引论
心之德的复归与圆成
嘉靖五年（1526），赋闲居越的王阳明在答复罢归渭南的南大吉的书信中这样形容他所体认的“良知”：
在这段话中阳明一口气用了五个“本自”来形容“良知之体”，让我们想起惠能闻《金刚经》悟道时形容“自性”的五个“本自”的感叹[2]。这个相似当然主要是形式上的，就内涵而言，阳明所讲的“良知之体”与惠能所说的“自性”大不一样，其传统的渊源也不同。阳明形容良知之体的五个“本自”，来自《中庸》对至圣之德的赞叹。这意味着，在阳明看来良知本体具备圣人的五种基本德性—聪明睿智足以有临（临民）、宽裕温柔足以有容、发强刚毅足以有执、齐庄中正足以有敬、文理密察足以有别，良知的德性像天一样广大周遍，像渊泉一样深沉不竭，能够随时变化而应变无穷。简言之，良知的德性是圆融洞澈本自具足的，其广大与太虚造化同体，不只是待人处事的伦理精神，还是大化流行的“绝对精神”……良知的自足完满性在此昭示无余。《中庸》认为君子需要“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”才能炼成的圣人“至德”，在阳明看来良知本自具足，君子之学只“致良知”一语尽矣。
阳明对“良知”德性的这一理解是朱子所不具有的。儒学以“尊德性而道问学”为宗旨，这是各家共奉的，程朱与陆王无别。朱子之学与象山之学一样以尊德性为第一义，只不过朱子认为单单尊德性不够，还必须进以道问学，才是“致广大而尽精微”的君子大成之学。朱子曾经针对象山之学告诫道：“如孝弟等事，数件容先做底，也易晓。若是后面许多合理会处，须是从讲学中来。不然，为一乡善士则可，若欲理会得为人许多事则难。”[3]朱子并未否认孝弟忠恕的德行在儒学中的基础性地位，但是他认为单讲孝弟忠恕不够，如果只是尊德性，能成就的则只是“一乡善士”，成就不了能治国平天下的大人君子，儒者要担当治国平天下的大任，必须格尽天下之物，天下事都要能理会得。显然，朱子是将“道问学”看作“尊德性”的必要补充与更进一步，是儒家大人之学的必要本领。
朱子对“尊德性而道问学”的这种理解在孔子那里有其依据。孔子开启的儒家学问特别重视“学”，《学而》被列为《论语》的第一篇，孔子本人不敢以圣人自居，最自许的是自己的好学。他说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）那种不知好学的忠信之士大概就是朱子所不满足的“一乡善士”。孔子明显将“好学”与“忠信”的德行并列，这可以视作朱子将道问学与尊德性并列看待的依据。孔子又说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）可见《中庸》的“尊德性而道问学”是继承孔子的精神。
如此说来，阳明是不是只抓住了“尊德性”一边，遗漏了“道问学”，走向了偏至，像朱子批评象山的那样“有头无尾”？对此，阳明当然不会承认。阳明有他自己对“尊德性而道问学”的独到理解。在与学生的问答中阳明道出了他对尊德性与道问学之间关系不同于朱子的理解：
阳明反对朱子将尊德性与道问学看作并列的两件事，认为朱子“某教人岂不是道问学处多了些子”的谦辞里面仍然有问题，没有见到尊德性对道问学的统领关系。他把“尊德性而道问学”解释成“道问学即所以尊德性”，将二者看作本体与功夫之间的关系，所谓“道问学即尊德性之功”（《传习录》卷上，第25条）。在这一解释中“尊德性而道问学”的“而”表示的不是并列、递进关系，而是条件关系。在阳明看来，儒学的道问学就是“存此心”，就是讲明、存养心的德性。由此可见，阳明不仅对尊德性与道问学的关系理解不同于朱子，而且对“道问学”的理解也不同于朱子。
朱子将道问学看作尊德性之上更进一层的工夫，在他对《大学》的解释中，他将“格物致知”视作道问学的工夫，即格物穷理以增益知识，天下之物的道理无不明而最终达到豁然贯通的境地。阳明早年也循这个格物之学去追求成圣人，但没有走通，直至龙场大悟“格物致知之旨”，发现了另一条成圣的道路—复其心体的道路，道问学以尊德性的道路。这是一条牟宗三先生称之为“逆觉体证”的道路，即孟子所讲“求放心”的道路。阳明每每以“复”、以“求放心”来说他的道问学方式。如早年与徐爱之间关于“知行合一”的问答：
