义上的变化结果，而是依附在各种复杂的社会制度和生活状态的变迁中得以实现的，比如中国农村经历了一个以行政村取代自然村的变革过程，在这个过程中原先作为传统社会基层细胞的宗族被压缩直至取缔之后，“地方性知识”的载体自然也就不存在了，如果再谈文化的建构就基本没有什么意义。20世纪80年代，宗族复兴表面上似有燎原之势，实际上其复兴的范围和程度均受制于行政村运作规则的制约，既然传播和持守“地方性知识”的制度空间和载体都受如此限制，“地方性知识”当然不可能恢复到自然村体制下的自足状态，“文化”再造的程度自然大打折扣。[103]在这种情况下，如果过度强调发掘“地方性知识”的意义，就有可能恰恰遮蔽了对生产各种非地方性知识的权力机制进行剖析的重要性的认识。
当然，我认为，对具体的“地方性知识”和文化形态的分析与研究是绝对必要的，关键在于怎样把现代普遍性知识的生产与再生产的机制与地方知识在传统意义上发挥作用的条件既予以区别又综合起来加以分析，而不可有所偏废，似是一种比较明智的态度。有些持新政治经济学观点的学者通过对哈耶克关于社会历史拥有“自生自发秩序”的质疑，提出中国近代的历史均是国家创构的结果，而与地方性知识的作用无关。[104]这种取向从政治经济学的立场上否定了从“文化主义”的角度抽象定位“地方性知识”的方法，但却以极端的形式否认了“地方性知识”在中国有限却有效的作用。我觉得对“地方性知识”的定位而言，我们既不应该把它完全放在“文化主义”的框架下予以抽象化，同时也不应该强调其制度附属品的性质，而湮没了其在地方社会中的自主意义。德里克也主张不要仅从文化的角度而是从权力结构的角度出发评判东西方关系，建立物质世界与文化现象之间新的解释框架是一件急需从事的工作。因为把文化和话语隔离开来，放入与物质世界不相干的领域内，本身就是一个很现代的事情。“出于同样的原因，支持把文化及话语和日常生活的物质性重新连接起来，并不是主张重新恢复当年政治经济所有的特权地位，而是想要打开新思路，以新思想看待当今情形下这两者的联结。这也隐含了要重新思考在现代性的时代里被摒弃的那些联结。”[105]我想这也适用于我们目前在历史研究中如何处理“地方性知识”与“普遍性知识”的关系问题。
2﹒位置感：复原、重构抑或呈现。
由于格尔兹等人类学家强调在历史和现实的情境中发掘“地方性知识”的作用，尽量运用多元分殊的当地人的内部逻辑理解其行为的意义，从而改变了传统史学对研究对象的认知立场，其意义非同小可。不过，在具体的历史研究中仍然面临着如何操作的困境。我这里仅提出一个位置感的问题来加以讨论，即你采取什么样的位置和心态去观察历史，目前观察历史的方法大致可以分为三种：第一是所谓“求真”。这是最常见的对历史的态度，他们始终相信可以通过某种手段达到对历史真实的复原。当今国学与学术史研究的部分学者仍持守这个信条，尤其是传统学术路径被加上了“实证主义”的标签之后，变得与科学更有亲缘关系，使“求真”拥有了合法的话语霸权意义。但现代史学已表明，“求真”等同于“神话”。第二是“建构”。“建构”是个时髦的词，大家都在用，既然找不到那个“真”，历史就是纯粹由人的所作所为加以解释，我们的精力只要花在对人为的话语构成的分析上，或者是去透析其撰写历史人物背后的权力关系就可以了。新政治经济学派对之稍有修正，认为不仅要分析话语构成的方式，还要找出权力纠葛形成的社会条件。但两者都是想从权力关系的网络中寻找即时性的历史形态，而不承认历史连续演进的陈说还有什么意义。[106]第三是“呈现”。这颇受惠于人类学家的底层视角。其效果是研究者不可能有和历史人物相同的感知，但却通过一些阐释途径有可能拥有接近其历史情境的感受能力。他想解决的是一个研究者应该怎样使用原材料来创设一种与其历史现场状况相吻合的确切解释，既区别于盲目的求真，也区别于过分自信的建构。但问题依然存在，因为“地方性知识”并不是一种稳定的存在形态，而是处于不断被重新表达和阐述的实践状态。这不禁会使人难以辨别，运用和研究地方性知识的人在多大程度上会受到现代普遍性知识的制约和塑造，在这种制约和塑造下，历史将会“呈现”出什么往往会出人意料而难以把握。
