科玄论战中的柏格森[1]

从一百多年前西学东渐以来，古今、中西之争一直是文化界的中心论题，各派思想在20世纪20年代围绕“科学与人生观”（或曰“科学与玄学”）所作的大论战是一次集中爆发。论战的直接起因是1923年2月14日张君劢在清华大学发表《人生观》演讲，公开提出科学不能解决人生观问题，以丁文江、胡适为首的科学派随即向他宣战，引来几十人参与论争。[2]各路文化人所作的文章、演讲等达二十万字之多，当年就有两部文集出版发行：《科学与人生观》（上海亚东图书馆）和《人生观之论战》（上海泰东图书局）。

一次小小的演讲何以引出这样一场前所未有的大论战？胡适在《科学与人生观》一书序言中说：从变法维新以来，“科学”这个名词在国内几乎达至无上尊严的地位，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤它；但自从1919年梁启超发表《欧游心影录》起，便有了所谓的“科学破产”说，张君劢就是在这股“逆流”下打着柏格森等人的旗号，抬出人生观来反对科学的。胡适申明，在科学尚不发达的中国，信仰科学的人必须“替科学辩护”。丁文江和陈独秀则干脆不客气地把张君劢等人指斥为“玄学鬼”，称他们的言论为“玄学先生的狂吠”。[3]

对此，张君劢在《再论人生观与科学并答丁在君》一文中反驳说，他不过是在“科学万能”的时代提醒人们科学并非万能，而科学派把“逆耳之言”视为“异端邪说”，不过说明他们自己中了迷信科学之毒，自己见鬼。[4]在十年后的回顾文章中，张君劢再次提到，当时科学万能的空气导致了一种“思想的幼稚病”，它使任何限制科学的提法皆被疑心为“反对科学”“提倡玄学”。[5]

看来，玄学派的本意是提出人生观问题，以限制科学的领地；但科学派居高临下，毫不留情地讨伐之，不给玄学丝毫地盘。

抛弃了“中体西用”观的新一代知识分子提出，科学不仅在于它的物质材料或物质成果（如坚船利炮之属），更在于它的方法或精神，对科学精神的提倡是他们不可磨灭的功绩。可是到了20世纪20年代，科学几乎达到了胡适所谓“全国一致的崇信”，这时，科学似已背离了它的精神，转成为一种宗教，即“科学主义”或“科学崇拜”。“科学主义认为宇宙万物的所有方面都可通过科学方法来认识”，而科学主义在20世纪20年代中国的一个明显标志即“科学的人生观”的提出，即试图用科学来解决人生观问题，结果，“科学精神取代了儒学精神”。[6]人生观派的出现在某种意义上正是融合了西方思想（如柏格森思想）的儒家精神对这一科学主义大潮的反抗，而科学派对“玄学鬼”的讨伐刚好反映了当时科学精神向“科学主义”的继续挺进。

胡适根本无意谈论科学崇拜的危险，他在《科学与人生观》序文中说，“这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题”。而胡适没有意识到的另一个更严重的问题是，这个一致崇信的 “科学”可能只是科学之一种，即英美传统下的经验主义科学。这样，这场对“科学”的保卫战很可能从一开始就是“科学”对异己的漠视、排斥和攻击。事实上，当丁文江引入“知识论”问题以后，论战就变得越发枝杈纵横、难解难分了。这并非只是胡适所说的丁文江个人的“不幸”，它证明了“科学”本身（其前提和内涵等）尚有研究与反思的余地。事实上，尽管胡适本人特别欣赏丁文江的科学定义，但大多数论战者显然对这样一种“科学”并不满意。 [7]

但遗憾的是，玄学派对科学主义的反抗未能切中要害，其原因正在于他们也无法真正摆脱当时的“科学”观念的影响，结果常常陷入其圈套之中。更为重要的是，玄学派自身也存在大量的理论困境，这使他们的思维方式与所用言辞难逃对方的攻击。

本文试从论战双方的不同立场与局限入手，一方面揭示科学派（以胡适和丁文江为代表）如何因自己狭义的科学观而忽视甚或无理地贬低玄学派的论据，另一方面分析玄学派（以梁启超、梁漱溟和张君劢为代表）在反抗“科学主义”的过程中出现了哪些失误。

概括说来，论战围绕两个中心展开，一是科学与人生观的关系，一是物质文明与精神文明的关系；论战或明或暗存在两大焦点，其一是中国传统的儒学思想，主要是心学一派，其二是新近传入中国的西方生命派哲学，主要是柏格森学说。近年来，新儒学的研究者多从前者入手，本文将主要从后一焦点入手，集中考察双方如何“使用”柏格森学说来解决这两个中心问题，以期获致一点新的思考，补目前研究之不足。

柏格森：从欧洲到中国

亨利·柏格森（Henri Bergson，1859—1941）是20世纪上半叶法国思想界的领袖，他的声望在第一次世界大战前几年，即《创造进化论》（1907）问世后，达至顶峰，20年代和30年代，他的影响力遍及整个欧洲。第二次世界大战后，其地位急剧下降，逐渐被萨特等新一代思想家所取代。

学界普遍认定，《论意识的直接材料》（1889）、《物质与记忆》（1896）、《创造进化论》（1907）和《道德与宗教的两个起源》（1932）这四部著作构成了柏格森哲学的基本体系。尽管他的表述有时含混、矛盾，但他的思想是一以贯之的。柏格森曾在《哲学的直觉》一文中说，每个伟大的哲学家都只能说出一个主题，而且通常只是努力表达之而已。那么他自己的主题是什么呢？

波兰学者科拉柯夫斯基（Leszek Kolakowski）认为，柏格森的主题就是“时间是真实的”。[8]具体地说，这个陈述表达了以下几层意义：

一、未来在任何意义上都不存在。对决定论者而言，每一事件不过是藏在现存条件中的既成实在的延伸而已，事件的进程似乎在于显示一种永远预定的天数；而对柏格森而言，宇宙的生命是一个创造的过程，新的即不可预见的事物在每个瞬间都突现出来。

二、任何物理学的公式，包括爱因斯坦的相对论都不能触及真实的时间。因为科学和日常生活的物理时间是空间化的，是一系列彼此相续的同质的片断组成的一个无限链条，这是人们为实用的方便而做出的抽象区分；而真实的时间是“绵延”（Durée），它既非同质的又非可分的，它不是从运动中抽取出来的某种属性，而是每一个人的具体存在、直接经验。

三、真实时间因而只有通过记忆才是可能的，因为过去完全保存在记忆之中。在物理的“时间之矢”中，上个片断绝不会存留到下个片断里；而在真实的绵延中，每个瞬间都汇聚着整个过去之流，每个瞬间都是新的、不可重复的。因此，记忆不是物质的一种样态，心灵可脱离肉体而存在。

四、纯粹的绵延既然具有记忆的特性，那么，宇宙的进化便呈现为种种类似精神的特性，进化的过程是心灵的作品，宇宙既非因果相续的机械运动，亦非朝向预定目的的进发，而是凭借其原始的能，即“生命的冲力”，而不断地创造进化。生命是腾飞的火花，物质是燃落的灰烬。因此，柏格森把自然主义的进化论改造为具有泛神论色彩的进化论。

五、用理智的概念把握事物，只能在其周围迂回，得到的只是抽象之物，而用直觉的移情，便可深入事物内部，与之交融，这样，绝对的实在即绵延就能以其原始的纯粹性向我们显现。理智把握物质而直觉领悟心灵，因此，“我们一方面有根据纯粹理智推演出来的科学和机械的技艺，另一方面又有诉诸于直觉的形而上学”。[9]

