第二章 伦理学与政治学之关系【15】

1. 在上一章中我说过，伦理学和政治学都是实践的研究，它们都把存在于实证科学范围之外的某种东西，即对应当追求的目的或应当无条件服从的规则的确定，包括于它们的研究范围之内。在进一步讨论之前，从伦理学的观点来看，最好先大致地确定这两个同类的研究之间的相互关系。

前已说明，伦理学旨在确定个人应当做什么；而政治学则旨在确定一个国家或政治社会的政府应当做什么，以及它应当如何构成，后面这个题目包含了有关被治理者应当实施的对政府的控制的全部问题。

初看起来，这样设想的政治学似乎是伦理学的一个分支。因为政府的所有行为都是单独的或相互联合着的个人的行为；而且那些坚持并且不时修改他们国家宪法的人们——他们服从、影响或者也许还偶然地反抗政府——的所有行为也是这样；此外，只要这些行为得当，它们就似乎是基于伦理原则而决定作出的，或能够被这些原则证明为正当的。但是这一论点不是决定性的。因为根据类似的推理，伦理学也将不得不囊括所有技艺，无论是自由的技艺还是工业的技艺。例如，对一位船长和他的下级来说，安全地驾驶他们的船便是他们的道德义务中的一个主要部分，但是我们并不认为伦【16】理学包括一种对航行规规的研究。人们可能回答说：并非人人都是水手，但是至少在一个由普通政府治理下的国家中，每个公民都有重要的政治义务；只要可能，他就应当按照他对于政治义务的知识去履行这些义务。但是，以此类推，注意自己的健康也是每个成年人的道德义务中的一个重要部分，所以谚语说：“四十岁的人要么是个傻瓜，要么是他自己的医生”；然而我们并不认为伦理学要把这种医学技艺包括进来。

伦理学与政治学之间的特有的重要联系，是以一种与此不同的方式产生的。政府的工作在于通过颁布和实施法律来调节被治理者的外部行为，不仅是调节一个活动范围内的行为，而且要调节他们所有社会关系中的行为，只要此种行为是建立强制规则的一个恰当问题。此外，不仅这种调节应当同道德相互协调——因为十分明显，人们不应当被强迫去做他们不应当去做的事，——而且一个人所在国家的法律将在一个重要的范围内，恰当地决定他的道德义务的具体内容，甚至决定他在法律强制范围之外的义务。所以，我们通常在“公正”的名义下，把“给每个人以他应得的东西”看作是个人的道德义务，甚至当——由于某种偶然性——另一方并不具有依法实施其权利的能力时也是这样。非但如此，在考虑什么是另一个人“自己的”东西时，我们还假定他一般是受他所在国家的法律指导的，要是那个法律改变了，他的道德义务也就会随之改变。以此类推，夫妻之间、子女与父母之间的相互的道德义务，亦将随着他们的法律关系方面的变化而改变其内容。

但当我们更详细地考察伦理学和政治学之间的这种关系时，我们看到：在现实的或实证的法律与理想的或作为应当的法律之间必须划一条界限。政治理论是为后者制定原则的，但是以刚才说明的方式确定着此地此时的个人的正当行为的基本上是实证法而不是理想法。毫无疑问，假如我觉得实证的法律与理想的法律之间存在广泛的不一致——（例如）假如政治理论使我相信从根本上改变财产法是合乎理想的——这种信念就可能影响我对于我在现存法律下的道德义务的观点，但是这种影响的范围是模糊而不确定的。假如【17】我是一个建立了奴隶制的社会中的一个奴隶主，并且愈来愈相信人身的私有财产应当通过法律来废除，这并不意味着我将把立即解放我的奴隶视为我的道德义务。我可能认为直接而普遍地废除奴隶制不仅毫无希望，而且甚至对奴隶本身来说也不恰当：这些奴隶需要获得一种对于自由的循序渐进的教育。所以，眼下最好是作出一些能消除奴隶制的最坏方面的法律改变，同时树立一个人道地、温和地对待奴隶的榜样。类似的推理也可应用于对废除生产资料或公职——公民社会的或宗教的——方面的私有财产的考虑。一般地说，政治理想应当对道德义务发生影响的范围，部分地取决于实现理想的前景显得遥远还是切近，部分地取决于直接实现它的紧迫性或便利程度。同时，这两种考虑的意义又可能随着所能接受的政治方法而变化，因而更精确地确定它们是属于政治学的事，而不属于伦理学。

