第3章 语录一
传习录上
门人徐爱录
先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生，然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎“百世以俟圣人而不惑”者也。
先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学，骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静，精一之功固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。
爱朝夕炙门下，但见先生之道：即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精：就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其韾欬，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄，而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考正之，庶无负先生之教云。
门人徐爱书
爱问：“在亲民”，朱子谓当作“新民”；后章“作新民”之文，似亦有据。先生以为，宜从旧本“作亲民”，亦有所据否？
先生曰：“作新民”之“新”，是自新之民，与“在新民”之“新”不同，此岂足为据？“作”字却与“亲”字相对，然非“亲”字义。下面“治国平天下”处，皆于“新”字无发明。如云“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”、“如保赤子”、“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”之类，皆是“亲”字意。“亲民”犹《孟子》“亲亲仁民”之谓，“亲之”即“仁之”也。“百姓不亲”，舜使契为司徒，“敬敷五教”，所以亲之也。《尧典》“克明峻德”便是“明明德”，“以亲九族”至“平章”、“协和”，便是“亲民”，便是“明明德于天下”。又如孔子言“修己以安百姓”，“修己”便是“明明德”，“安百姓”便是“亲民”。说“亲民”便是兼教养意，说“新民”便觉偏了。
爱问：“知止而后有定”，朱子以为“事事物物皆有定理”，似与先生之说相戾？”
先生曰：于事事物物上求至善，却是“义”外也。至善是心之本体，只是“明明德”到“至精”“至一”处便是，然亦未尝离却事物。本注所谓“尽夫‘天理’之极，而无一毫‘人欲’之私者”得之。
爱问：至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。
先生曰：“心”即“理”也。天下又有心外之“事”，心外之“理”乎？
爱曰：如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。
先生叹曰：此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个“孝”的理；事君，不成去君上求个“忠”的理；交友、治民，不成去友上、民上求个“信”与“仁”的“理”：都只在此心。“心”即“理”也。此心无私欲之蔽，即是天理，不顶外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是“孝”，发之事君便是“忠”，发之交友、治民便是“信”与“仁”。只在此心“去人欲、存天理”上用功便是。
爱曰：闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省之类，有许叫多节目，不知亦须讲求否？
先生曰：如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲存天理⁶上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝⁷，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心。冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有欲愉色。有愉色者，必有婉容。”须是有个深爱做根，便自然如此。
郑朝朔问：至善亦须有从事物上求者？
先生曰：至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。
朝朔曰：且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学、问、思、辨之功。
先生曰：若只是温凊之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学、问、思、辨？惟于温凊时也只要此心纯乎天理之极，奉养时也只要此心纯乎天理之极，此则非有学、问、思、辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加“精一”之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。
爱于是日又有省。爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。
先生曰：试举看。
爱曰：如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝，不能弟。便是“知”与“行”分明是两件。
先生曰：此已被私欲隔断，不是“知”、“行”的本体了。未知有而不行者：知而不行，只是未知。圣贤教人“知”、“行”，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真“知”、“行”与人看，说“如好好色”、“如恶恶臭”。见“好色”属“知”，“好好色”属“行”。只见那“好色”时，已自好了。不是见了后，又立个心去“好”。“闻恶臭”属“知”，“恶恶臭”属“行”。只闻那“恶”臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去“恶”。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、弟。又如：知痛，必已自痛了，方知痛：知寒，必已自寒了：知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之“知”。不然，只是不曾“知”。此却是何等紧切着实的功夫。如今苦苦定要说“知”、“行”做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨。只管说一个两个，亦有甚用？
爱曰：古人说“知”、“行”做两个，亦是要人见个分晓。一行做“知”的功夫，一行做“行”的功夫，即功夫始有下落。
先生曰：此却失了古人宗旨也。某尝说“知”是“行”的主意，“行”是“知”的功夫；“知”是“行”之始，“行”是“知”之成。若会得时，只说一个“知”，已自有“行”在。只说一个“行”，已自有“知”在。古人所以既说一个“知”，又说一个“行”者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作。所以必说个“知”，方才“行”得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响。所以必说一个“行”，方才“知”得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将“知”、“行”分作两件去做，以为必先“知”了，然后能“行”。我如今且去讲习讨论做“知”的工夫，待“知”得真了，方去做“行”的工夫。故遂终身不“行”，亦遂终身不“知”。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个“知行合一”，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。“知”、“行”本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。
爱问：昨闻先生“止至善”之教，已觉功夫有用力处。但与宋子“格物”之训，思之终不能合。
先生曰：格物是止至善之功。既知“至善，即知“格物”矣。
爱曰：昨以先生之教推之“格物”之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之“精一”，《论语》之“博约”，《孟子》之“尽心知性”，皆有所证据，以是未能释然。