柏格森在其哲学形成时期就反对实证主义和康德主义这两个当时法国哲学和欧洲哲学的主要流派，在《形而上学导论》中，柏格森说明自己试图超越这两者所代表的机械论与目的论、经验论与理性论的对立。实证主义者认为人类历史已跨越宗教阶段、形而上学阶段而步入了科学阶段，而科学就是他们所理解的这种实证的、机械论的、决定论的科学。柏格森认为他们只关注僵死的物质，而不理会真正的实在、宇宙的生命，所以，他要为形而上学的正当性、必要性辩护。他对康德主义者的不满在于，他们声称，我们的知识是由杂多的感性材料与加诸其上的先天必然的知性形式综合而成的，因而心灵与实在之间不可能有直接的联系；但柏格森认为，这种先天的心灵结构不过是一种虚构的实用工具而已，我们应该始终只留意经验（内部的与外部的），通过直觉，我们可以与实在交融。

柏格森的哲学表达了当时欧洲人的普遍的思想感情，被时人视为一种“解放”。生活在一个崇拜科学的时代里，柏格森从经验（基于心理学和生物学）所提供的事实出发，尊重科学并超越科学，试图让理智与直觉并重，科学与形而上学共存，这一特色使他的哲学冲击了当时的流行思想，充满了一股昂扬向上的乐观主义精神，因而被同时代人视为一种“解放”。具体地说，柏格森的学说使当时的法国和欧洲从科学主义和以丹纳（H.A.Taine）为代表的实证主义思想中解放了出来。

应该看到，柏格森在试图超越时代精神中的二元论的同时，也强化了一些二元论范畴，如物质—生命、空间—时间、理智—直觉等，因而也带有浓厚的神秘主义色彩和反理智主义倾向。虽然“二战”后虚无主义的思想抬头，柏格森渐渐被人们遗忘，但从一大批艺术家及文学家（如瓦雷里、普鲁斯特）的作品中，我们依然能感受到柏格森的思想踪迹，它已构成了欧洲文化血液的一部分。

据现有资料，中国详细介绍柏格森的第一人是钱智修。在1913年第10卷第1期《东方杂志》上，钱智修[10]发表《现今两大哲学家学说概略》，介绍布格逊（柏格森）和郁根（奥伊肯）[11]。此文开篇曰：“近年以来欧美各国，咸感物质文明之流梏，而亟思救正，故哲学家之持论，亦一更常轨。历史派与实验派之说，渐成腐臭，而直觉说与性灵说，乃代之而兴。”在同年的第10卷第6期，他还介绍了柏格森的《笑之研究》。在1914年第11卷第4期，钱智修编译发表了一篇评述柏格森思想的长文《布格逊哲学说之批评》，此文的作者为美国作家巴勒斯。[12]

在1922年即科玄论战爆发前一年，国内关于柏格森的著述“不下百数十种”，[13] 其中包括：冯友兰写于纽约的《柏格森的哲学方法》（发表于《新潮》第3卷第1号）、冯友兰从英译本转译的柏格森著作《心力》（发表于《新潮》第3卷第2号）以及张君劢1920年发表的《法国哲学家柏格森谈话记》。[14]

1922年《民铎》特办了一期“柏格森号”，共发表三篇汉译柏格森原著、八篇评介，此外还附有12页《柏格森之著述及关于柏格森研究之参考书》（包括英文和日文）。其中，有主编李石岑一篇长达15000字的文章，全面介绍了柏格森学说中的三个基本概念：时间、意识和本能。他因听说柏格森的学问可能“有得于佛法”，还特别邀请梁漱溟写了《唯识家与柏格森》一文。[15]民国时期，柏格森著作的中译本及有关柏格森的评述和论著有十多种，与当时来华讲学、热闹一时的罗素（18种）、杜威（3种）、杜里舒（3种）相比，并不算少。据《民国时期总书目》，在论战之前和论战期间翻译出版的柏格森著作和论著有以下几种：

柏格森著《创化论》（上下册），张东荪译，上海商务印书馆，1919年9月初版。

柏格森著《形而上学序论》，杨正宇译，上海商务印书馆，1921年7月初版，1923年12月再版。

柏格森著《物质与记忆》，张东荪译，上海商务印务馆，1922年1月初版，1923年10月再版。

约瑟夫·所罗门（Joseph Solomon）著《柏格森》，汤澈、叶芬可译，上海泰东图书局，1922年11月初版。

威尔登·卡尔（Wildon Carr）著《柏格森变之哲学》，刘延陵译，上海商务印书馆，1923年11月初版。[16]

柏格森的学说在20年代的中国如此受欢迎与杜威在华讲学有关，杜威在《现代的三个哲学家》演讲中详细介绍了威廉·詹姆斯、柏格森和罗素的哲学；那是一个不断向世界吸纳新知、锐意进取的时代，以柏格森在欧洲的影响力，中国知识界自然对这个新思潮充满好奇和期待。更重要的原因是生命派哲学“符合当时知识界以实际行动来改良政治和救国的一般心理”。[17]正如张君劢所言，这一派哲学“侧重人生，尤好言人生之特点，为自由，为行动，为变化，正合于当时坐言不如起行，惟有努力奋斗只能开出新局面之心理来也”。[18]

另一个重要原因或许正在于知识界对当时科学主义的不满，柏格森思想对生命与直觉的高扬为玄学派挽救传统儒学、反抗科学独尊提供了支持。当然，由于玄学派只是把柏格森的思想拿来借用一下，为传统（尤其是儒家）人生观争一块地盘，所以柏格森哲学中的某些内容被极大地强化，而另一部分内容则被弱化或完全忽视了；而科学派正是柏格森所反对的实证论、机械论、决定论的代表，他们当然不喜欢“生命”“直觉”之类的论调，所以把柏格森和中国的玄学派并称为时代的“逆流”“玄学鬼”，打倒了事。

论战的直接起因是张君劢的《人生观》讲演，但实际上，此前梁漱溟在北大任教时的《东西文化及其哲学》讲演录（始于1920年）也是科学派一并批评的对象，而这两者又都受到了他们的前辈梁启超《欧游心影录》的影响，所以应该追本溯源，从梁启超谈起。

梁启超：柏格森的路为什么没有走通

1918年年底至1920年间，梁启超（1873—1929）与张君劢、丁文江、蒋百里等人一同游欧，深感“一战”后的欧洲悲观已极，他在《欧游心影录》（1918）中断言，“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。这便是最近思潮变迁一个大关键了。”[19]梁启超回国后不久，在一次演讲中说，此次游欧“唯有一件可使精神受大影响者，即将悲观之观念完全扫清是已”。[20]然而，梁任公为国人找到的希望其实建筑在一种简单的二分模式之上：西方是物质文明的，如今已面临破产；中国是精神文明的，将来正可以“超拔”西方。中国自古便“心物调和”，孔老墨三家皆“求理想与实用一致”。在这个公式之下，战后西方人对自身文化的任何反省与批判，似乎都向中国的精神文明靠拢。

梁启超的上述情绪以及当时他热心于办公学、教育救国的急切心情，极大地影响了他对柏格森的接受与解释。在1919年6月9日给其弟梁仲策的信中，梁启超谈到他们在法国拜见柏格森的情况。他说柏格森是他“十年来梦寐愿见之人”，并称之为“新派哲学巨子”。他还谈到若有机会重返法国，希望请柏格森专为他讲授哲学。见面前他们彻夜准备谈话资料，畅谈之后，柏格森称赞他们对其哲学了解很深。梁启超还对柏格森谈及张东荪正在翻译《创化论》一事。看来，梁启超对柏格森的钟爱已经很久了。回国之后，他曾与张元济商谈请柏格森来华讲学事宜，后来不知因何没有实现。[21]

在《欧游心影录》中，梁启超没有对柏格森思想作详细介绍，他只是把它信手拈来借用一下，以批判欧洲的物质文明，鼓舞国人发扬精神文明的信心。所以，他把柏格森的思想简单化为精神或人生观问题。在“新文明再造之前途”一节中，梁启超说现代欧洲人正开始寻找安身立命之所在，在哲学方面，“人格的唯心论、直觉的创化论种种新学派出来，把从前机械的唯物的人生观，拨开几重云雾”。他把柏格森的“意识流转”理解为一种“精神生活”，它从直觉得来。他充满信心地说：“我们既知道变化流转就是世界实相，又知道变化流转的权操之在我，自然可以得个‘大无畏’，一味努力前进便了。”因为“变化流转”的“精神生活”掌握在每个人手中，代表物质文明的“机械的唯物的人生观”所带来的失望便可以 “一扫而空”。（2976-2977）

