第4章 第一瞥

对占有与存在进行区分的意义

对占有和存在的区分与选择不在我们的常识之内。占有似乎是我们日常生活的重要组成部分，要活下去就必须占有物品。除此之外，我们占有物品以获得享受。在一个终极目标就是占有的文化里，我们渴望拥有越来越多的东西。我们会在谈论一个人时说他“身价百万”，又怎么会想到在占有和存在这两种生存方式之间做出选择呢？与之相反，我们甚至认为存在的本质就是占有，要是一个人一无所有，那他就什么都不是。

然而伟大的哲人们早已对占有和存在进行了区分，这一问题构成了他们各自理论体系的核心。佛陀教导人们，人的发展要臻于最高境界，就必须抛弃贪念和物欲。耶稣说：“因为，凡要救自己生命的，必丧掉生命；凡为我丧掉生命的，必救了生命。人若赚得全世界，却丧了自己，赔上自己，有什么益处呢？”（《路加福音》，9:24—25）[1]埃克哈特教士认为，不占有任何东西，让自己保持开放和“空”的状态，不要让自我充当拦路虎，这是获得精神财富和力量的条件。马克思认为奢侈和贫穷一样罪恶，我们的目标应该是充分地存在而不是过多地占有。（我这里说的马克思是真实的马克思，一位激进的人道主义者，而不是被庸俗地歪曲了的马克思。）

多年来我一直在思索占有与存在的区别，并试图用心理分析的方法，在对个人和团体的具体研究中探寻这种区别的经验基础。我得出的结论是：占有与存在的区别，以及爱生命与爱僵死之物的区别，是人类生存至为关键的问题。经验人类学和心理分析资料向我们展示：占有和存在是两种根本的体验模式，这两种模式的消长决定了每个人性格的不同以及社会性格的不同类型。

以几首诗歌为例

我想以两首内容相似的诗歌为例，引出对占有和存在这两种生存模式不同之处的理解。这两首诗是已故的铃木大拙（D.T.Suzuki）在他的“论禅宗”讲座中提及的。其中一首是日本诗人松尾芭蕉（Matsuo Basho）写的俳句，另一首的作者是十九世纪英国诗人丁尼生（Tennyson）。两位诗人描述了相似的经历——散步时看到一朵花的反应。丁尼生的诗是这样的：

墙上的裂缝中生出一朵花，

我轻轻将你连根拔下，

我将你捧在手里，根茎连同其他。

如果我能理解，小小的花，

你到底是什么，根茎连同其他，一切的一切，

我也许就明白什么是上帝和人了。

而芭蕉的俳句是这样的：

当我仔细端详

一朵花盛开

在篱笆旁！

两首诗的差别是非常明显的。丁尼生对那朵花的反应是占有它。他将它“根茎连同其他”全部“拔”出来。虽然在结尾处丁尼生思索上帝和人的本质，并追问这朵花在他思索过程中所起的作用，但是这朵花却由于他的兴趣遭到扼杀。通过这首诗我们可以看到，丁尼生就像西方的科学家，以探索真理为由肢解生命。

芭蕉对花的反应截然不同。他不想把它摘下，甚至没有碰触它。他所做的只有“仔细端详”。铃木写道：

芭蕉很可能正走在一条乡间小道上，不经意间发现了篱笆旁的什么东西。他凑过去查看一番，发现那不过是一株野花，如此不起眼，很难被行人发现。这一平凡的事实由诗中平实的语言记录下来，并没有表达什么诗情，只有最后两个音节例外，它们是日语中的小品词“kana”。在日语中，这个小品词往往与名词、形容词或副词连用，以表达惊羡、赞美、悲伤或者欢乐的情绪，通常可以翻译成英文里的惊叹号。这首俳句就是以惊叹号结尾的。

丁尼生似乎需要通过占有这朵花来理解人和自然，而他的占有使这朵花遭到了毁灭。但芭蕉只希望看一看，并通过看这朵花，使自己与花“合二为一”，让它继续生长。丁尼生和芭蕉的差别在歌德的诗中解释得很清楚：

发现

我在树林里

茫然漫游，

我的思想里

无所寻求。

我看到荫处

小花一朵，

好像是明星，

又像是明眸。

我想采下它，

它婉言道：

难道采下我，

让我枯掉？

我于是把它

连根掘起，

带回家中去，

放在园里。

拣了个幽处，

把它种下；

它长出新枝，

继续开花。[2]