先生曰：子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝茍从？“精一”、“博约”、“尽心”，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子“格物”之训，未免牵合附会，非其本旨。“精”是“一”之功，“博”是“约”之功。曰“仁”既明“知行合一”之说，此可一言而喻。“尽心知性知天”是“生知安行”事，“存心养性事天”是“学知利行”事，“夭寿不贰，修身以俟”是“困知勉行”事。朱子错训“格物”，只为例看了此意，以“尽心知性”为“物格知至”，要初学便去做“生知安行”事，如何做得？
爱问：“尽心知性”何以为“生知安行”？
先生曰：性是心之体，天是性之原。“尽心”即是“尽性”。“惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育”。“存心”者，心有未尽也。知天，如知州知县之“知”，是自己分上事，己与天为一。“事天”如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二，此便是圣贤之别。至于“夭寿不贰”其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。“事天”虽与天为二，已自见得个天在面前。俟命，便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。
爱曰：昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思“格物”的“物”字即是“事”字，皆从心上说。
先生曰：然。身之主宰便是“心”，心之所发便是“意”，意之本体便是“知”，“意”之所在便是“物”。如意在于“事亲”，即“事亲”便是一物；意在于“事君”，即“事君”便是一物；意在于“仁民爱物”，即“仁民爱物”便是一物；意在于“视听言动”，即“视听言动”便是一物。所以某说“无心外之理”，“无心外之物”。《中庸》言“不诚无物”，《大学》“明明德”之功，只是个“诚意”；“诚意”之功，只是个“格物”。
先生又曰：“格物”，如《孟子》“大人格君心”之“格”，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即无时无处不是“存天理”，即是“穷理”。“天理”即是“明德”，“穷理”即是“明明德”。
又曰：“知”是“心”之本体。“心”自然会“知”：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是“良知”，不假外求。若“良知”之发，更无私意障碍，即所谓“充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”。然在常人，不能无私意障碍，所以须用“致知”、“格物”之功。胜私复理，即心之“良知”更无障碍，得以充塞流行，便是致其知，知致则“意诚”。
爱问：先生以“博文”为“约礼”功夫，深思之未能得略，请开示。
先生曰：“礼”字即是“理”字。“理”之发见可见者谓之“文”，“文”之隐微不可见者谓之“理”：只是一物。“约礼”只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就“理”之发见处用功。如发见于“事亲”时，就在“事亲”上学存此天理；发见于“事君”时，就在“事君”上学存此天理；发见于“处富贵贫贱”时，就在“处富贵贫贱”上学存此天理；发见于“处患难夷狄”时，就在“处患难夷狄”上学存此天理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个“存天理”。这便是“博学”之于“文”、便是“约礼”的功夫。“博文”即是“惟精”，“约礼”即是“惟一”。
爱问：“‘道心’常为一身之主，而‘人心’每听命”，以先生“精一”之训推之，此语似有弊？
先生曰：然。心一也，未杂于人谓之“道心”，杂以人伪谓之“人心”。“人心”之得其正者即“道心”，“道心”之失其正者即“人心”，初非有二心也。程子谓“人心”即“人欲”，“道心”即“天理”，语若分析，而意实得之。今曰“道心为主，而人心听命”，是二心也。“天理”、“人欲”不并立。安有“天理”为主，“人欲”又从而听命者？
爱问文中子、韩退之。
先生曰：退之文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。
爱问：何以有拟经之失？
先生曰：拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？
爱曰：世儒著述，近名之意不无，然期以明道，拟经纯若为名。
先生曰：著述以明道，亦何所效法？
爱曰：孔子删述六经，以明道也。
先生曰：然则拟经独非效法孔子乎？
爱曰：著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。
先生曰：子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以□□于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》、《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自“典”、“谟”以后，《诗》自“二南”以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓“笔”者，“笔”其“旧”；所谓“削”者，削其繁：是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得。使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰。人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。
爱曰：著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。
先生曰：《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是《鲁史》旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？
爱曰：伊川亦云：“《传》是案，《经》是断。”如书弑某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。
先生曰：伄川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书“弑君”，即“弑君”便是罪，何必更问其“弑君”之详？征伐当自天子出，书“伐国”，即“伐国”便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要“存天理，去人欲。于“存天理，去人欲”之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰“予欲无言”。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：“仲尼之门，无道桓文之事者，是以后世无传焉。”此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也。”
又曰：“孔子云‘吾犹及史之阙文也’。”孟子云：“尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三策而已。”孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事，而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。
爱曰：圣人作经，只是要“去人欲，存天理”。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？
先生曰：羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见。其时全是淳庞仆素，略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。
爱曰：如三坟之类，亦有传者，孔子何以删之？
先生曰：纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐虞乎？又况羲黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜则祖述之，于文、武，则宪章之。文武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不同。即夏、商事业施之于周已有不合，故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。
又曰：专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。