梁启超的这个答案对于解决欧洲人的问题似乎过于简单了，以之鼓舞国人的士气似乎更为合适。在“中国人对于世界文明之大责任”一节里，他谈到在巴黎与Boutreu会面，并在括号中称之为“柏格森之师”[22]，此人盛赞中国：“你们中国，着实可爱可敬，我们祖宗裹块鹿皮拿把石刀在野林里打猎的时候，你们不知已出了几多哲人了。我近来读些译本的中国哲学书，总觉得他博大精深。可惜老了，不能学中国文。我们望中国人总不要失掉这份家当才好。”然后，梁启超自豪地说，中国哲学有许多宝贝，“像我们自创的宗派，更不必论了，像我们的禅宗……的确是表现中国人特质，叫出世法和现世法并行不悖，现在柏格森、倭铿等辈，就是想走这条路还没走通。我常想，他们若能读唯识宗的书，他的成就一定不止这样，他们若能理解禅宗，成就更不止这样”。最后，他号召青年人振奋精神，“把本国文化发挥光大”：“我们可爱的青年啊！立正！开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩。我们在天的祖宗三大圣和许多前辈，眼巴巴盼望你完成他的事业，正在拿他的精神来加佑你哩。”（2986-2987）

不难想象，梁启超的《欧游心影录》和一系列回国后的讲演，一定大大鼓舞了国人的勇气，而充斥于他字里行间的那些方便的物质-精神公式以及精神决定论，更是产生了难以估量的影响。梁漱溟的《东西文化及其哲学》与张君劢的《人生观》讲演，不但沿用了这个过于简单的公式，且增加了更多的充满漏洞的公式，而正是这一点使他们对“精神”的辩护难以被科学派接受。

西洋文明究竟破产没有？其罪责是否在于科学？两年之后梁启超对自己的观点和措辞有所检省，他承认：“科学本身只是有功无罪。我们摭拾欧美近代少数偏激之谈，来掩饰自己的固陋，简直是自绝于真理罢了。”[23]

或许正因为梁启超对自己浅尝辄止的探索感到意犹未尽，他对1923年的论战表现出极大的热情，他认为玄学派引出了“宇宙间最大的问题，这种论战是我国未曾有过的论战。学术界中忽生此壮阔波澜，是极可庆幸的现象”。在论战开始后不久，梁启超还模拟国际战争的公法原则，发表《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》一文，为论战双方制定了共同遵守的规则，如双方平等、问题集中、不得谩骂等；[24]他还提出若干建议，以使这次论战能“替我们学界开一新纪元”。他虽然也有不同意张君劢之处，但显然也不赞同科学派的态度。他说：“人生问题，有大部分是可以而且必要用科学方法来解决的。却有一小部分或者还是最重要的部分是超科学的。”[25]这些开放而公允的立场和建议显然对玄学派是一种鼓励。

梁漱溟：柏格森为中国文化在世界的复兴开了先路

民国六年（1917），蔡元培先生邀请梁漱溟（1893—1988）到北京大学主讲印度哲学，他任教第一日便声明：“我此来除替释迦孔子发挥外更不作旁的事！”[26]后来，他完全从佛家转向儒家，专门发挥孔子。在“打倒孔家店”的时代，梁漱溟的这一选择“无形中有压力”，所以，他必须把孔子这个“旧古董”置于东西文化的比较研究中，他的《东西文化及其哲学》讲演就是在这个背景下产生的。[27]

《东西文化及其哲学》认为，西洋、中国和印度文化根据对“意欲”的解决态度的不同而表现出各自的方向：西洋是向前要求，中国是调和、持中，印度是转身向后去要求。由于中国人跟西方人走的路线不同，所以无论走多久，也不会走到那西方人所达到的地点上去。那么，为什么目前中国与印度文化显出落后呢？梁漱溟的回答是：“西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化、印度文化在今日的失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。人类文化之初，都不能不走第一路，中国人自也这样，他却不待把这条路走完，便中途拐弯到第二路上来；把以后方要走到的提前走了，成为人类文化的早熟。”（526）既已早熟，便不是中国赶西方，倒是西方很快要走到中国这条路上来，这条路就是孔子的路、礼乐的路，所以，世界未来文化就是中国文化的复兴。

梁漱溟的以上观点遭到胡适等人的严厉批评，被斥为“笼统的”“全凭主观的文化轮回说”。[28]胡适所说的“主观”似乎确有依据，梁漱溟本人在书中已供认不讳：“我是自己有一套思想，再来看孔家诸经的，看了孔经，先有自己意见，再来视宋、明人书的，始终拿自己思想自主。”那么，他所说的先有的“一套思想”是什么呢？

原来，在转入儒家之前，梁漱溟曾“专心佛典四五年”，同时阅读“小本西文哲学书”，其中包括柏格森。[29]据他本人追记，他曾读过黄远生《想影录》所译柏格森，并读过威尔登·卡尔（Wildon Carr）所著《柏格森变之哲学》（The Philosophy of Change）一书。[30]黄远生《想影录》发表于《东方杂志》（民国五年12月10日），文中节译了若干外国当代新著，其中包括柏格森。黄在前言中感叹：“夫今日文明国人，亦多苦于思想之烦闷，及不统一。盖由科学万能，宗教哲学，徒以附庸，尚未达于大成之域。”值得注意的是，在黄远生的概括之下，柏格森思想带有明显的佛家风格：

柏格森之所谓创造的进化，直无何等之目的者也，一切之转变合化，究竟须以何目的而进化乎？究竟以何为转变合成之极地，究竟以何为创造进化之终点，皆不可明。盖在理不应有极地之转成，不应有终点之进化。一有极地，一有终点，不复得为转成，不复得为进化。固欲言之，则转成即以转成为目的，变化即以变化为目的耳。年年刹那为真，即为目的，刹那间无有转成，无有变化，则亦无有丝毫目的……[31]

梁早期的文章常把柏格森等的学说与佛学作比较，多年后，他回忆起初读柏格森乃“人生一大乐事。柏氏说理最痛快、透彻、聪明”。[32]他从《柏格森变之哲学》中选译四段柏格森的观点来证明佛学“所谓忽然念起，因果相续，迁流不止”，认为“善说世间者莫柏格森若也”，真令他“极可惊可喜”。但梁认为，同佛家的智慧相比，柏格森还没有大彻大悟：“柏氏举一切归纳之于不息转变，以为唯此是真，而求其原动力则不得，此无他，彼未尝证得圆成实性（即真如即涅槃）……” [33]

他描述两家方法之不同在于“柏格森的方法排理智而用直觉，而唯识家却排直觉而用理智”。他认为柏格森所谓的“超乎理智的直觉”既非“比量”也非“现量”，“又如柏格森要人作整个的看法，不要拆散碎来看”，而唯识家却“把心剖析拆散到很碎很碎的来说”。[34]至于两家的契合之处，他在《东西文化及其哲学》中明确提出：“直觉实为非量”，而此“直觉”或“非量”所认识的是主客融通的“带质境”和流动的“生命”即“绵延”。（397-401）

在梁漱溟看来，柏格森的直觉与儒家的契合之处更多。从1920年转到儒家之后，他先以明儒王心斋入门，“开始理会甚粗浅”，“后来再与西洋思想印证，觉得最能发挥尽致使我深感兴趣的，是生命派哲学，其主要代表者为柏格森”。[35]从《东西文化及其哲学》中可以看出，柏格森的直觉说作为“先有的一套思想”直接促成了他颇有特色的孔子的“一任直觉”说，而他所坚信的“中国文化的复兴”正是孔子与礼乐精神的复兴。