当人类学家说到“文化持有者的内部视界”（the native's point of view）时，传统意义上是指落后原始民族的文化视角和自身立场。现在的问题是这个纯粹的文化持有者还可能存在吗？当年马林诺夫斯基为费孝通《江村经济》作序时，曾指出其贡献是把研究对象从原始部落转向文明社会，其前提判断是生活其中的人仍有至少接近原始部落的“文化持有者的内部视界”的可能。[107]可是人们仍然会问：20世纪40年代的中国仍是一种凝固纯粹的“文化体”吗？事实上，生活在这个文化体内的人本身已被西方文化“污染”过，无法保持学术期待中的那种纯粹状态了，他们何以会从完全非西方的立场建立自己的认知眼界呢？在这种状态下，也许真有可能是外来的和尚好念经。可笑的是，中国史学界总是说外国人看中国历史隔靴搔痒，却没有自觉反省自己正用更为西方化的方式解读自己的历史。没有古典的文化氛围，没有书香门第式的传统训练，现在的历史学家根本无法在一种相对纯粹的场域，甚至连自己作为一个中国人应该如何思考这个问题上都难以获得定见。因此，重建历史研究中的“自我认同感”才是历史学家面临的最大课题。如果连自己的思考成分中到底哪些属于“中国式”哪些属于“西方式”的都无法辨析和确认清楚，我们恐怕很难底气十足地去指摘他人对中国历史理解的准确程度。
说到“位置感”的变化，当代中国史学家一直面临着摸索和定位中国历史“古代”和“近代”的分期和界限，以确定其社会性质的差异，这就形成了对“古代”与“近代”诠释评判系统的断裂。其表现是，对“古代”的诠释依赖于古代遗留文本的解读，盖因古代社会即使有变化也很难确受一种普遍性文化的影响；而对“近代”的评价则大受全球普遍逻辑的制约，因为中国的变化也是普遍性变化的组成部分。中国50年代的历史学家想通过划分“五阶段论”的方式把中国“古代”与“近代”的历史统统纳入一种连续体的演进序列中，这为断裂找到了一个很好的弥补借口，另有学者则以中国社会是“超稳定结构”的说法，刻意突出古代与近代的差异感。但无论如何我们都不能否认，对“古代”与“近代”的史料文本的解读，不仅仅在于已经完全为截然不同的知识系统所支配，而更加严重的是，由于西方知识的进入已经完全控制了史料的搜集与构成的方式，由此造成对“近代”史料的搜集再也无法保持与搜集“古代”史料相似的状态。这当然也包括对“地方性知识”的认知。[108]我们被迫将影响“地方性知识”的外来因素更多地纳入到观察历史的视野，那是因为连“地方性知识”的持有者都无法保证其真正的纯度。因此，如果以近代为分期（尽管这个分期的具体时间很难确定），“古史的呈现”会更多地依赖古代文本构造出的“过去的经验”，“近代的呈现”则更多依赖现代知识的过滤诠释，这中间存在一条缝隙，从缝隙看过去就是“过渡期的历史”。我曾经以解析“缠足”现象为例尝试解读过这种“过渡期”的历史，“缠足”基于古史的呈现是美的，可基于近代史的呈现却是丑的，古史与近世中的缠足形象是基于两个完全不同的知识系统获得评价的，因此其间存在着很大的中间地带，这并不意味着这个地带毫无内容和意义。我们不应该仅仅以善恶美丑的简单二分法予以定位，然后武断得出缠足由美变丑就是由不合理向合理转换的简单结论，然后从中作出非此即彼的选择，而是应该研究这个中间地带到底发生了什么，是什么因素造成我们必须作出非此即彼的选择，从而最终发现缠足由美转丑的真实背景和意义。[109]