又曰：唐虞以上之治，后世不可复也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣。
爱曰：先儒论“六经”，以《春秋》为史，史专记事，恐与“五经”事体终或稍异。
先生曰：以事言，谓之史；以道言，谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，“五经”亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以之史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？
又曰：“五经”亦只是史。史以明善恶、示训戒。善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。
爱曰：存其迹以示法，亦是“存天理”之本然。削其事以杜奸，亦是遏“人欲”于将萌否？
先生曰：圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。
爱又问：恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓“恶者可以惩创人之逸志”，然否？
先生曰：《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：“放郑声，郑声淫。”又曰：“恶郑声之乱雅乐也。”“郑卫之音，亡国之音也。”此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。“恶者可以惩创人之逸志”，是求其说而不得，从而为之辞。
徐爱跋
爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣。如说“格物”是“诚意”的工夫，“明善”是“诚身”的工夫，“穷理”是“尽性”的工夫，“道问学”是“尊德性”的工夫，“博文”是“约礼”的工夫，“惟精”是“惟一”的工夫：诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。右曰仁所录（以下门人陆澄录）。
门人陆澄录
陆澄问：“主一”之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为“主一”乎？
先生曰：好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为“主一”乎？是所谓“逐物”，非“主一”也。“主一”是专主一个“天理”。
问立志。
先生曰：只念念要“存天理”，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。
日间工夫，觉纷扰则静坐，觉懒看书则且看书，是亦因病而药。处朋友，务相下则得益，相上则损。
孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从傍曰：此方是寻着源旧时家当。”先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨。
先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
问：后世著述之多，恐亦有乱正学。
先生曰：人心天理浑然。圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈远矣。
问：圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？
先生曰：如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个“明”，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，欲是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之而待于周公？孔子删述六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个“明”的工夫。学者惟患此心之未能“明”，不患事变之不能“尽”。
曰：然则所谓“冲漠无朕，而万象森然已具”者，其言何如？
曰：是说本自好，只不善看，亦便有病痛。义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也。他日又曰：圣如尧舜，然尧、舜之上，善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣王之下，恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以“望道而未之见”？
问：静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？
先生曰：是徒知养静，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能“静亦定，动亦定”。
问“上达”工夫。
先生曰：后儒教人，才涉精微，便谓“上达”，未当学，且说“下学”。是分“下学”、“上达”为二也。夫目可得见、耳可得闻、口可得言、心可得思者，皆“下学”也。目不可得见、耳不可得闻、口不可得言、心不可得思者，“上达”也。如木之栽培灌溉，是“下学”也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是“上达”。人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者，皆“下学”。“上达”只在“下学”里。凡圣人所说，虽极精微，俱是“下学”。学者只从“下学”里用功，自然“上达”去，不必别寻个“上达”的工夫。
问：“惟精”、“惟一”是如何用功？
先生曰：“惟一”是“惟精”主意，“惟精”是“惟一”功夫，非“惟精”之外复有“惟一”也。“精”字从“米”，姑以“米”譬之。要得此米纯然洁白，便是“惟一”意。然非加舂簸筛拣“惟精”之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣，是“惟精”之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为“惟精”而求“惟一”也。他如“博文”者即“约礼”之功，“格物”、“致知”者即“诚意”之功，“道问学”即“尊德性”之功，“明善”即“诚身”之功：无二说也。知者行之始，行者知之成——圣学只一个功夫，“知”、“行”不可分作两事。漆雕开曰：“吾斯之未能信。”夫子说之。子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子。”曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。
问：宁静存心时，可为“未发之中”否？
先生曰：今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为“未发之中”。
曰：“未”便是“中”，莫亦是求“中”功夫？
曰：只要“去人欲，存天理”，方是功夫。静时念念“去人欲，存天理”，动时念念“去人欲，存天理”，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有“富静厌动”之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理。
问：孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用；及曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？
曰：三子是有意必。有意必，便偏着一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是“素其位而行，不愿乎其外”、“素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得矣”。三子所谓“汝器也”，曾点便有不器意。然三子之才，各卓然成章。非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。
问：知识不长进，如何？
先生曰：为学须有本原，须从本原上用力，渐渐“盈科而进”。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能，皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人见，位天地，育万物，也只从喜怒哀乐“未发之中”上养来。后儒不明“格物”之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？