既已把中西文化根本区分为“第一路”和“第二路”，他自然会很方便地沿用梁启超的那一类公式：如精神-物质、直觉-理智、玄想的态度-科学的方法、生命-知识、变化的本体-固定的现象、里向-外向、人与人的问题-人与物质的问题等，其中起决定作用的是理智-直觉。他说“理智与直觉的消长西洋派与中国派之消长也”，而西洋近来的生命派哲学正预示着“西方之态度的变迁”。他说，“西洋近些年来的主导思想不知不觉变了方向，从前是向外看的，现在把视线转向自己，转向生命，绕了一个圆圈，又回来了。像尼采、詹姆斯、杜威、柏格森、倭铿、泰戈尔等人大致都是这样，而柏格森和倭铿更为明显”。（503）在他看来，丧失了精神的西洋人“东奔西突，寻不到出路”，这时唯一的救星便是生命派哲学，其方法便是直觉：“现在的世界直觉将代理智而兴，其转捩即在这派的哲学。”（505）而中国传统的形而上学正是这派哲学的方向，梁漱溟在文中一次又一次充满信心地点出他的这一结论：“他们要求趋向之所指就是中国的路，孔家的路”；“于是西方人两眼的视线渐渐乃与孔子两眼视线所集相接近到一处……他看到此处，就不怕他不走孔子的路！”（498）

为阐明他的观点，梁漱溟一而再地重申中国的形而上学与西方的科学的对立（这正是科学-人生观论战的主题）。他断言：“玄学所讲的，与科学所讲的全非一事。科学所讲的是多而且固定的现象、玄学所讲的是一而变化、变化而一的本体。”玄学“整个着看，就拿那个东西当那个东西看”，而科学“解析了看，不拿那个东西当那个东西看”；“中国人既然无论讲什么，都喜欢拿阴阳等等来讲，其结果一切成了玄学化，有玄学而无科学。西方自然科学大兴以来，一切都成了科学化，其结果有科学而无玄学，除最近柏格森一流才来大大排斥科学的观念”。（357-359）正因为“柏格森将科学上明确固定的概念大加指摘，他认为形而上学应当一反科学思路要求一种柔顺、活动的观念来用”，所以他“有为中国思想开其先路的地方”，他的学说可能使西方更易于接纳中国的形而上学，最终把西方导引到中国之路上。（445）这就是梁漱溟的逻辑，他的信心也正在于此！

在“中国形而上学大意”一节中，梁漱溟提出：孔子的人生哲学是从以《周易》为源头的形而上学中产生出来的，而《易经》的中心意思就是“调和”，“调和”只能由直觉去认定，不能以理智的判断去追问，它“超出利害关系”。他所谓的从《易经》中产生出来的孔子的人生哲学，始终掺杂着柏格森的直觉说，如果缺少了直觉这一概念，我们将很难理解他心中的孔子。比如他上文所说的“调和”为什么“只能由直觉去认定”，其实很难从《易经》本身寻找答案。

概言之，梁漱溟所理解的孔子是顺应自然的、赞美“生”的、“无表示的”、“不认定的”、不讲理的”、“无成心的”、“无主张的”、“不问为什么的”、“无所为而为的”……而所有这些都缘于孔子“不计较利害”，而是“一任直觉”。他甚至把孟子所谓的属于本能的“恻隐之心”和“良知”称为直觉，他说，“在今日我们谓之直觉。”而且，在他看来，“仁”也是“直觉”：“敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。”“仁”与“不仁”就在于直觉是否敏锐。按照梁漱溟的说法，理智在这里竟然变成了敌人：“所怕理智出来分别一个物我，而打量、计较，以至直觉退位，成了不仁。”由于孔子完全“率性”“乐天”“生活中处处受直觉的支配”，所以，“他这个生活是乐的，是绝对乐的生活”。而且，对于社会来说，孔子的精神有宗教的种种效用，而又没有宗教的弊端。这样，在梁漱溟看来，孔子的人生观对个人与社会皆为最理想的选择。（444-482）

然而令梁漱溟遗憾的是：“中国人所适用之文化，就历史上看，数千年间，盖鲜能采用孔子意思者。”实际上，数千年来，中国文化不过继承了儒家的一些“糟粕形式与呆板训条”。（472）这样一来，梁漱溟实际上把儒家的理想精神与儒家在中国历史上的实际作用完全分开了。他似乎忽视了二者可能存在着内在关系，同时也忽视了一个更重要的问题：作为有理智的人，“直觉”能否完全脱理智而存在，而他所喜爱的柏格森所说的“直觉”与“形而上学”，在哪些方面根本不能与孔子的“率性”相契合。[36]三年之后，梁漱溟在《人心与人生·自序》中反省自己以“射覆态度来讲古书”：“没有把孔子的心理学认清，而滥以时下的盛谈本能一派的心理学为依据，去解释孔学上的观念和道理，因此就通盘皆错。”[37]晚年，传记作者问及他的失误之处，他所想到的唯一的错误也是这一点，他说：“我是在用现代的名词来解释孔子和孟子的思想。”[38]

尽管“直觉”曾使梁漱溟失误，但他对柏格森的钟爱却持续终生，他在《人心与人生》一书中仍多处引用柏格森的观点（大部分附有英文）。晚年，问及他最佩服的西洋人时，他的回答仍是柏格森。[39]弘扬儒家人生观是梁漱溟一生的主题，而儒家的“调和”、“刚健”和“努力精进”之精神正是梁漱溟一生的写照，考虑到这一点，也许就不难理解他何以钟爱柏格森，也不难理解他在使用柏格森思想时何以有意无意地加以误解了。

张君劢：柏格森为宋明儒学在中国的复兴提供证据

张君劢（1887—1969）从少年时代起即受新式教育，初窥哲学门径即从倭铿、柏格森入手。后随梁启超游欧，在此期间，他曾与林宰平一同拜访过柏格森，写有访谈记，盛赞柏格森为康德以来唯一“推倒众说，独辟蹊径者”。后赴德求学，攻读政治学兼修哲学。1921年，张君劢随杜里舒（Hans Driesch，1867—1941）回国，为他在华讲学期间作翻译；张君劢35岁再度赴德，师从倭铿，同时每年去巴黎，兼读柏格森著作。[40]44岁他第三次赴德，跟从杜里舒从事哲学研究。可以看出，他大半生的哲学导师都是当时欧洲“生命派哲学”的代表。

张君劢于1921年曾作《倭伊铿精神生活哲学大概》一文，文中大量介绍柏格森学说，认为倭铿和柏格森两人的学说颇多相似之处。该文认为，在实证哲学与进化论的影响下，科学发达，形成为“物质文明”，人生“反为物质之奴隶”，而倭铿等的生命哲学（以柏格森的话说）正是要以精神之力“强物质以就其范围”；因为生活的意义不在智识之中，活动是精神的本体，物质由精神驱遣。[41]不难看出，两年后的《人生观》讲演就脱胎于此。在后来的历次回顾中，张君劢皆认定倭铿和柏格森是他提出“人生观”问题的起因：在那个科学“煊赫”的时代，“倭氏柏氏极力反对人生受科学支配之说，而昌明人生自由之大义”，治其学“有得于心而不敢或忘者也”。[42]

1922年，他在《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》讲演中，谈到近年来欧洲思想从主智主义转向反主智主义，如从物理转向生命，从自觉转向非自觉等，柏格森和倭铿就是其中的代表。此外，他还评价了梁漱溟的《东西文化及哲学》，指出梁对“直觉”的运用过于宽泛；尽管他表示很佩服梁对三种文化所作的概括，但他不认为欧洲文化将走中国的路子，因为文化是“为自我的，独立的”，起于“精神上之自发”，中国文化也将“由我民族精神上自行提出要求”。[43]一年之后，他便明确提出了中国的民族精神，即宋明儒学的复兴。