概括地说，我们必须分清两个问题：（1）一个人此地此时对正当行为的确定，应在何种程度上受实证的法律以及政府实际制定的其它命令的影响；以及（2）它应在何种程度上受有关政府的职能与结构应当如何的政治理论的影响。前一个问题，即确定服从政府的理由和界限，显然属于伦理学。由于政治义务的一般观念超出了单纯的服从，由于这种众所周知的观念因不同国家的各异的政治条件而产生的巨大差异，政治义务的一般观念也明显地属于伦理学。（“好公民”一词在美国所合理构成的关于公民的现实政治义务的观念，【18】将与它在俄国所合理构成的观念极其不同。27）而且，就这种一般观念涉及生活的政治方面而言，它将是伦理学的主要问题。只是由于政治思想不能直接确定现存条件下的政治义务而只能对其发生影响，对政治理想的讨论才以一种较为模糊和间接的方式进入了伦理学的视野。

2. 我已经从一种伦理的观点陈述了伦理学对于政治学的关系；在我看来，这种关系是与前一章中对伦理学的定义一致的。然而在有些思想家对于伦理学理论的观点中，却含有一种与上述的极其不同的与政治理论的关系。他们恰恰不是把理论的或“绝对的”伦理学看作对此地此时应该做什么的研究，而是把它看作对于在一个其完善达到理想程度的人类组成的社会中行为的规则应当如何的研究。所以我们的研究主题就成了双重理想性的。因为它不仅要规定与是不同的应当，而且要规定在一个其本身并非是而仅仅是应当的社会中的应当。按此观点，理论的或“绝对的”伦理学的结论就会像理论的政治学的结论一样，与现实生活的实践问题处于一种间接而不确定的关系之中。由于在严肃的政治理论中，人们常常认为只有政府而不是受治理的社会才处于一种理想状态之中，我们甚至可以说，这种间接而不确定的关系在伦理学中更突出些。然而对政府和受治理者这两方面的研究却不大可能融合为关于理想的社会关系的理论，除非把那种理想的社会设想为不需要政府，以致通常意义上的政治学28完全消失。

那些持此种观点的人们29引证几何学来说明伦理学应当处理理【19】想地完善的人类关系，正如几何学处理理想的直线和完善的圆一样。但是几何学并没有忽视我们在经验中碰到的那些不规则的线所具有的空间关系，它能够也的确为了实践的目的以相当高的精确度来确定它们，尽管它们当然比那些完美的直线的空间关系复杂得多。在天文学中也是这样，假如星体像人们曾经相信的那样是作圆周运动的，这对于研究的目的来说将是更方便的。但是下述事实，即它们并不是在作圆周运动而是在作椭圆运动，甚至是在作不完美的和紊乱的椭圆运动，决不会把它们排除出科学研究的范围。由于耐心和勤奋，我们甚至已经知道如何去归纳出原理以及计算这些更为复杂的运动。出于教育的目的而假设行星在作完美的椭圆运动可能是有益的。但是作为天文学家，我们想知道的是星体的真实运动及其原因。与此相似，作为道德学家，我们自然要探讨在我们所生活的现实世界中应当做什么。在这两种情况中，我们都不可能指望在我们的一般推理中再现出实际考虑的全部复杂性，但是我们努力地尽可能地接近它。只有这样，我们才真正把握了一个人类普遍地在寻求其答案的问题：“什么是一个人在他目前条件下的义务?”因为下面的这种回答，即在获得一种理想的社会关系的努力中人们看清了他们的全部义务，是极其自相矛盾的。而如果我们不这样回答，我们便必须根据现实环境来确定我们对现实的人的义务，这一【20】点正是伦理学的学习者力图以一种系统的方式去做的。

因此，对一种理想社会中的道德的研究至多只是一种准备性的研究；在这种研究之后，随着推理的过程，还需要从对理想道德的研究转到对现实道德的研究。所以，我们不得不问：这样一个准备性的结构在何种程度上是值得向往的?在回答这个问题时，我们必须区别不同的伦理学方法。因为，直觉主义者普遍认为，真正的道德在所有社会条件下都绝对地规定着自身即为正当的事物，至少是规定着主要的义务，例如应当讲真话和应当信守诺言，以及“即使天塌下来也要主持公正”。而只要持这种意见，在确定义务时似乎就不可能在社会现实状态和一种理想状态之间划出根本的界限：（例如）公正的一般定义在任何意义上都同时适用于这两种状态，正如它的绝对的严格定义适用于这两种状态一样。然而，甚至一个极端的直觉主义者也承认，公正及其它义务的具体内容是随着社会制度而变化的。如果直觉主义者说：若能把一个理想共同体的“绝对的”公正清晰地作为公正的一种样式来沉思，我们就更能获得在现实条件下唯一可能的纯粹“相对的”公正，这似乎是有道理的。当我们从一种直觉的观点考察了公正的定义之后，我们就将能更清楚地判断这种情形在何种程度上是真实的。

