自序

先秦诸子所处的时代，是中国历史上的“轴心时代”。轴心时代是一个民族，乃至整个人类社会一个巨大的历史飞跃期。这一时期所形成的基本思想、基本概念、基本思维方式往往是这个民族后来文化发展的原动力，是活水源头。先秦诸子思想是中华民族轴心时期所形成的民族思想，是中华民族思想文化发展的活水源头和不竭动力。作为诸子之一的儒学，是先秦诸子的重要组成部分，是对民族发展影响最为巨大、最为深远的一支。无论是大传统的统治思想、精英文化，还是小传统的民间信仰、风俗习惯；无论是中华民族繁荣发展的汉唐盛世，还是积弱积贫、亡国亡家的晚清近代，儒学都一直伴随着民族发展的每一步。时至今日，儒家思想已经静静地流淌在我们民族文化的血液中，儒家元素已经成为民族精神中世代传承不坠的文化基因。中华民族的思维方式、价值观念、理想追求、伦理道德等无不与儒家学说密切相关，以至于许多外国学者将中国称之为“儒教国家”（虽然笔者并不认同这种观点）。也正因为此，近代以来我们对儒家思想学说的认识与评价总是和民族的兴衰、国势国运连在一起。

近代以降，国运日蹙，中华民族遭遇了三千年未有之变局。值此民族危亡之时，存国保种已成为时代的呼声。于是“华夷之辨”遭到质疑（当然有其合理性），“全盘西化”一时鹊起。不少学者把中华民族的落后挨打归罪于传统文化，归罪于儒学，进而痛斥传统儒家思想，痛击传统社会。有人只手打倒孔家店，有人称传统社会是“吃人”的社会，有人敬告青年中国的书最好不要读，甚至有人主张废除汉字。凡此种种，一时甚嚣尘上。中华民族要存国保种，中国要现代化、要强大就必须彻底斩断与传统文化的联系，似乎已经成为时代的共识。那时代的学人有两种极其强烈的意识：一是反传统的意识，一是爱国意识。那时代的学人也是纠结的一代学者，一方面要与传统彻底断裂，要自断其根，自断几千年赓续不坠的民族文化之根；另一方面，又具有强烈的爱国意识、民族情感。这在世界文明发展史上是十分鲜见的。彻底地否定传统，彻底地否定传统思想中可能存在拯救中华民族的活水源头，于是爱国在某种意义上讲也就成为一个空壳，缺少内在的灵魂，于是那一代学者在某种程度上也是灵魂分裂的一代，存在着滑入历史虚无主义深渊的危险。当然我们不应该苛求那一代学人，时代之形势、社会政治之需要，使得他们的选择似乎具有某种历史合理性与时代性。然而，不可否认，那一代学人及其精神也深深影响了其后百年的中国历史文化，尤其是对传统文化的认识与评价。今天国人对儒家思想文化的认识与评价几乎直承他们而下：儒学产生于农业文明，只会阻碍历史之发展、社会之进步；儒学不利于科学之发展；儒学只能守成，不能创新；儒学是封建专制主义的产物；儒学阻碍了中国现代化；儒学是怯懦退让的，不利于进取；如此等等，不一而足。儒学对于中国历史发展之作用果真如此吗？要实现现代化、要复兴中华民族果真要与儒学断绝联系吗？儒学本质属性果真如此吗？每每念及于此，心中总有些不平，进而不安，觉得自己有责任为这斯文做点什么，于是就萌发了为儒学“正名”的念头。一个民族要想复兴，一种文明要想延续，首先要回答这样一个时代课题：我是谁？我从哪里来？对民族历史的认识、对传统文化的评价，往往关系到将来道路的选择，也就是我到哪里去的问题。正如雅斯贝尔斯在其《历史的起源与目标》中所说：“人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”看来回到“轴心时代”，“辨章学术，考镜源流”，我们有必要为传统思想、为儒学正名，最大程度地重现先秦儒学、儒家思想之原貌，重显作为中华民族元典的先秦儒学的思想内蕴。梅花总要开在梅树上，唯如此，我们才可以从元典中汲取民族思想文化的营养，才能够实现民族文化的复兴。