在人生观论战期间，张君劢还有一个重要的思想背景，那就是德国当时的“新康德主义”，包括德国此间自然科学与精神科学的论战。在欧洲追随倭氏柏氏之学的同时，他常觉“反理智主义”尚存不足，所以对康德传统下的“知识论”也颇为用心，这使他能长篇大论反驳丁文江的“科学的知识论”。他说，丁文江所信奉的经验派否认感觉之外的知识是因为忘了自己的出发点，因为感觉之中已包含了先天的认识范畴，他以康德等理论证明“感觉与概念同为知识构成之分子”。他提醒经验派哲学家如胡适，注意德国传统下的理性说，在此新学说输入之际“不可徒执一先生之说，以分门别户，若能以调和英德之说为己任，则学术界必能自开途径”。张君劢借助这种比较全面的知识论来总结传统的心性之学与考据之学的关系，认为二者正相补充，而国中学者如胡适、梁任公扬汉而抑宋是没有道理的。他指出，心性之学的价值正像感觉离不开概念一样，所以不能轻易斥之为空谈而否定了事。[44]

这虽不是论战的中心，却是张君劢在论战过程中最有说服力、最为精彩的部分，因为胡适、丁文江所代表的科学派坚持实证主义的科学观，对理性主义重视不够；张君劢以理性论来反驳和补充实证论，可谓切中了科学派的要害。然而遗憾的是，张君劢在知识论上的储备也未能使他完全摆脱当时科学观念的影响，表面看去，这是非常奇怪的，但它恰好说明了“科学主义”的强大。

张君劢在论战中的最大失误在于把人生观与科学对举。在引发论战的《人生观》讲演中，他说：科学是客观的，人生观是主观的；科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉；科学是分析的，而人生观是综合的；科学为因果律的，而人生观则为自由意志的；科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性（即他在后来的文章中所提出的人生观不能统一）。上述种种绝对的对立实在难以自圆其说，所以在后来答复丁文江的文章中，他实际上修正了自己的观点：“人生观超科学以上，不能对抗，故分家之说不能成立。” [45]

他的第二个失误在于以科学与人生观划分西洋文明与中国文明，而引出令科学派更加反感的物质-精神公式。他说，“自孔孟以至宋明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明；三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”而精神显然重于物质，所以“欧战之后欧人自己厌恶此文明者，已屡见不一”。为攻击物质文明的流弊，他免不了追究科学的责任，这更是科学派难以接受的。[46]如果他能把“科学”限定为实证主义或唯物主义科学，他的反驳就会有道理得多。

具体说来，张君劢究竟是如何使用柏格森思想来支持自己的观点呢？

他在1923年年底总结论战时说，论战二十万言，对立丛丛，“可以一言蔽之，曰自由意志问题是矣”！他说人生观不是科学，其最终根据在于“心理与生命不受因果律支配”，所以是自由的、主观的。这个观点的主要依据就是柏格森的“生命的冲力”和“绵延”说。他这样论证道：“人生之本为自觉性。此自觉性顷刻万变，过而不留，故甲秒之我，至乙秒之我则已非故我。惟心理状态变迁之速，故绝对无可量度，无因果可求……惟其然也，故心理变为自由行为，而人生之自由亦在其中。”[47]在为《人生观之论战》所作的序中，张君劢再次提到：“人生之决动力，为生之冲动，就心理说之，则为顷刻万变之自觉性，就时间言之，为不断之绵延。”他还说：“自柏格森创为生命冲动之说，谓世界之生物中，有一以贯之之现象，是名生活流，此生活流日进而不已，变而不已，故无所谓预定之目的……即变即本体，惟其无本体，故无决定之因，即无定因，故为绝对之自由。”[48]

本来，张君劢以理性与经验互补说来肯定“心学”的价值，这是有道理的，但接下来他又走过了头，走向了精神决定论和唯心主义一边，甚至说“知荣辱而后仓廪实”。为了论证他的观点，他先提出现实基础：当此人欲横流之际，“欲求发聋振聩之药，惟在新宋学之复活”；而其理论证据则是：关于人生之解释与内心之修养，唯心派之说比唯物派之说为长。为什么呢？因为唯心派“以心为实在”，以心为实在，所以才对心“勤加拂拭”，“则努力精进之勇气异于常人”。这个“以心为实在”的观点其实把儒家学说与柏格森思想熔于一炉了。

在列举中西唯物唯心两家学说的代表时，有两条柏格森的话被张君劢采用并放入唯心派一边：“柏格森云，创造可能之处，则有自觉性之表现”；“柏格森云，本体即在变中”（此外还有倭铿的“人生介于物质精神之间，贵乎以精神克物质”）。他还引证了柏格森《心力》中论述“道德的人”的一段话：“人类中人类之至精粹者中，生机的冲动贯彻而无所阻，此生机的冲动所造成之人身中，则有道德的生活之创造流以驱使之……道德的人……形上的真理之启示者也。”他认为这段话与“先圣尽性以赞化育之义相吻合”，从而证明“吾日三省，克己复礼之修身功夫皆有至理存乎其中，不得以空谈目之”，“二者足资发明者，此正东西人心之冥合也”。[49]可见，“绵延”与“心力”加在一起，构成了张君劢倡导精神文明、复兴宋明儒学的理论根基。

林毓生认为，为避免主观之嫌，张君劢本可以从儒家的“天人合一”观中为自己找到一个“实在之源”，从而证明他所说的主观的心之道合于客观的天之道；他之所以没有这样做，一个关键原因是他深受当时流行的“科学主义”式的对“客观性”的理解：“没有什么比张君劢那样无力或不愿以纯正儒家的‘天人合一’的论式来为儒学辩护这一事实，更能说明五四运动的反传统主义及流行的‘科学主义’的影响了”。[50]另一方面，张君劢之所以抛开了儒家（当然也包括道家）的天道观，而提出“以心为实在”的观点，也是因为他当时受柏格森思想影响太深：借用柏格森的“绵延”与“心力”，他已把儒家“天人合一”中的“天”与“人”都合并到了“心力”之中。

虽然张君劢在论战中未能真正摆脱当时实证科学观的影响，但他已经意识到科学主义的危险，并借助柏格森等的“生命哲学”提出了“精神科学”问题。十年之后，当科学主义依然盛行之时，他再次遗憾地提出：“我们须能够对于科学本身，或者说对于科学的前提，加以思考加以批评。这一点愿望，可以说在以往的十年中，很少实现，并且很少有人向这方面做工夫。”[51]这的确不只是他本人的遗憾！无论如何，张君劢试图融会“生命哲学”，以期从儒家传统中创造出新的人生观的努力是值得肯定的。

胡适、丁文江：柏格森是科学时代的“玄学鬼”

科学派的阵营至少有唯物主义者（陈独秀、吴稚晖）、实证主义者（丁文江）和实验主义者（胡适）三种成分，虽然三方在学理上并非没有冲突，但在这场论战中，他们基本形成了统一战线。除了胡适和陈独秀偶有打架以外，胡适毫无保留地支持丁文江，而丁文江在文中也常以胡适为科学精神的例证。另外，吴稚晖的机械唯物主义的宇宙观和人生观得到胡适的大力赞赏。

科学派的前锋丁文江在《努力周报》（第48期和第49期）发表长文《玄学与科学》，批评张君劢的《人生观》讲演，因为他认定这篇讲演“与科学为敌，恐有误青年学生，不得已而为此文”[52]。他在引言中亦特别强调，“我做这篇文章的目的不是要救我的朋友张君劢，而是提醒没有给玄学鬼附上身的青年学生。”