知行合一的首要工夫在于去除私欲阻隔，复知行本体，由此知是本体之知，行亦是本体之行。又，晚年关于“良知”的揭示：
“致良知”也是一个“复”的工夫，就是要将良知本体“复得他完完全全，无少亏欠”，这是天地间无可取代的至乐。可见“复”不只是回到初始，更是要将本己的河山全盘恢复，是有始有终的工夫。这就涉及到对阳明所说“本体”的理解。
阳明心学特别注重明自家心之本体，其工夫论的主要着力处也在复其心体，由体起用。阳明针对弟子中分功夫内外的争论说道：
正是基于“本体功夫”的体认，阳明批评朱子学道问学功夫的支离。因为朱子将道问学看作尊德性的转进一层功夫，在此转进中功夫可能愈转愈远，渐渐地偏离了尊德性的大本。在朱子学被科举考试体制采纳后这一弊端更容易被放大。因为科举在操作上一定是以道问学为主要标准的，一定会张大辞章训诂之学，尊德性首先是自家身心的事，很难通过外在的考试手段来检验，即便像汉代那种“举孝廉”的做法，也很难避免作伪、裙带关系之类的败坏，反而不如“举秀才”的知识才能考察在形式上公平。因此，在无可避免地要放大知识取向的文官考试制度中，阳明心学的尊德性之学具有恒久的提撕警醒意义。
就学理看，阳明对“尊德性”的理解也与朱子有别。朱子主要将“尊德性”的“德性”理解为孝弟忠信之类伦理德行[5]，所以他认为单单尊德性不够，单单讲孝弟忠恕，不求博学，能成就的只是“一乡善士”，格局不大，成就不了治国平天下之大才。阳明所理解的“良知”不只是朱子眼中的孝弟忠信，从阳明心学着眼，孝弟忠信只是德性本体之用，只是特殊的德行，良知作为德性本体是更为广大的。阳明晚年极言良知“与太虚同体”、“良知是造化的精灵”等等，表明良知不只是孝弟忠信之类伦理德行，同时也包含“聪明睿智”的实践理智，乃至审美的、宇宙性的觉悟，是全体德行的内在根据。在这个意义上阳明心目中的良知作为德性本体是本自具足的，因此“致良知”即是道问学而尊德性，只此一个口诀就尽了“尊德性而道问学，致广大而尽精微”的圣学宗旨。致良知即是复德性本体，这个“复”不只是回复，也是完成、成全。
与“复”的复归与成全两层意思相应，阳明所讲的“本体”其实也可以析而言之。在汉语的论理文字中“本体”一词出现得比较晚。[6]先秦儒家多有“务本”、“知本”、“本末”之说，也有“体物”、“具体”之说，但没有“本体”连用。“本”和“体”这两个字本来有不同的义涵，“本”是指草木的根茎，相对于枝叶、花果而言，“体”则是指人的整个身体。在魏晋玄学和其后佛学的论理话语中，“体—用”成为一个基本的思维和论理范式，也被宋明理学家所沿用，“本体”连用的情况也多起来。阳明讲心、讲良知，多言“本体”，有时也单说“体”。虽然“本体”连用时义涵更多向“体”浓缩，但“本”作为根据、根本的义涵也包含在其中。瑞士哲学家耿宁（Iso Kern）注意到，王阳明所使用的“心之本体”、“心体”中的“本体”、“体”包含了两层不同的意思，有时候指的是根据、实体，相当于西文的Substanz，有时候指的是心的本己完全之体，相当于亚里士多德哲学中的entelecheia，或者德语，特别是海德格尔思想中的Wesen。Substanz我们一般译作“实体”，Wesen一般译作“本质”，但就其与“体”对应而言不妨译作“体段”。[7]当阳明讲复“知行本体”、复“心体”、复“良知本体”时，他既有回到知行的本来根据、回到心之实体的意思，也有完复良知整全体段的意思。实体之体（相当于“本”）对应的是良知的先天义、根据义，体段之体对应的则是良知的整全实现义。耿宁先生对“本体”两层意思的辨析对我们深入理解阳明的心体、良知本体思想深具启发。