一系列的证据告诉我们，对“地方性知识”的复原不应抱有太多的幻想，或预先把它设定为一种毫无污染的纯净状态，然后以复原这种状态为天职，最终把它作为反对现代西方话语霸权唯一正确的选择，而是应当把各种“地方性知识”在应对现代性问题时所做出的变通选择与改变纳入研究视野。当然，这个视角与完全站在现代化的外部立场观察历史仍有根本性区别。比如我在医疗社会史的研究中就发现，经过现代科学训练的中国历史学家往往最不理解民间乡土社会对治疗方式的选择，常常简单斥之为“迷信”。民间社会在遭遇疾病侵扰而被迫选择治疗方式时，往往依据的是自身形成的一套分类系统，比如中国北方地区的民众都有将疾病分成“实病”和“虚病”的说法。[110]所谓实病在病理上容易明确诊断，通过正规的求医问药的治疗程序（包括中医和西医）能治好的器质和生理上的疾病。
而与“实病”相对应的“虚病”，在乡间则称之为“中邪”，“中邪”的原因无法通过一般的病理分析获知，也无法通过普通的治疗程序予以缓解和治愈，而表征为疯癫、忧郁等气质性心理病症。所以乡间民众往往通过“巫医”的顶香看病及法师作法念咒等方式治疗病症，而且时生奇效。这方面经过田野调查已收集到了大量证据，这些个案并非神鬼奇谈式的不经传说，而是日常生活中时时发生的真实场景，绝不可以科学的普遍性知识的名义衡之而一笔抹杀。同时我们发现，“虚病”频繁发生与治愈的程度往往与民间文化氛围的保存程度成正比关系，比如我在陕南杨地镇调查时，发现“狐仙”附体的故事一般发生在80年代以前，以后则趋于消失。[111]也即是说，“虚病”是地方文化制造的结果，而“实病”则是一种普遍性的技术对文化进行渗透和取代的结果，两者在民间同时交替发生作用，它们不应是替代的关系，而是并行的关系。这倒不是说这种技术背后没有文化背景做支撑，而是说这种文化背景已经足以通过技术的形式强行推广开来，使另外一些文化成了与之相对应的“地方性”产物而不可能拥有真正的“地方性”面目。对于中国民众而言，由于不可能在纯粹的地方文化氛围中生活，于是在面对疾病时创造出了“实”与“虚”病划分的抵抗策略，可谓是“文化”对“技术”的对抗，同时也是地方性知识对普遍性知识的容纳与筛选。作为历史学者的我们其基本态度是首先应尊重地方知识系统中对疾病分类的合理性，而不是首先冠以“迷信”残留的帽子；同时也要了解这种地方性知识被变通改造后，民众采取分类的抵抗策略的动机和过程，我们在这个过程中自身确实面临着一种立场转换的问题。因为现代知识分子基本上是从直接面对和思考民族国家富强问题的群体中演变而来的，他们最主导的观念和思考方式很大程度上来自西方的塑造。在大多数中国知识分子（也包括历史学者）眼里，民众主要被作为如何将其有效编织到知识拥有者为现代国家设计的出路和所欲达致的目标时，费思虑的设计安排对象，民众的主体感觉、精神欲求很少被认真面对。[112]
而从另外一个角度说，一些受人类学影响的历史学家希图在近现代社会中寻找到真正的“地方性知识”，这里且不说是否有可能遂人所愿，即使从认识论的角度分析，这种做法也不是一种多元主义的认知态度，而是一种非此即彼式的“一元论”的认知态度。因为它排斥了各种不同知识体系相互影响乃至相互改造的可能性，特别是越到近代社会，这种知识体系的互渗就越加强烈，保持纯度“地方性知识”的可能性就越小。所以对不同知识体系沟通状态的理解就显得更加重要。当然，这种理解要防止建立在单向性的渗透基础上，如果要想突破那种按照城市—乡村，传统—现代的二分阐释方法，我们就不应该仅仅从“地方”的意义上来界定民间知识，以示其与外来知识的区别。这里仍可以医疗史为例加以强调的是，要理解底层民众对治病的真实态度，就不应该以“替代型”的分析法为切入点，“替代型”分析法往往以科学的西医必然取代民间医学作为唯一的认知前提，以理解西方医学是如何替代中国民间医学而成为主流的过程，这恰恰遮蔽了普通民众对西医的真实态度和应对策略。我们应当从民众的眼光出发，理解其在什么样的场景下他们会做出不同于传统也不同于现代主流的变通选择。
四、结语——几点延伸的思考