在论战中，他彻底发挥了他一贯的实证主义立场。他的“科学的知识论”和“存疑的唯心论”以他的导师卡尔·皮尔森（Karl Pearson）的思想为基础，又融合了达尔文、赫胥黎的“新实证主义”。在他那里，一切“主观的”、想象的与假设的东西，只有给出证据之后才有意义，否则便是骗人的把戏。这里，或许可以借科学派所信奉的杜威来批评丁文江的偏颇。在介绍威廉·詹姆斯的时候，杜威提到了经验派与理性派对知识起源的不同观点，认为詹姆斯实际融合了二者，因为他说从“前门”进来的“客人”是外面的经验，但还有一部分知识是从“后门”进来的，那就是“内面的经验”或“偶然的妄想”，它们也许比前者更为重要。这就是说，“理性的背后有非理性的意志存在”，只有信仰了，才能找出它的证据来，若站在门外不去信仰它，便不可能找出证据。[53]

科学派的“知识论”显然没有意识到这一点，他们站在玄学的“门外”，当然找不到玄学的证据，却傲慢地冲“玄学鬼”大喊“拿出证据来”。由于坚持“拿出证据来”，所以丁文江拒绝比喻和猜想。他举柏格森“滚雪球”和“流水”的比喻，称它们不过是骗人的“西洋镜”。他坚信不疑地说，“不但柏格森这种玄而又玄的话一攻便破”，存疑学者对于康德的“断言命令”、倭铿的“精神生活”、欧立克的“精神元素”都只有“拿出证据来”一句话而已。对于那些相信柏格森的直觉主义的人，他回答说：“你们有你们的直觉，我们有我们的直觉，除非你们能证明，你们的觉官组织比我们的高明，我们用不着你们的直觉！”他后来又借用他人的话，把柏格森等人的玄学称为烟草，无所谓“高尚”也无所谓“愚蠢”，不过是一种“嗜好”，可玄学家不承认自己是“嗜好”，却骗人去相信它，科学派就不能不反对它了。[54]

可见，丁文江对实证主义之外的哲学缺乏领悟或不感兴趣。他甚至引罗素的话证明，柏格森的盛名“是骗巴黎的时髦妇人得来的。他对哲学可谓毫无贡献，同行的人都很看不起他”。他还说，张君劢这种人之所以崇拜玄学，是因为想快点成名，又嫌科学太难，懒惰不愿学，而他们之所以对柏格森、杜里舒的玄学一见钟情，“以其袭而取之易也”。[55]丁文江对中西玄学派的这些刻薄言辞，很不像是科学家应有的态度，这使许多热爱丁文江的人感到失望。例如，柏格森著作的重要译者张东荪对他的态度颇为不满，他说丁文江没有弄清玄学是什么，结果把整个哲学作为攻击的对象；他本人不喜“本体论”，所以就指斥柏格森的比喻。他“不必高谈科学”，应“老老实实自认是对于某种哲学因自己的性质相近而欢喜，对于某种哲学因性质相远而厌恶罢了”。[56]柏格森的另一位热爱者林宰平认为丁文江若想非难柏格森，应该“从学理上”入手，何必引罗素这种“开玩笑的话”。他说，柏格森在当今哲学上的地位，谁也不能一笔勾销。[57]

胡适1922年的《五十年来之世界哲学》一文概括了科学派对柏格森的评价，丁文江完全赞同胡适此文的观点。该文这样评价柏格森：柏格森对机械的进化论的批评虽有精到之处，“但是他自己的积极的贡献，却还是一种盲目的冲动”。五十年来生物学对哲学的贡献并不在柏格森所反对的“机械论”方面，而在积极的创造的适应，它“并不全靠狭义的理智作用”或抽象的数学方法，而且，近代科学思想未尝排斥直觉，而早就承认“直觉”的重要（但胡适认为“直觉”也是“从经验里涌出来的”）。所以，柏格森的反理智主义就算有道理，也不过近于“无的放矢”。[58]丁文江在《玄学与科学——答张君劢》中又给柏格森等玄学家加了一条罪状，他说，柏格森拿直觉来抵制知识，是“直接间接反对科学的人”，正是在这类人的影响下，欧洲的政治与教育缺乏科学精神，宗教势力当道，致使战争爆发，欧洲几乎破产。他们不但不肯悔过，“反要把物质文明的罪名加到纯洁高尚的科学身上”。

在论战中，丁文江的主要任务是彻底讨伐玄学家的理论谬误，而胡适则在其后大力倡导一种科学的人生观。早在论战之前，胡适就说过：“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日的最大责任与最需要的是把科学的方法应用到人类问题上去。”没想到半途居然有“玄学鬼”出来阻挠，所以先把玄学打倒，这才不过是“破题”，接下去就要“起讲”了，也就是说，“应该提出我们所谓‘科学的人生观’”。[59]可科学派所提出的“科学的人生观”（胡适）或“自然主义的人生观”（吴稚晖），却包含大量科学所解释不了的结论，胡适和丁文江两人所提出的一个共同的人生观是为人类全体之利益而牺牲小我，并把它称为“最高的宗教”。丁文江还说，我们应当把科学推广到宗教之中，“使人类不但有求真的诚心而且有求真的工具，不但有为善的意向而且有为善的技能”。[60]

尽管这是一种高尚的人生观（这也是丁文江一生的写照），但它确像张君劢所说，并非全部来自现代科学，或许我们恰恰从中看到了更多儒家最优秀的传统，“知其不可为而为之”的精神。这说明科学派自身就无法以科学精神完全取代儒家精神。而且，丁文江和胡适在大力攻击玄学家的主观主义人生观时，却走向了另一极端，以真假二元论代替了张君劢的主客观二元论。丁文江说，“科学的目的，是要摒除个人主观的成见”，有了科学精神，张君劢所说的主观的不能统一的人生观最终就会统一，“世界上的玄学家一天不死完，自然一天人生观不能统一”。胡适也说，“为全种万世而生活”是最高的宗教，而为个人谋“天堂”“净土”的是自私自利的宗教。

这种绝对的自信和不容异己的语句，使我们觉得科学家突然成了“道德家”和“宗教家”，正如林宰平所说：丁文江要把人生观统一的口气简直像“摩哈默德”在铲除“邪魔外道”。[61]科学派提出“小我”与“大我”的关系，使伦理因素加入进来，也使我们感到，时代的选择似乎必然使玄学派的人生观处于劣势。

罗素和杜威的影响

论战期间正值罗素和杜威在中国讲学，二人对柏格森的态度必然影响国人对他的接受。事实上，由于罗素和杜威两人在当时的中国威望极高，使玄学派和科学派对柏格森的使用似乎都面临一个困境。罗素是一个颇受玄学派喜爱的东西文化调和论者，可他同时又是柏格森的最大反对者，这使玄学派颇为尴尬。而科学派与杜威、威廉·詹姆斯的亲近关系也给科学派提出了一个难题：詹姆斯是柏格森的最大支持者，他的“意识流”与柏格森的“绵延”密不可分。两派将如何解决各自的困境呢？

梁漱溟有一篇颇为直接的文章，名为《对于罗素之不满》，该文指出，罗素对柏格森的批评“搔不着痒处，不厌人心”，原因是他对不知之知、不专之学不肯“阙疑”，而是“率陈其臆、轻致评断”，结果所发之语“浅薄已极”“全失学者态度”。在文章的最后，梁漱溟颇有感触地提请不知罗素之当世学者，尽量避免这样的“文人相轻”。可以想见，此篇小文，不唯为柏格森鸣不平也！[62]

杜威在《现代的三个哲学家》演讲中指出了柏格森学说的长处和短处，前者包括：不能用知识了解的生活只有以生活去了解，不能用知识了解的行为只有以行为去了解；“绵延”与创造进化观念；真理不仅来自冰冷的知识，也来自内面的直觉。而他的不足有两点，一是妄想以一个观念把哲学串成一个体系，反而不能自圆其说；二是受古代宗教的影响，带有神秘的意味（认为柏格森的声名是靠科学加了神秘得来的）。[63]对杜威所看到的柏格森的长处，科学派似乎无意去肯定，或故意去忽视，但杜威所指出的两点不足，却给他们菲薄柏格森提供了无限的可能。