又曰：立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？
问：看书不能明如何？
先生曰：此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问，他倒看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于“心体”上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖“四书”、“五经”，不过说这“心体”。这“心体”即所谓“道心”，体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。“虚灵不眛，众理具而万事出”。心外无理，心外无事。
或问：晦庵先生曰：人之所以为学者，心与理而已。此语如何？
曰：心即性，性即理。下一“与”字，恐未免为二。此在学者善观之。
或曰：人皆有是心，心即理。何以有为善，有为不善？
先生曰：恶人之心，失其本体。
问：“析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余。”此言如何？
先生曰：恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说“精一”，自是尽。“省察”是有事时“存养”，“存养”是无事时“省察”。
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。
先生曰：除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐，非人情乎？自视、听、言、动，以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在“致中和”，“致中和”只在“谨独”。
澄问：仁、义、礼、智之名，因已发而有？
曰：然。
他日，澄曰：恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？
曰：仁、义、礼、智也是表德。性一而已：自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父。自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在“性”上用功，看得一“性”字分明，即万理灿然。
一日，论为学工夫。
先生曰：教人为学，不可执一偏。初学时，心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便。不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰“何思何虑”，非初学时事。初学必须“思省察克治”，即是思诚。只思一个天理，到得天理纯全，便是“何思何虑矣”。
澄问：有人夜怕鬼者奈何？
先生曰：只是平日不能“集义”而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？
子莘曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。
先生曰：岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪，故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。
定者，心之本体，天理也；动静，所遇之时也。
澄问《学》、《庸》同异。
先生曰：子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章。
问：孔子正名，先儒说：“上告天子，下告方伯，废辄立郢。”此意如何？
先生曰：恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性。辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯、诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯、诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺。一举而可为政于天下矣。孔子正名或是如此。
澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷不能堪。
先生曰：此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，“过”即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知己是“有所忧患不得其正”。大抵七情所感，多只是“过”，少“不及”者。才“过”便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰“毁不灭性”。非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可“过”也。人但要识得“心体”，自然增减分毫不得。
不可谓“未发之中”常人俱有。盖“体用一源”，有是“体”即有是“用”。有“未发之中”，即有“发而皆中节之和”。今人未能有“发而皆中节之和”，须知是他“未发之中”亦未能全得。
《易》之辞是“初九潜龙勿用”六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。
“夜气”是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说“夜气”。
澄问“操存舍亡章”。
曰：出入无时，莫知其乡。此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫，始没病痛。不可便谓“出为亡，入为存”。若论本体，元是无“出”无“入”的；若论“出”、“入”，则其思虑运用是“出”。然主宰常昭昭在此，何“出”之有？既无所“出”，何“入”之有？程子所谓腔子，亦只是“天理”而已。虽终日应酬而不出“天理”，即是在腔子里。若出天理，斯谓之“放”，斯谓之“亡”。
又曰：出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？
王嘉秀问：佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非人道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非人仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同。但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全；然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵词章，功利训诂，亦卒不免为异端。是四家者终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙、佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此，先生以为何如？
先生曰：所论大略亦是。但谓上一截，下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截，下一截？“一阴一阳之谓道”，但“仁者见之便谓之仁，智者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣”。仁、智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。
蓍固是《易》，龟亦是《易》。
问：孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意。
先生曰：在武王自合如此。
曰：使文王未没，毕竟如何？
曰：文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。
惟乾问孟子言“执中无权犹执一”。
先生曰：“中”只有“天理”，只是“易”。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是“执一”。
唐诩问：立志是常存个善念，要为善去恶否？
曰：善念存时即是“天理”。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽。立志者，长立此善念而已。“从心所欲不逾矩”，只是“志”到熟处。
精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天、地、人物，皆然。