“儒”之称名，起源甚早。从目前文献看，“儒”最早应是早期人类社会知识文化（巫术、宗教等）的持有者。早期的“儒”凭借手中的文化知识（主要是巫术、宗教等方面的知识），为人治丧相礼，祭祀事神，占卜祈雨。此时的“儒”是作为巫术宗教知识持有者的身份出现于社会生活中的，“儒”所体现的完全是一种宗教文化。西周时代的“儒”，其职能则发生了转化，教徒、术士的角色逐渐让位于专职的巫与术士，教育、礼仪、礼乐逐渐成为他们的主要职责。随着西周人文精神的觉醒，“儒”之宗教色彩开始渐渐减退。春秋时期，“王官散佚”与学术文化的下移、保氏失守与私学的兴起、“士”阶层的出现与演变，为“儒学”的出现准备了思想文化条件。孔子的出现，使得“儒”由原来的宗教巫术的掌握者一变而为具有人文精神和社会历史文化责任感的“儒家”，完成了由“儒”到“儒学”的转变。自此，孔子及其以后的儒家弟子自觉地担负起延续中国文化命脉的历史重任，“学道”“忧道”“弘道”成为历代儒者为之奋斗的终极目标。孔子之后的战国儒者，面对不断变化的社会现实和其他学派的非难与挑战，对儒学从不同方面、不同角度进行探索，不断发展丰富着儒家学说，形成了儒家学术多元、多面的发展，出现了不同的学术团体和学术派别，从而又一次促进了儒家思想的发展。刘汉代秦，儒学经过不断的自身调整与“改造”，最终成为大一统君主中央集权制的理论基础，以经学的形态成为新的官学。东汉以降，随着佛教的传入，儒学面临着外来思想文化的冲击，经过几百年的碰撞、冲击、融合，儒学吸收借鉴了佛学中合理的因素，形成了宋明理学心学，把儒学推向了又一个高峰。近代以降，面对西方文化，儒学也在汲取新的营养，不断发展自己，有人称之为“新儒学”，有人称之为“儒学第三期”。儒家思想的许多观念，诸如“天人合一”“和而不同”“仁爱精神”又重新回到了人们的视野，重新焕发了时代的活力。通过对儒学发展历史的简单回顾，我们发现：儒学（儒）总是时代文化的代表，无论是早期的宗教文化，还是代之而起的人文精神，儒学总是在不断地发展自己。发展创新是儒学最根本的属性，所谓“日新之谓盛德”，所谓“穷则变，变则通，通则久”，所谓“苟日新，日日新，又日新”。儒学又是最具包容性的思想学说，其产生的思想基础就是三代文化的融合，尤其是巫史文化与礼乐文化。其后儒学的每一次发展、飞跃，无不体现了包容这一特性。因为包容，它可以容得下异己的存在；因为重和谐，能与别的文化和平共处。“和而不同”是儒家文化的基本特征，发展创新是儒学的不断追求。“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也”，孔子论三代之礼的损益因革，可见儒学之发展变化。“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》”，亦可见孔子的选择与创新。世人往往只看到孔子对古制旧典的崇敬，而忽略他对传统制度文化的选择与创造性的综合。人们往往只看到他“述而不作”的一面，而忽略他“寓作于述”的一面；往往只看到他“温故”的一面，而忽略他“知新”的一面。世人往往只注意到他对“周礼”的礼赞有些近似于崇古，却往往忽略他对未来的期盼（“吾其为东周”）。我们认为孔子相信人类文明是不断积累且不断进步的，只有对传统文化不断地损益因革，社会才能发展。