为解释威廉·詹姆斯对柏格森的敬重及两人学说间的亲近，以答复张君劢的反驳，丁文江在《玄学与科学——答张君劢》中不得不把杜威这位大人物抛到一边（杜威对詹姆斯和柏格森的相同之处论述最为详细），而找到了一个小人物Kellan。有意思的是，他从那里找到的证据不是詹姆斯的理论而是他的脾气：“詹姆士天性最慷慨，所以恭维反对他的人比恭维他的朋友还要热心。其实他的哲学与柏氏的玄学根本不同的。”科学家此时似乎忘了“拿出证据来”，以证明两人学说如何“根本不同”！ 他只是编了一个小寓言：“科学宫内的恶金刚”把柏格森这个玄学鬼痛快地打骂了一顿：玄学家好像一个盲人在一个暗房子里捉一只黑猫，而这房子里只不过有一个X，他不过拿这个X做把戏，他甚至不是一个有趣的戏法家，只是一个说谎的骗子。

这里，无须为柏格森思想正名，因为对一种思想的使用常常体现出使用者而不是被使用者的面貌。

尾声——历史不需要重复

总结上文，由于论战双方关注的是民族与社会的文化价值取向，他们急于表达立场，对柏格森的思想只是拿来式的借用，所以，柏格森所思考的科学与形而上学的许多深层问题还远未受到触动。

对科学主义坚信不疑的科学派把柏格森跟国内的玄学家张君劢归入一类，统称为“玄学鬼”是不奇怪的。而且，科学派之所以如此傲慢，部分原因在于玄学家们未能有效地借用柏格森来反对科学主义。既然玄学派把柏格森的思想简单化，因而只是部分地使用了他的思想，他们的失误就在所难免。结果，没等科学派的“科学主义”立场受到冲击，他们自己倒先被骂作“玄学鬼”了！玄学派的一个深刻教训在于：一看到科学主义的弊端，便匆忙退守传统“心学”，不过是从错误的一端摆向错误的另一端而已。

刚刚旅欧归来的梁启超看出柏格森的思想反映了欧洲对科学的反思，但他来不及深入思考现代科学与欧洲当时的悲观情绪有何关系。而梁启超为国人找到的希望其实建立在一种非常简单的二元思维模式之上：欧洲的物质文明已破产，正寻求精神，中国的精神文明宝贝很多，正可以超拔欧洲。这一思维模式极大地影响了后来的梁漱溟和张君劢。另一方面，梁启超长篇大论人生观问题，认为欧洲人受外物左右，没有“安心立命的所在”，而中国自古“心物调和”，也为梁漱溟和张君劢以人生观对抗科学敞开了一条光明路。前者在柏格森的“直觉”的引导下，发现“一任直觉”的孔子所代表的中国文化必将成为未来的世界文化；后者把柏格森理解为“唯心派”或“心学派”，试图为宋明儒学在中国的复兴寻找理论根据。

此外，柏格森的许多与老庄贴近的内容没有受到儒家精神倡导者的关注。当梁漱溟以“无表示”来解释孔子的形而上学时，他一定注意到了柏格森所说的形而上学的方法即“直觉”，不需要符号。中国哲学中真正讲“得意忘言”的是老庄，但梁对“黄老之气”没有好感，从佛学方面来阐释“直觉”也仅是他前期的兴趣，事实上，他更愿意用西方思想为儒家辩护。致力于复兴宋明儒学的张君劢的情况也大体如此。

中国的这几位玄学家没有柏格森的科学基础，因此他们对 “创造进化论”（包括“心力”）的好感，主要在于它与儒家的“天行健君子以自强不息”的某些契合。科学派对达尔文“进化论”的喜爱与玄学派对柏格森“创造进化论”的喜爱，也许存在一个共同的原因，两种进化论虽有冲突（“创造进化论”是在前者的基础上发展而来的），但都肯定“变”。当时的中国正处在一个变革的时代，两派所倡导的人生观在根本态度上是一致的，那就是积极进取。梁漱溟所提出的儒家的人生观，最后归于一点——“刚”。张君劢借助“心力”，把宋明儒家的精神价值归结为超乎常人的“努力精进之勇气”。科学派提出“大我”，即生生不灭的“全种万世”，它使“小我”不畏牺牲，勇往直前。

这场论战虽已成过去，但观察近年来的中国文化界，新儒家的再度复兴，人文精神的提出，对东方文化精神的大力弘扬，以及对人文科学方法论的关注，种种现象都使我们感到论战仍在继续。然而，我们是否已走出“科学主义”的时代？是否仍在重复20年代的主题？我们对科学主义的批评是否仅仅停留在理论层次上，实际上它仍然左右着我们的学术界？林毓生曾总结过科学主义对中国学术界的影响，那就是重考据与归纳，而不重理知的训练，而它的一个严重后果就是把传统视为死物，试图在其中发现“原意”，而不是对传统进行解释，以创造出新的意义，用他的话说，即“创造性地转化”。[64]

值得一提的是，在一些传统研究领域里，科学主义的思维模式又以新的形式表现出来，那就是对新理论的敌视或漠视。另一方面，随着新学科的发展，人文科学的方法论问题已成为越来越紧迫的课题。当我们询问人文科学是不是科学的时候，我们应当首先了解科学观念的新进展，所谓“人文精神”究竟反对的是什么，否则我们就像玄学派一样，陷入自己的理论困境，而近于“无的放矢”。我们尤其不能重复玄学派的另一更为严重的失误：为反对新出现的弊端，便退缩于传统。如果所谓的“人文精神”只是抵制理论，甚至回到传统的感悟之中，不过是一种倒退而已。

我们还有必要考虑一下：“二十世纪是中国的或东方的世纪”与“东方精神”等论调，在多大意义上仍然是20年代的精神-物质公式的翻版？我们是否像梁漱溟把孔子从历史中打捞出来一样，使“精神的东方”变成仅仅是“关心心性的国度”，使东方永远栖居于理想心灵的“净土”，而无法落实为现实人生的居所？

[1]本文的大部分内容曾以《科学- 人生观论战中的柏格森》为题，发表于陈平原、王守常、汪晖主编的《学人》第13 辑（江苏文艺出版社1998 年版，第205-236 页），后收入《比较文学与世界文学——乐黛云教授七十五华诞特辑》（北京大学出版社2005 年版）。此次再版修订，扩充了部分内容，纠正了行文中的几处差错，并根据新出版的文献（包括电子文献），补充了旧文中缺漏的史料。本文初稿的写作曾得到北京大学比较文学与比较文化研究所孟华教授悉心指导，在正式发表前，有两条关于梁启超的史料，曾得到夏晓虹老师指正，得以补充、完善。特此致谢。

[2]据张君劢在 1953 年的文章《我之哲学思想》中回忆：“ 胡适之读之大为不快，某日晚在宴会席告我‘我们将向你宣战’。”见程文熙编：《中西印哲学文集》，台湾学生书局1981 年版，第38 页。

[3]由于人生观派被对方指斥为“玄学鬼”，这场论战又被称作“科学与玄学之争”，简称“科玄之争”。

[4]引文均见参与论战者的署名文章，见《科学与人生观》，上海亚东图书馆1923 年版。此书共收录文章31 篇，含胡适和陈独秀的序文各一篇。

[5]张君劢：《人生观论战之回顾》，载北平《再生》杂志（1935），又见《中西印哲学文集》。

[6]［美］郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，雷颐译，江苏人民出版社1995 年版，第8 页。

[7]参见胡适：《丁文江传》，海南国际新闻出版中心1993 年版，第72-77 页。

[8] ［ 波兰］拉·科拉柯夫斯基：《柏格森》，牟斌译，中国社会科学出版社1991 年版，第7 页。

[9]参见［波兰］拉·科拉柯夫斯基：《柏格森》，第7-10 页。

[10]钱智修（1883—1947），笔名坚瓠，接替杜亚泉任《东方杂志》主编达十二年之久。

[11]奥伊肯（Rudolf Christoph Eucken，1846—1926），一译倭铿、欧肯等，德国生命哲学家、宗教伦理学家。1908 年获诺贝尔文学奖。著有《大思想家的人生观》（1890）、《一个新人生观的基本路线》（1906）、《人生的意义与价值》（1907）等。张君劢《人生观》演讲的标题即出自上述著作。