关于“本体”拆解开来思考，成中英先生在他的本体诠释学论著中也多有论述。他将“本体”与西文的Being对照，指出“本体诠释学的本体应翻译为generative being，不是现成的存有，乃是存有的发生。离开存有的发生不能有存有。本体是一种存在发生物。既然是发生的，除了包含一个‘本’的概念，也包含一个过程的概念，一个发展出来的整体存在的概念，那就是体的概念。因为是发生出来的，合而言之，称之为本体物”[8]。将“体”解释为“发展出来的整体存在”切合汉语“体”的本义，与西文中的entelecheia、Wesen相应，饶富哲理意味。“本体”解释为“存有的发生”也富有启发。阳明学与朱子学对“本体”的不同理解可以看作对“体”的发生方式的理解差异，对二者而言儒学的“体”都是君子、圣人之德，是《大学》之“明德”、《中庸》之“中和”、孟子和《易传》之“性命”。但对这一“体”实现出来的工夫路径，二者的理解颇不一样，朱子特别重视格物穷理的致知工夫，阳明则认为良知心体本自具足，工夫之要在复其本、培其本。但阳明也并不认为良知的“溥博渊泉”之体是现成的，不需要后天的功夫。“致良知”的“致”就是功夫，就是“体”的生发、实现。静中涵养、事上磨炼都是良知之体的生发实现功夫。
就阳明的生命和心路历程来看，他从早年的龙场大悟后提出“知行合一”，到中年立“致良知”为学问的根本宗旨，到晚年提出“四句教”，其心体的朗现愈见广大、愈见精微，这一过程就是心之德的生发过程。在这一生发过程中我们也可以看到心之本体的不同层次、不同面相、不同境界，看到良知的体段、体相。这些层次、面相是在阳明丰富的人生经历中呈现的，体现在其莅政安民、讨贼平乱、教学交游诸般良知之用中，心体的广大精微就呈现在这些“以时出之”的“大用”中。因此，我们可以从体段、体相（境界）、体用三个视角来理解阳明的本体之学。当然，这只是一种论说的方便，体段、体相、体用讲的都是同一件事情，是良知这一“存有”（体）的发生。牟宗三先生在讲到宋明理学的分系时曾说到象山、阳明心学一系是“一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润”[9]。此语甚精到有力，“一心之朗现”，道出的是心之体段，“一心之伸展”，道出的是心之工夫境界，“一心之遍润”，道出的是心之大用，合言之，即是心之德业。
在生命的成长、人情事理的磨炼中证悟本体，是中国传统性理之学的基本精神，更是阳明心学的骨血精髓所在。儒学的本体之学在这方面与西方以逻辑论辩为主要展开方式的ontology（本体论、存在论）[10]颇不相同。当然，西方哲学的ontology也千姿百态，也与哲学家的生命领会、生活方式隐秘相关，特别在十九世纪中叶兴起生命哲学之后，生命获得了形而上的觉察，ontology也更多得到了生命经验的充实。在儒学传统中，对本体及其工夫的理解也不乏辨名析理的论辩。因此，中国的本体之学与西方的ontology之间固然有差异，但也有可会通之处。在今天这样的文明碰撞交汇时代，我们要同时注意到这两面。鉴于此，我们可以将儒学关于“本体”的讲述称为“本体学”，以示与西方的ontology的差异。另一方面，“学”固然重“习”、重“行”，但其中未尝没有“审问之、慎思之、明辨之”的“论”。西方的“本体论”当然也不是全然不讲“习”（经验），不讲“行”（实践），“论”中也并非没有“学”。在差异、对话中求会通，求理解，也是哲学的应有之义。
近些年来，阳明心学再次成为国内哲学界的显学，而且在一般文化领域有广泛的影响，关于阳明学的各种研究和介绍著作层出不穷。从晚清和民国以来，现代学术意义上的阳明心学研究也已经有了深厚的积累，其中不乏博学精思之作。面对已有的研究，后来者诚然难免有“眼前有景道不得”的感叹[11]。不过，阳明心学就像一座大山脉，研学者可以从不同的角度、道路登揽这座山脉，“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，只要我们以诚心真实攀登过，虽脚力有别造诣有深浅，总可以看到一些自家眼中的独到风景。
就笔者所见，近年来阳明学的专门研究聚焦其工夫论和社会政治维度的较多，也有不少研究涉及阳明心学的本体学层面，但尚少关于阳明心学本体学研究的专著。在本体学的视野下研究阳明心学，能体察其根本性的问题意识，辨析其突破朱子学构架而重新发明德性本体的关切所在；在本体学的视野下，可以从根本处探察良知心学的基本构造并追寻阳明学问成长的心路历程，辨析其继承发展孟子心学、象山心学与白沙心学的脉络；在本体学的视野下，我们可以更好地洞察阳明心学工夫论的特点。