歌德漫无目的地去散步，被一朵美丽的小花吸引。跟丁尼生一样，他坦承动了想要摘下它的念头。与丁尼生不同的是，歌德意识到摘下花儿就意味着杀死它。歌德觉得这朵花如此鲜活，它在对他倾诉、在劝诫他。于是他采取了与丁尼生和芭蕉不同的行动。他把花儿“连根掘起”，又重新种下，这样它的生命就不会毁灭。歌德所处的位置在丁尼生和芭蕉之间，对他而言，在关键时刻，生命的力量战胜了纯粹的求知欲和好奇心。毫无疑问，这篇美好的诗文表现了歌德对待自然研究的基本态度。

丁尼生与花的关系就是占有型模式，不是物质上的据为己有，而是对知识的占有。芭蕉和歌德与花的关系是存在型模式。这种存在型模式指的是，人们既不占有也不渴望占有任何东西，它是一种充满喜悦的生存方式，让人更富有创造力，达到与世界同一的境界。

歌德是生命的热情守护者，是反对肢解人、反对将人机械化的杰出斗士，他的很多诗作都支持存在而反对占有。他在作品《浮士德》（Faust）中对占有和存在这两种生存模式的冲突作了戏剧化的描述，魔鬼靡菲斯特（Mephistopheles）就是占有的化身。在下面这首小诗中，他用简洁明了的语言表达了生存的实质：

财产

我一无所有，这我知道，

我只有思想，不受干扰，

从我灵魂里奔涌流淌。

还有每刻大好的时光，

拜命运垂爱，

让我由衷地欣赏。

存在与占有的差别本质上并不存在于东西方文化之间。它们的差别实际上存在于以人为中心的社会和以物为中心的社会之间。以占有为导向是西方工业社会的特点，对金钱、名望和权力的贪恋是生活的绝对主题。在一些异化程度较低的社会里，比如中世纪社会、祖尼族印第安人社会以及尚未被现代“进步”思想影响的非洲部落，他们都有自己的“诗人芭蕉”。也许经过几代人的工业化，日本人也将拥有自己的“丁尼生”。并非西方人不能完全理解东方的思想体系，比如禅宗（荣格是这样认为的），而是现代人无法理解不以财产和贪欲为中心的社会精神。实际上，尽管埃克哈特教士的思想跟芭蕉和禅宗一样艰深晦涩，两者却是共通的，埃克哈特和佛教思想就像同一种语言的两种方言。

惯用语的变化

近几个世纪以来，存在和占有模式的消长变化很明显地体现在西方语言当中——名词的使用增多，而动词的使用减少。

名词是对一个物体的特定指称。我可以说我有一些物品，比如一张桌子、一幢房子、一本书和一辆车。对一个行为或过程的特定指称方式是动词，比如我是、我爱、我想要、我憎恨，等等。但更常见的是一个行动以一种占有的方式表达出来，即使用的是名词而不是动词。将占有与名词连用以表达一个行动，这是对语言的谬用，因为过程和行动是不能被占有的，它们只能被体验。

曾经的评论：杜·马雷（Du Marais）和马克思

人们早在十八世纪就认识到这种混用的恶果。杜·马雷在其去世后发表的《语法的真正原则》（1769）中对这一问题进行了精辟的论述。他写道：“在‘我有一只表’这个例句中，‘我有’应从本意上去理解；但在‘我有一个主意’这句话中，‘我有’只是对前一种说法的模仿，是一种借用的表达。‘有一个主意’指的是我‘想到’或‘以某种方式想出’；‘我有一个向往’意思是我‘渴望’；‘我有意愿’指的是我‘想要’，诸如此类。”（我要感谢诺姆·乔姆斯基博士，我是从他那儿了解杜·马雷的。）

在杜·马雷观察到这种名词对动词的替代现象一个世纪之后，马克思和恩格斯在《神圣家族》（The Holy Family）中讨论了同样的问题，但立场更为激进。在针对埃德加·鲍威尔（Edgar Bauer）的“批判的批判”所做的批驳中，他们有一篇关于爱的短小却十分重要的论述，他们在其中引用了鲍威尔的话：“爱情女神十分残忍。像所有神一样，她希望得到一个男人的全部，除非这个男人献出自己的灵魂和肉体，否则她不会满足。膜拜爱神就是忍受痛苦；膜拜的顶点就是自我献祭，就是自杀。”