问：文中子是如何人？
先生曰：文中子庶几“具体而微”。惜其蚤死。
问：如何却有续经之非？
曰：续经亦未可尽非。
请问。
良久曰：更觉“良工心独苦”。许鲁斋谓儒者以治生为先之说，亦误人。
问仙家元气、元神、元精。
先生曰：只是一件：流行为气，凝聚为精，妙用为神。
喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家着些意思，便“过”、“不及”，便是私。
问：“哭则不歌”。
先生曰：圣人心体自然如此。
克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。
问《律吕新书》。
先生曰：学者当务为急，算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说多用管以候气。然至冬至那一刻时，管灰之飞或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处，学者须先从礼乐本原上用功。
曰仁云：心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世“格物”之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之“格物”，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。
问道之精粗。
先生曰：道无精粗。人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此；处久，便柱壁之类一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。然只是一间房。
先生曰：诸公近见时，少疑问，何也？人不用功，莫不自以为己知为学，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白，无一毫不彻方可。
问：知至然后可以言诚意。今“天理”、“人欲”知之未尽，如何用得“克己”工夫？
先生曰：人若真实切己用功不已，则于此心“天理”之精微，日见一日，“私欲”之细微亦日见一日。若不用“克己”工夫，终日只是说话而已，“天理”终不自见，“私欲”亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于己知之“天理”不肯存，己知之“人欲”不肯去，且只管愁不能尽知。只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。
问：道一而已。古人论道往往不同，求之亦有要乎？
先生曰：道无方体，不可执著。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。
又曰：诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。
问：名物度数，亦须先讲求否？
先生曰：人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有“未发之中”，自然有“发而中节之和”，自然无施不可。茍无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要“知所先后，则近道”。
又曰：人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎“天理”。其运用处，皆从“天理”上发来，然后谓之“才”。到得纯乎“天理”处，亦能“不器”。使夔、稷易艺而为，当亦能之。
又曰：如“素富贵，行乎富贵；素患难；行乎患难”，皆是“不器”，此惟养得“心体”正者能之。
与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。
时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
问：世道日降，太古时气象，如何复见得？
先生曰：一日便是一元。人平日一时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。
问：心要“逐物”，如何则可？
先生曰：人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。
善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此。学者当存此。
澄曰：好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？
先生曰：毕竟从好色、好利、好名等根上起、自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是“寂然不动”，便是“未发之中”，便是“廓然大公”。自然“感而遂通”，自然“发而中节”，自然“物来顺应”。
问“志至气次”。
先生曰：志之所至，气亦至焉之谓，非极至次贰之谓。“持其志”，则养气在其中；“无暴其气”，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。
问：先儒曰：“圣人之道必降而自卑，贤人之言则引而自高。”如何？
先生曰：不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天。三光之上天也，九地之下亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也，引而自高，则伪矣。
问：伊川谓“不当于喜怒哀乐未发之前求中”，延平却教学者看未发之前气象，何如？
先生曰：皆是也。伊川恐人于未发前讨个“中”，把“中”做一物看，如吾向所谓“认气定时”做“中”，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求“末发气象”，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是“戒慎不睹，恐惧不闻”的工夫。皆古人不得已诱人之言也。
澄问：喜、怒、哀、乐之“中”、“和”，其全体常人固不能有，如一件小事当喜怒者，平时无喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之“中”、“和”乎？
先生曰：在一时之事，固亦可谓之中和。然未可谓之“大本”、“达道”。人性皆善，“中”、“和”是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之“大本”；无所不和，然后谓之“达道”。惟天下之“至诚”，然后能立天下之“大本”。
曰：澄于“中”字之义尚未明。
曰：此须自心体认出来，非言语所能喻。“中”只是“天理”。
曰：何者为“天理”？
曰：去得“人欲”，便识“天理”。
曰：“天理”何以谓之“中”？
曰：无所偏倚。
曰：无所偏倚是何等气象？
曰：如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。
曰：偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色、名、利皆未相着，何以便知其有所偏倚？
曰：虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无。既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐“未发之中”，方是天下之“大本”。
问：“颜子没而圣学亡。”此语不能无疑。
先生曰，见圣道之全者惟颜子，观“喟然一叹”可见。其谓“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子“虽欲从之，未由也已”，即文王“望道未见”意。“望道未见”，乃是真见。颜子没，而圣学之正派，遂不尽传矣。
问：身之主为“心”，心之灵明是“知”，知之发动是“意”，意之所看为“物”。是如此否？
先生曰：亦是。只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。言语无序，亦足以见心之不存。
尚谦问：孟子之“不动心”与告子异。
先生曰：告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子却是“集义”到自然不动。
又曰：心之本体原自不动。心之本体即是“性”，性即是“理”；性元不动，理元不动。“集义”是复其心之“本体”。
万象森然时，亦冲漠无朕，冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，“一”之父；万象森然者，“精”之母。“一”中有“精”；“精”中有“一”。
“心”外无“物”，如吾心发一念孝便是“物”。