本著以阳明心学的本体义蕴及其展开为主要对象，探究其良知心学的本体构造与发展历程，参照欧美现象学的研究视角、方法，并与欧美精神哲学、生存论、实用主义的相关思想做对照，体察阳明良知心学的精义及其在中西文明交汇的际遇中生发转化的可能性。本著分为三篇，第一篇为“体段篇”，主要分析阳明良知心体的体段层次、情理与显藏构造，其伦理性内涵与生存性内涵的圆融一体；第二篇为“境界篇”，主要探讨阳明本体之悟的起点、发展阶段、终极境界；第三篇为“体用篇”，主要探讨其早年的知行合一思想向晚年的学政合一思想的发展，其身心之用与政事之用，其“亲民”思想的本体依据与工夫特点，其“造士”与“觉民”并行的教化之道。
我们的时代是一个以高科技与智能—人类智能与人工智能—在竞争中决雌雄的时代。在个体的生存竞争和国际的实力竞争中哲学看起来是没什么用的，顶多只是辅助性的软实力而已。竞争的生存态势并不是今天才有，阳明在其良知之教中早就看到了人类生存中忿激相争的情势。但他没有让自己随顺“适应”这种情势，而是以其万物一体的悲悯情怀和物各付物的良知智慧去努力化解这种情势，拯救深陷相争相残中的众生之苦，指示以基于人性良知的美好生活。儒者所讲的万物一体、中和位育的境界并不只是主观愿望，而是有良知本体的深厚依据与动静交融的工夫依托，是由变化气质而感化人心、改良社会的不竭宏愿。《易》云：“富有之谓大业，日新之谓盛德。”尽心复性、变化气质而臻于圣境，是谓日新，是谓盛德。化育人心、改良社会而保合太和各正性命，是谓富有之大业。阳明曾有诗云“但致良知成德业，谩从故纸费精神”[12]，致良知于事事物物，即是儒者崇德广业的学问。以兼三不朽而彪炳史册的阳明夫子一生，正是儒学日新富有之道的生动见证，也是心之盛德的大用彰显。重温阳明心学的道德文章，可以让我们看到在高科技和工商帝国的霸业之外还有另一种伟大，一种不失柔软而实实在在自由活泼的心之伟力。这大概是当今国人对阳明心学重新感到渴求需要的重要原因吧。而在我们这个科技、智能的发展越来越高歌猛进也越来越不可测的时代，阳明心学那种超越竞争造就和乐的万物一体、物各付物的心灵智慧，也应该成为人类的需要。
注释：
[1] ［明］王守仁，《王阳明全集》卷六，吴光、董平、钱明、姚延福编校，上海：上海古籍出版社，2014年，第235页。
[2] 即“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法”。参王孺童译注，《坛经释义》，北京：中华书局，2013年，第26页。
[3] 钱穆，《朱子学提纲》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第149页。
[4] 陈荣捷，《王阳明〈传习录〉详注集评》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第224页。本书所引《传习录》都据陈荣捷本所编条目，以下只标注第几条，不标页码。
[5] 朱子《中庸章句》注“君子尊德性而道问学”一句：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。”这是以尊德性为“致广大”，以道问学为“尽精微”，可能采纳了陆象山“先立乎其大”的心学主张。
[6] 陈来教授指出，中国哲学中“本体”一词的连用，一般认为始于汉代，儒学对“本体”的探究历来与《周易》的解说关系密切。参《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，“绪言”第11页。
[7] 关于Wesen翻译为“体段”的探讨，参本著第一章“良知的体段”。
[8] ［美］成中英，《论本体诠释学的四个核心范畴及其超融性》，《齐鲁学刊》2013年第5期。
[9] 牟宗三，《心体与性体》，上海：上海古籍出版社，1999年，第42页。
[10] 此词还有“在体论”、“是态学”等学界不太熟知的译法。
[11] 陈立胜，《王阳明“万物一体”论：从“身—体”的立场看》，北京：燕山出版社，2018年，第10页。
[12] 《示诸生三首》，《王阳明全集》卷二十，第870页。