在儒学不断发展变化之中，有一种精神始终相随，有一种追求一直未变，即淑世精神与对理想的追求。儒学一方面表现出对现实民生的强烈关注，具有鲜明的淑世精神；另一方面，儒学又表现出高远的理想追求。所以，现实性与理想性的结合，是儒学一以贯之的追求与坚持。儒学产生于“礼崩乐坏”“天下无道”的春秋时期，其产生就是要回答“何以为治”的时代课题，就是在探索一条救治社会秩序的道路。所以，儒学产生之初就表现出强烈的淑世精神。儒学的许多主张都是从现实可行性出发的，比如对于“仁”的论述，首先强调血缘亲情之爱：《论语》之“孝弟也者，其为仁之本与”，“君子笃于亲，则民兴于仁”，《中庸》之“仁者人也，亲亲为大”，《孟子》之“亲亲，仁也”，这些都使得儒家的思想主张更具现实性、可行性（此处我们可比较一下墨家的“兼爱”思想）。但儒家之“仁爱”并不仅止于此，而是进一步向外扩展：“泛爱众而亲仁”，“仁者，爱人”，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。进而再向外扩展：《论语》之“仁者乐山”、《周易》之“天地之大德曰生”、孟子之“亲亲而仁民，仁民而爱物”、张载之“民胞物与”等，都是这种思想的承续与发展。于此，我们看到了儒家思想的现实可行性，也看到了儒家学说理想追求的高远性。以我们今天的眼光看，孔子所说“仁”之第一步，即从血缘亲情之爱做起，具有直接的现实性，而孔子所谓的“泛爱众”“博爱”，在孔子那个年代，包括在孔子以后漫长的年代里，也都没有实现。甚至在今天，那种无差等的“泛爱众”其实也还是人类的美好愿望和追求的理想目标。在这个意义上，我们认为孔子所说的“爱人”“爱众”的博爱、类爱具有理想的色彩，是人类渴望而不断追求的美好理想。也正是在这个意义上，我们同样认为儒家文化是一种理想文化，带有一些理想色彩，它的许多理念、许多设想、许多主张都是十分美好的，都是人们向往和企盼的。但在社会实践中也都很难实现，至少在过去两千年的古代中国没有实现，一直是作为人们的一种美好向往而存在着。这样讲，并不能成为贬低或否定儒家所提倡的“爱人”“爱众”的理由，也同样不能贬低或否定儒家学说本身。作为一种高悬于现实社会之上的理想，它依然具有一种让人感到“心向往之”的引导作用，引导人们远离“物之性”而走近“人之性”，引导人类由生物族群走向社会，让人们对明天和将来永远具有一种向往和期待，并为之而不断进取，理想的意义和价值就在于此。儒家文化就是人类的这种理想。孔子之后，儒家学者一直坚持儒家的这一思想与追求。孟子“五亩之宅”“百亩之田”的主张，彰显了其仁政主张的现实性，但其“仁政”“王道”的政治理想终究在那个年代无法施行，周游干君而不遇。自此，孔子之“君子人格”、孟子之“大丈夫人格”“浩然之气”、《大学》之“明德亲民，止于至善”成为历代知识者们的永远追求。

儒学本身是发展变化的，我们对儒学的认识也是“变动不居”的。本书是关于儒学发展历史的考察，而历史的考察又总是和当下联系在一起，当下有时需要用历史来说明、来支撑。正如英国当代历史学家汤因比所说：“因为人们并非仅仅生存于直接的现在。我们生活在一条思想的河流当中，我们在不断地记忆着过去，同时又怀着希望或者恐惧的心情展望着未来。”所以，克罗齐认为所有的历史都是当代史，而柯林伍德则宣称一切历史都是思想的历史。正因为如此，我们在回答“我是谁”“我从哪里来”的时代之问时，我们一方面是在试图做着历史的“还原”，进行历史的研究与探寻；另一方面，我们所研究考察的历史、思想、学说并非死去的过去，而是活在当下的历史，这一点对于思想史、儒学史来讲尤其如此。本书有感于近代以降国人对儒家思想学说认识的某些偏失与误解，试图对儒家思想进行时代的认识与历史的考察。促使作者进行这一探讨的还有一个原因，即近年的出土文献。随着近年来大量儒家文献的出土面世，不少儒家观念得到了新的阐释，有些甚至是“革命性”的阐释，使得我们不得不对先秦儒学进行重新的研究与评价。当然，我们对儒学发展历史的研究依然是脚踏两只船：历史的与当下的，时代的影响与个人的观念总是会不自觉地影响我们对儒学的认识与评价。因此，我们不敢说我们的研究一定就是历史的“真相”，我们的认识一定就是客观的认识。我们不敢奢望我们的研究为学界一致认可，我们只是希望以一孔之光，给大家展示我们所看到的儒学之斑斓景象，以期丰富学界对儒家思想发展的认识与评价。然而，好在“变”是历史的常态，更是思想史的常态，儒学本身是发展变化的，我们对儒学的认识与评价也是变化的，清代经学大师阮元曰“学术兴衰，当于百年前后论升降焉”，当然这本小书万万不敢以此而论！

2021年7月17日于河南大学明德园寓所