先生曰：今为吾所谓“格物”之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？“天理”、“人欲”，其精微必时时用力“省、察、克、治”，方日渐有见。如今一说话之间，虽只“讲天理”，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲“天理”来顿放着不循，讲“人欲”来顿放着不去，岂“格物”、“致知”之学？后世之学，其极至只做得个“义袭而取”的工夫。
问格物。
先生曰：“格”者，“正”也。正其不正，以归于“正”也。
问：“知止”者，知“至善”只在吾心，元不在外也，而后志定。
曰：然。
问：“格物”于动处用功否？
先生曰：“格物”无间动静，静亦物也。孟子谓“必有事焉”，是动静皆有事。工夫难处，全在“格物”、“致知”上。此即“诚意”之事。“意”既“诚”，大段心亦自正，身亦自修。但“正心”、“修身”工夫亦各有用力处。“修身”是“已发”边，“正心”是“未发”边。心正则“中”，身修则“和”。自“格物”、“致知”至“平天下”，只是一个“明明德”，虽“亲民”亦“明德”事也。“明德”是此心之德，即是仁。“仁者以天地万物为一体”，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。
只说“明明德”而不说“亲民民仁”，便似老、佛。
“至善”者，性也，性元无一毫之恶，故曰“至善”。止之，是复其本然而已。
问：知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃“至善”所止之地，则不为向时之纷然外求定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安；安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此“至善”，是能虑而得矣。如此说是否？
先生曰：大略亦是。
问：程子云：“仁者以天地万物为一体。”何墨氏“兼爱”，反不得谓之“仁”？
先生曰：此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。“仁”是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳。若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木：其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在——有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。
问：延平云：“当理而无私心。”“当理”与“无私心”如何分别？
先生曰：“心”即“理”也。“无私心”即是“当理”，“未当理”便是“私心”。若析“心”与“理”言之，恐亦未善。
又问：释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心。但外弃人伦却是未“当理”。
曰：亦只是一统事，都只是成就他一个“私己”的心。
门人薛侃录
以下门人薛侃录
侃问：持志如心痛，一心在痛人，安有工夫说闲语、管闲事？
先生曰：初学工夫，如此用亦好，但要使知“出入无时，莫知其乡”。心之神明，原是如此，工夫力有着落。若只死死守着着，恐于工夫上又发病。
问：专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？
先生曰：人须是知学。讲求亦只是涵养，不讲求，只是涵养之志不切。
曰：何谓知学？
曰：且道为何而学？学个甚？
曰：尝闻先生教：学是学存“天理”。心之本体即是天理，体认天理，只要自心地无私意。
曰：如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？
曰：正恐这些私意认不真。
曰：总是志未切。志切，目视、耳听、皆在此，安有认不真的道理？“是非之心，人皆有之”，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。
先生问在坐之友：此来工夫何似？
一友举虚明意思。
先生曰：此是说光景。
一友叙今昔异同。
先生曰：此是说效验。
二友惘然请是。
先生曰：吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，这才是真切工夫。如此则“人欲”日消，“天理”日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。
朋友观书，多有摘议晦庵者。
先生曰：是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心，未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？
希渊问：圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者，安在？
先生曰：圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而人于万镒之中，其足色同也。以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰“人皆可以为尧舜”者以此。学者学圣人，不过是“去人欲”而“存天理”耳，犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，则锻炼之工省而功易成；成色愈下，则锻炼愈难。人之气质，清浊粹驳，有中人以上，中人以下，其于道有生知安行，学知利行。其下者，必须人一己百，人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去“天理”上看工夫，徒弊精竭力。从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而“人欲”愈滋，才力愈多而“天理”愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁，杂然而投。分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。
时曰仁在傍曰：先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。
先生又曰：吾辈用力，只求日减，不求日增。减得一分“人欲”，便是复得一分“天理”。何等轻快脱洒？何等简易？
士德问曰：格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世，于此反有未审？何也？
先生曰：文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著作许多书著作，晚年方悔是倒做了。
士德曰：晚年之悔，如谓“向来定本之误”，又谓“虽读得书，何益于吾事”，又谓“此与守书籍，泥言语，全无交涉”，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。
曰：然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转，可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正。
侃去花间草，因曰：天地间何善难培，恶难去？
先生曰：未培未去耳。少间曰：此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。
侃未达。
曰：天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。
曰：然则无善无恶乎？
曰：无善无恶者，理之静；有善有恶者，气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。
曰：佛氏亦无善无恶，何以异？
曰：佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是“无有作好”，“无有作恶”，“不动于气”。然“遵王之道”，“会其有极”，便自“一循天理”，便有个“裁成辅相”。
曰：草既非恶，即草不宜去矣？
曰：如此却是佛老意见。草若是碍，何妨汝去？
曰：如此又是作好作恶。
曰：不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之“不作”者，只是好恶“一循于理”，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。
曰：去草如何是“一循于埋”不着意思？
曰：草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。
曰：然则善恶全不在物？
曰：只在汝心。循理便是善，动气便是恶。