中国史学界尤其是社会史学界总是热衷于讨论所谓“社会史”的概念问题，争辩社会史是与政治史、经济史、思想史、军事史、法制史相并列的一门历史学的分支学科呢，还是一门综合史、通史和总体史。[113]人们似乎没有注意，“社会史”研究方法的出现恰恰是“专门史”分割历史的解毒剂，“社会史”正是通过对陈旧的专门史领地进行蚕食和侵犯才确立自己的边界的。确立边界的最初形式是扩大历史关注的范围，如以往忽视的所谓“基层社会生活”，再深入则开始动手拆除传统历史门类之间的藩篱。
可能受福柯重新安置知识—权力关系的影响，致使原有的学科内涵被置换到了一些更为复杂的场景中重新进行定义。比如原来政治史与文化史之间的关系有点老死不相往来的意思，因为“政治”与“文化”之间分属两个截然不同的领域，很难直接套上关系。按过去理性的分类，“政治史”自然描述的是具有事件意义的权力更迭现象，“文化”则是精神一系的投影，与权力政争无关，是一片净土。可一旦把它们放入“社会史”的框架，人们会发现“文化”可能是某种较纯粹的上层或地方精神愿望的表达，也可能仅仅是权力运作的象征，或是一种政治的表述形式。从这个意义上来说，“社会史”颇会让那些富于幻想的人失望。可社会史的魅力及犀利之处也恰在于此。更重要的是，“社会史”为历史学接受其他学科的滋养提供了最适宜的技术操作形式。本文研究“理论转移”的现象即基本上以“社会史”研究如何在接受不同学科的影响后不断调整自己的研究边界为考察对象，考察的结果已充分证明：“社会史”目前拥有的不定型的怪异面貌，恰恰是其不断吸收不同学科方法滋养的结果。因此，“社会史”研究似乎很有必要继续如此“怪异”下去。
还有一种说法是把“社会史”理解为一种新的研究范式。[114]但我以为这种理解对于“社会史”研究来说是远远不够的，我们应该把注意力放在如何使这种范式在具体的历史研究中变得能够操作；同时，这种操作向具体化目标的过渡又是以我们是否清晰地考察了以往方法论转换的得失为前提的。也就是说，我们必须首先建立起我们反思研究历史方法的“问题史”视野，不要总犯盲人摸象的错误。以本文为例，从“问题史”的角度分析，“社会史”研究经历了从注重“空间”—“关系”—“地方感”分析架构的转变，注重“空间”的阶段是极力建立和确认民间与上层社会的边界，以便突出下层社会也拥有自身的自主性空间；注重“关系”的阶段是发现上层与下层社会的理念很难用“空间”来简单加以区分，这是与西方社会的最大区别，因此需要在动态的变化中对民间社会复杂的关系状态加以分析；“地方感”分析路径的出现则说明社会史研究开始注意摆脱仅仅从上下层关系的纠葛程度为参照探讨民间社会的老路，而准备寻求较纯粹的底层文化的学术关怀和欲求。当然这种阶段性划分肯定是相对的，这三种取向至今仍同时并存于社会史界，而且还分别发挥着各自的作用。
最后我想要说的是，“社会史”虽作为新兴领域颇引人注目，而且其研究方法不断以更迭迅速的各种社会理论为依托，但它并非包罗万象，也非包治百病的药方，以至于可以包容各种历史问题的解释。比如在处理上下层关系的问题时，当前的“社会史”框架可能就有过于注重下层历史解释而相对忽略对上层社会进行重新研究的趋向。[115]也许有感于历史学有关上层社会的研究充满了陈旧的偏见，目前“社会史”研究往往把下层社会孤立于上层社会之外以便做出不受干扰的独立解释，这固然有其合理的意义，不过任何社会与历史现象的演变都不可能是完全孤立的行为，不想办法更新对上层社会历史的解释，显然在一定程度上也会影响在孤立状态下诠释基层社会的意义，我们对上层历史的一些被公认为研究前提的一些假设如儒家社会伦理总是毫无阻碍地支配着基层社会，再如中华帝国对外关系始终存在着一个华夷秩序等等是否也该到做出修正的时候了？我认为，只有在推进“社会史”研究不断更新的同时，也不断提高历史学对上层社会的解释能力，才能真正提升整个中国历史学对问题意识的把握能力。