当涉及那种把普遍幸福作为一个终极目的和至上标准的方法时，这一问题采取了一种较为简单的形式。30在这里我只需问，对一个非常幸福的人类群体的社会关系的系统思考，在何种程度上能指导我们去提高人们在此地此时的幸福。眼下，我不想否认对此种方法的详尽研究对解决此项任务是有益的。但是很容易指出这项任务中包含着一些严重的困难。【21】

因为，正如在日常慎思中我们不得不考虑在人生的某些（内部的与外部的）条件下什么是最好的一样，我们在沉思理想社会时也不得不这样做。我们需要沉思的宁可说不是被假定为应去实现的目的——这样的目的仅仅是可以想象的、尽可能长久且不被打断地持续着的最令人愉快的意识——而是人们所寻求的实现这种目的的方法。而这两者又必须被设想为存在于离我们自己的状况不太遥远的条件之下的，以便我们至少能努力去仿效它们。由于这一点，我们还必须知道我们的环境在何种程度上是可以调节的，正如已被构想出来的这类理想社会的种种结构所表明的，这是一个十分困难的问题。例如，柏拉图的理想国在许多方面都与现实极其不同，然而他却把战争作为一种持久不变的事实来沉思，认为它存在于理想国之中，而且这种战争的存在实际上是他的结构的突出目的。与此相反，最严肃的现代乌托邦都明确地拒绝考虑战争。的确，理想将常常通过我们对现存的恶的幻想式逃遁，沿着我们恰巧想象出来的变化的方向，与现实背道而驰。例如，持久的婚姻现在产生着某种不幸，因为夫妻的感情不总是持久的，但是这些关系被看作是必要的；这部分地是为了使男人和女人们免于情欲的反复无常之害，但主要地是为了更好地哺育儿童。现在，有些人可能觉得，我们在一种理想的社会状态中可能会更信任父母对子女的感情，而不大需要控制异性间情感的自然运用，因而“自由的性爱”是理想的；而另一些人则认为夫妻感情的持久性是自然而正常的，因而我们在逐步接近理想时必须消除任何违反此规则的行为。又如，我们在现实社会中所享受的幸福，似乎由于幸福手段的不平等分配以及人类被分为富人和穷人而极大地减少了。但是我们可以设想这种恶以两种相当不同的方式被消除：或者被富人方面已经变得强烈的重新分配【22】他们的份额的倾向所消除，或者被能使穷人为自己获得更多份额的那些社会安排所消除。在前一种情况下，理想的内涵是要把目前正在进行着的、自发的、偶然的施舍活动极大地推广和系统化；而在后一种情况下，理想的内涵则是要消灭此种活动。

简言之，情况似乎是，当我们离开了现实社会的坚实基础时，我们就陷入无垠的迷雾之中：在此我们可以构造任何一种样态，却不能像现实物理世界中的直线和圆接近于几何科学的直线与圆那样，提出现实状态无可置疑地向其接近的确定的理想。

然而有人会说，由于研究人类过去的历史能使我们在某种程度上预见人类未来的存在形式，我们能够通过研究人类过去的历史推导出这种确定的理想样态。但即使如此，这也不意味着我们能得到对我们目前行为的更明确的指导。我们来作一些我们所能够作的最有利的、甚至远远超乎于科学的历史学家们的最武断的自信之上的假设。我们假设人类的历史过程是一个人类不断走向更大幸福的进步过程。我们进一步假设我们不仅能确定人类未来社会条件的某些必然界限，甚至能确定未来共同体的不同部分之相互关系的详尽内容，以至能看清他们循之便能获得最大幸福的那些行为规则的轮廓。但即便如此，在我们目前生活的环境之中，仿效这些规则在何种程度上会是值得我们向往的，仍然是相当可疑的。因为根据假设，这种预知的社会秩序仅仅呈现为我们的社会进步中的一个更先进的阶段，而不是我们应当在一个较早阶段上努力去尽可能实现的类型或样式。它在何种程度上应当被看作这样一个样式的问题还有待确定；而且在考虑这一问题时，我们的行为对目前这一代人的影响也将是最重要的考虑因素。31