曰：毕竟物无善恶。
曰：在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将“格物”之学错看了，终日驰求于外，只做得个“义袭而取”，终身行不著，习不察。
曰：“如好好色，如恶恶臭”，则如何？
曰：此正是“一循于理”。是天理合如此，本无私意作好作恶。
曰：“如好好色，如恶恶臭”，安得非意？
曰：却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所念懥好乐则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此即知“未发之中”。
伯生曰：先生云：“草有妨碍，理亦宜去”。缘何又是躯壳起念？
曰：此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？
先生谓学者曰：为学须得个头脑工夫，方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取，只是行不著，习不察，非大本达道也。
又曰：见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。
或问：为学以亲故，不免业举之累。
先生曰：以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者亦有累于学乎？先正云“惟患夺志”，但恐为学之志不真切耳。
崇一问：寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？
先生曰：天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓“天君泰然，百体从令”。若无主宰，便只是这气奔放如何不忙？
先生曰：为学大病在好名。
侃曰：从前岁自谓此病已轻。此来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来。
曰：最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？
又曰：“疾没世而名不称”，“称”字去声读，亦“声闻过情，君子耻之”之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。“四十五十而无闻”，是不闻道，非无声闻也。孔子云：“是闻也，非达也。”安肯以此忘人？
侃多悔。
先生曰：悔悟是去病之药，以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。
德章曰：闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。
先生曰：此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒只是孔子的，孔子九千镒只是尧舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落、明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知、良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已。
侃问：先儒以心之静为体，心之动为用，如何？
先生曰：心不可以动、静为体、用。动静，时也。即体而言，用在体；即用而言，体在用。是谓“体用一源”。若说“静”可以见其“体”，“动”可以见其“用”，却不妨。
问：上智下愚如何不可移？
先生曰：不是不可移，只是不肯移。
问“子夏门人问交”章。
先生曰：子夏是言小子之交，子张是言成人之交。若善用之，亦俱是。
子仁问：学而时习之，不亦说乎？先儒以学为效先觉之所为，如何？
先生曰：学是学“去人欲”“存天理”。从事于“去人欲”“存天理”，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多问辨、思索、存省、克治工夫，然不过欲去此心之“人欲”，存吾心之“天理”耳。若曰效先觉之所为，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。“时习”者，“坐如尸”，非专习坐也，坐时习此心也。“立如斋”，非专习立也，立时习此心也。“说”是“理义之说我心”之“说”。人心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？
国英问：曾子“三省”虽切，恐是未闻“一贯”时工夫。
先生曰：“一贯”是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用力，岂不是“一贯”？“一”如树之根本，“贯”如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？“体用一源”，体未立，用安从生？谓“曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一”。此恐未尽。
黄诚甫问“汝与回也孰愈”章。
先生曰：子贡多学而识，在闻见上用功；颜子在心地上用功：故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。
颜子不迁怒，不贰过，亦是有“未发之中”始能。
种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。
又曰：我此论学是“无中生有”的工夫，诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但“勿助勿忘”，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵“专一”。
因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。
先生曰：专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣；日有余者，日不足矣。
梁日孚问：居敬穷理是两事，先生以为一事，何如？
先生曰：天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？
曰：居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。
曰：存养个甚？
曰：是存养此心之天理。
曰：如此亦只是穷理矣。
曰：且道如何穷事物之理？
曰：如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。
曰：“忠”与“孝”之理在君、亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？
曰：只是主一。
曰：如何是主一？
曰：如读书，便一心在读书上；接事，便一心在接事上。
曰：如此，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物。成甚居敬功夫？
日孚请问。
曰：一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是穷理。就“穷理”专一处说，便谓之“居敬”；就“居敬”精密处说，便谓之“穷理”。却不是居敬了，别有个心穷理；穷理时，别有个心居敬：名虽不同，功夫只是一事。就如易言“敬以直内，义以方外”，“敬”即是无事时“义”，“义”即是有事时“敬”，两句合说一件。如孔子言“修己以敬”，即不须言“义”，孟子言“集义”，即不须言“敬”。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。
问：穷理何以即是尽性？
曰：心之体性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义。仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说“充其恻隐之心，至仁不可胜用”，这便是“穷理”工夫。
日孚曰：先儒谓“一草一木亦皆有理，不可不察”，如何？
先生曰：夫我则不暇，公且先去理会自己性情。须能尽人之性，然后能尽物之性。
日孚悚然有悟。
惟乾问：“知”如何是“心”之“本体”？
先生曰：“知”是“理”之灵处：就其主宰处说，便谓之“心”；就其禀赋处说，便谓之“性”。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完，完是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须“格物”以致其知。
守衡问：《大学》工夫只是“诚意”，“诚意”工夫只是“格物”。修、齐、治、平，只“诚意”尽矣。又有“正心”之功，有所念懥好乐则不得其正，何也？
先生曰：此要自思得之，知此则知“未发之中”矣。