[12]巴勒斯（John Burroughs，1837—1921），美国极负盛名的自然作家，被誉为美国“自然文学之父”，著述颇丰，有全集23 卷，包括散文集Wake Robin（此书近年来有多种中译本面世，标题为《醒来的森林》）。巴勒斯这篇评述柏格森的文章，取名《灵魂的先知》（The Prophet of the Soul），据他此文所言，他曾亲自聆听柏格森在美国哥伦比亚大学的演讲。

[13]李石岑：《柏格森哲学之解释与批判》，载《民铎》1922 年第1 号，第１页。

[14] 刊于《改造》杂志第3 卷第20 号（1921），收入程文熙编《中西印哲学文集》。

[15]见梁漱溟《唯识家与柏格森》一文所作的说明：当时“大家将唯识家和柏格森比较而论的很多”。载《梁漱溟全集》第四卷，山东人民出版社1991 年版，第649 页。

[16]见《民国时期总书目》哲学心理学卷，书目文献出版社1991年版，第193-194 页。

[17]张汝伦：《中国现代思想史上的张君劢》，载陈平原、王守常、汪晖主编：《学人》（第12 辑），江苏文艺出版社1997 年版，第135 页。

[18]见程文熙编：《中西印哲学文集》，第119 页。

[19]梁启超：《欧游心影录》，载《梁启超全集》第五卷，北京出版社1999 年版，第2974 页。本节所引梁启超《欧游心影录》，皆出自这个版本，页码放入正文中，不再单独加注。

[20]梁启超：《在中国公学之演说》，载陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》（增订本），中国社会科学出版社1989 年版，第391 页。

[21]丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983 年版，第881-883、908 页。又见《张元济日记》，商务印书馆1981 年版，第735 页。

[22]被梁启超称作“柏格森之师”的“Boutreu”不知是谁，笔者没有查到相关资料。

[23]梁启超：《科学精神与东西文化》，载陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，中国社会科学出版社1985 年版，第573 页。

[24]汪晖在《从文化论战到科玄论战——科学谱系的现代分化与东西文化问题》一文中提出，梁启超试图为论战规定一个共同认可的规则，这是此前发生过的所有文化论战都不具备的特征，这暗示这场论战具有公平游戏的性质，其最终结论不是文化立场问题，而是真理问题。总之，这场论战采用了“理论”方式，即元叙事的方式，而不是历史或文化叙事的方式。参见汪晖、陈平原、王守常主编：《学人》（第9 辑），江苏文艺出版社1996 年版，第139-140 页。

[25]引文分别见梁启超参与论战的文章《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》《人生观与科学》，二文均载于《科学与人生观》，上海亚东图书馆1923 年版。

[26]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989 年版，第344 页。本节所引《东西文化及其哲学》，皆出自这个版本，页码放入正文中，不再单独加注。

[27]梁漱溟：《自传》，载《梁漱溟学术论著自选集》，北京师范大学出版社1992 年版，第514 页。又见梁漱溟：《唯识述义·初版序言》，载《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989 年版，第251 页。

[28]胡适：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，载陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，第535-539 页。

[29]梁漱溟：《究元决疑论》，载《梁漱溟全集》第一卷，第21 页。又见李渊庭、阎秉华编：《梁漱溟先生年谱》，广西师范大学出版社1991 年版，第29 页。

[30]梁漱溟：《究元决疑论》，载《梁漱溟全集》第一卷，第21 页。梁漱溟这里使用的是英文书名，本书1923 年才有中译本：刘延陵译，上海商务印书馆，1923 年11 月初版。据李渊庭、阎秉华《梁漱溟先生年谱》，梁漱溟当时“常从友人张申府借得西文哲学书读之”。

[31]黄远庸：《远生遗著》，见“民国丛书”（第二编），据中国科学公司1938 年版影印，上海书店1989 年版，第129 页。

[32]梁漱溟：《中西学术之不同》，载《朝话》，上海人民出版社2017 年版，第176 页。

[33]梁漱溟：《究元决疑论》，载《梁漱溟全集》第一卷，第13-14 页。

[34]梁漱溟：《唯识家与柏格森》，载《梁漱溟全集》第四卷，第649-654 页。

[35]梁漱溟：《中西学术之不同》，载《 朝话》，第176 页。

[36]［ 美］艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱等译，江苏人民出版社1995 年版，第9-12 页。作者提出，保守主义者常常“过高地估价了人类存在的非理性和非功利的方面”。

[37]见《梁漱溟全集》第一卷，第329 页。此外，在《东西文化及其哲学》的“第八版自序”中，也有类似的话，见《梁漱溟全集》第一卷，第324 页。

[38]梁漱溟：《最后的儒家》，载《梁漱溟全集》第一卷，第350 页。与从前不同的是，他说，这些“也不能算全错”。

[39]梁漱溟：《人心与人生》，学林出版社1984 年版，第46、131、147 页。又见《梁漱溟全集》第八卷，第1161、1166 页。

[40]张君劢：《我之哲学思想》，见《中西印哲学文集》，第44-45 页。

[41]《 法国哲学家柏格森谈话记》，见《中西印哲学文集》，第1235 页。

[42]《 人生观论战之回顾》，见《中西印哲学文集》，第 1046 页。

[43]陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，第458、460 页。

[44]《 再论人生观与科学并答丁在君》，参见《科学与人生观》。

[45]《 再论人生观与科学并答丁在君》。十年之后，他重提此事，又自我批评：“人生观是思想家对于人生之答案，科学是科学家对于宇宙现象研究之结果，这两样虽可拿来对比，而对象上之不同不甚明显，故这样的题目，现在我自己也不赞成了。”参见《人生观论战之回顾》，载《中西印哲学文集》，第1000 页。

[46]例如，丁文江说：“玄学家单讲他的本体论，我们决不肯荒废我们宝贵的光阴来攻击他，”又说，“平心而论，柏格森的主张也没有张君劢这样鲁莽。”参见丁文江：《玄学与科学》，载《科学与人生观》。

[47]《 再论人生观与科学并答丁在君》，参见《科学与人生观》。

[48]张君劢：《张君劢集》，群言出版社1993 年版，第68-70 页。

[49]《 再论人生观与科学并答丁在君》，参见《科学与人生观》。

[50]林毓生：《民初科学主义的兴起与含义》，载《中国传统的创造性转化》，生活·读书·新知三联书店1988 年版，第253、266 页。

[51]《 人生观论战之回顾》。

[52]胡适：《丁文江的传记》，安徽教育出版社1999 年版，第77 页。

[53]［ 美］杜威：《杜威五大讲演》，胡适口译，安徽教育出版社1999 年版，第247-248 页。

[54]分别参见丁文江：《玄学与科学——答张君劢》和《玄学与科学的讨论的余兴》，载《科学与人生观》。

[55]《 玄学与科学》，载《科学与人生观》。

[56]张东荪：《劳而无功》，载《科学与人生观》。

[57]《 读丁在君先生的玄学与科学》，载《科学与人生观》。

[58]胡适：《五十年来之世界哲学》，载葛懋春等编：《胡适哲学思想资料选》（上），华东师大出版社1981 年版，第299、255 页。

[59]胡适：《五十年来之世界哲学》，载《胡适哲学思想资料选》（上），第257、265 页。

[60]丁文江：《玄学与科学——答张君劢》，载《科学与人生观》。

[61]参见《读丁在君先生的玄学与科学》。

[62]见《梁漱溟全集》第四卷，第656-659 页。

[63]《 杜威五大讲演》，北京晨报社 1920 年版，第 36、27 页。

[64]林毓生：《民初科学主义的兴起与含义》，载《中国传统的创造性转化》，生活·读书·新知三联书店1988 年版，第269 页。