守衡再三请。
曰：为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是“诚意”。然不知心之“本体”原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓“无有作好作恶”，方是本体。所以说“有所念懥好乐则不得其正”。“正心”只是“诚意”工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是“未发之中”。
正之问：“戒惧是己所不知时工夫”，“慎独是己所独知时工夫”，此说如何？
先生曰：只是一个工夫。无事时固是“独知”，有事时亦是“独知”。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是“见君子而后厌然”。此“独知”处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处。真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。
曰：不论善念恶念，更无虚假，则独知之地更无无念时邪？
曰：戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞆，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。
志道问：荀子云“养心莫善于诚”，先儒非之，何也？
先生曰：此亦未可便以为非。“诚”字有以工夫说者：“诚”是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说“以诚敬存之”，亦是此意。《大学》“欲正其心，先诚其意”。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。“为富不仁”之言，孟子有取于阳虎。此便见圣贤大公之心。
萧惠问：己私难克，奈何？
先生曰：将汝己私来替汝克。
又曰：人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。
萧惠曰：惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？
先生曰：且说汝有为己之心是如何？
惠良久，曰：惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己。不曾为个真己。
先生曰：真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目口鼻四肢？
惠曰：正是为此。目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。
先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂”，这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳目口鼻四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为着耳、目、口、鼻、四肢。
汝今终日向外驰求，为名为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视听言动？须由汝心。这视、听、言、动，皆是汝心：汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是“天理”。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之“心”。这心之本体，原只是个“天理”，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针，这才是有为己之心，力能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心，不能克己？
有一学者病目，戚戚甚忧。
先生曰：尔乃贵目贱心。
萧惠好仙、释。
先生警之曰：吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真“鸱鸮窃腐鼠”耳。
惠请问二氏之妙。
先生曰：向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。
惠惭谢，请问圣人之学。
先生曰：汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心来与汝说。
惠再三请。
先生曰：已与汝一句道尽，汝尚自不会。
刘观时问：“未发之中”是如何？
先生曰：汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。
观时请略示气象。
先生曰：哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。
时曰仁在傍曰：如此才是真知，即是行矣。一时在座诸友皆有省。
萧惠问死生之道。
先生曰：知昼夜，即知死生。
问昼夜之道。
曰：知昼则知夜。
曰：昼亦有所不知乎？
先生曰：汝能知昼，懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟“息有养，瞬有存”，此心惺惺明明，“天理”无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道，而知，更有甚么死生？
马子莘问：修道之教，旧说谓“圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属”，此意如何？
先生曰：道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教。但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段“戒慎”、“恐惧”工夫？却是圣人之教为虚设矣。
子莘请问。
先生曰：子思性、道、教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓“自诚明，谓之性”也。修道是诚之者事，所谓“自明诚，谓之教”也。圣人率性而行即是道。圣人以下，未能率性，于道未免有“过”、“不及”，故须修道。修道，则贤知者不得而“过”，愚不肖者不得而“不及”。都要循着这个“道”，则道便是个“教”。此“教”字与“天道至教，风雨霜露，无非教也”之“教”同。“修道”字与“修道以仁”同。人能“修道”，然后能不违于“道”，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面“戒慎”、“恐惧”便是修道的工夫，“中和”便是复其性之本体，如《易》所谓“穷理尽性，以至于命”。中和位育，便是尽性至命。
黄诚甫问：先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？
先生曰：颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了便于防范上疏阔，须是要“放郑声，远佞人”。盖颜子是个克己向里德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，达道九经”及“诚身”许多工夫，方始做得，这个方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。
蔡希渊问：文公《大学》新本，先“格”、“致”而后“诚意”工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即“诚”、“意”反在“格”、“致”之前。于此尚未释然。
先生曰：《大学》工夫即是“明明德”。“明明德”只是个“诚意”，“诚意”的工夫只是“格物”、“致知”。若以“诚意”为主，去用“格物”、“致知”的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶，无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个“敬”字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个“敬”字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以“诚意”为主，即不须添“敬”字。所以举出个“诚意”来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之缪。大抵《中庸》工夫只是“诚身”，“诚身”之极便是“至诚”；《大学》工夫只是“诚意”，“诚意”之极便是“至善”。工夫总是一般。今说这里补个“敬”字，那里补个“诚”字，未免画蛇添足。