针对这一言论，马克思和恩格斯写道：“鲍威尔让爱情化身为‘女神’，通过把爱着的人或人的爱情变成爱情的人，爱情化身为‘残忍的女神’。他把爱情同人分开来，让爱成了独立的实体。”马克思和恩格斯在这里指出了名词代替动词的关键因素。名词“爱”是对爱这种行为的抽象，是跟人分离的。爱着的人变成了爱情的人，爱变成了女神，成了人投射爱恋的偶像。在这一异化过程中，人不再体验爱情，他只有完全拜倒在爱情女神脚下才能获得些许爱的能力。他不再是一个有感觉的活生生的人，而是异化成了一个偶像的膜拜者；一旦失去偶像，他便迷失了。

今天的用法

杜·马雷之后两百年过去了，名词代替动词的用法愈演愈烈，恐怕连他自己都难以想象。举个今天的语言当中典型而又稍许夸张的例子。假设一个人去找心理分析医生看病，他会这样开始对话：“医生，我有一个难题；我有失眠症。虽然我有漂亮的房子、可爱的孩子和幸福的婚姻，但我有很多焦虑。”几十年前，病人不会说“我有一个难题”，而会说“我很困扰”；不会说“我有失眠症”，而会说“我睡不着”；不会说“我有幸福的婚姻”，而会说“我结婚了，很幸福”。

现在的语言风格表明当今社会已高度异化。通过用“我有一个难题”来替换“我很困扰”，主体的体验被消除了，“我”的体验被替换成了可被占有的“它”。我的情感转化成了我所拥有的东西——一个难题。但“难题”是各种困难的抽象表述。我不可能占有一个难题，因为它不是可以被占有的东西。相反，它能占有我。也就是说，我把自己变成了一个“难题”，然后被自己创造出的“难题”占有。这种表达方式透露了潜在的、无意识的异化。

当然，我们可以说失眠就像嗓子疼或牙疼，是一种身体症状，因而一个人完全可以说他有失眠症，就好比说他有嗓子疼的症状。但两者存在差别：嗓子疼或牙疼是剧烈程度不一的身体感觉，而不是心理上的感受。一个人有嗓子疼的症状，因为他有喉咙；一个人有牙疼的症状，因为他有牙齿。然而，失眠不是一种身体感觉，而是一种精神状态，是睡不着觉的状态。当我说“我有失眠症”而不是“我睡不着”，我泄露了心里的一种愿望，即希望把让我睡不着觉的焦虑、不安和紧张一扫而光，然后像对待身体症状一样对待这个精神现象。

再举一例，说“我对你有强烈的爱”是毫无意义的。爱并不是一个可被拥有的物品，爱是一个过程，一种让人身不由己的内心活动。我可以去爱，我可以沉浸在爱情之中，但是在爱里我不占有任何东西。事实上，占有得越少，就能爱得越多。

词语溯源

“占有”是个貌似简单的词语。每个人都拥有某些东西：身体[3]、衣服、住房，到如今人们拥有汽车、电视、洗衣机，等等。生活中不拥有任何东西是不可能的。那么为什么占有是有问题的呢？“占有”一词的语言发展史表明，这个词语确实存在问题。对于那些认为占有是最自然的人类生存方式的人来说，当得知有些语言当中没有“占有”一词，会感到非常吃惊。比如在希伯来语当中，“我有”必须用间接形式“jesh li”表达，意思是“对我而言”。实际上，用这种方式表达占有的语言占大多数，它们都不是直接说“我有”。有趣的是，在很多语言的发展过程中，“对我而言”的结构逐渐发展为“我有”这一结构。埃米尔·本韦尼斯特（Emile Benveniste）指出，这一演变顺序不存在相反的情况。[4]这个事实表明，“占有”一词的发展是随着私有财产的发展而来的；而在功能性财产占主导的社会，拥有财产只是为了日常使用，因而“占有”这个词语是不存在的。这个假说是否正确或在何种程度上正确，将有待于社会语言学家们继续研究。

如果占有是个相对简单的概念，那么存在，或者它的动词形式“是”（be），理解起来要困难和复杂得多。它有几种不同用法：（1）用作连系动词，比如“我是高个子”、“我是个穷人”、“我是白皮肤”，在语法上意指某种同一性（许多语言没有这个意义上的“是”；西班牙语中表示主语本质属性用“ser”，表示主语临时特征用“estar”，二者是有区分的）；（2）用来构成动词的被动态，比如“我被打了”（I am beaten）表示我是他人行为活动的对象，而不是我的行为的主体[如“我打人”（I beat）]；（3）用来意指存在。本韦尼斯特认为表示存在的“是”与表示同一性的系动词“是”完全不同，“虽然它们一直共存并仍将共存，但它们实际上是两个不同的词”。

本韦尼斯特的研究对作为实义动词的“是”作出了新的解释，而不仅仅把它当作连系动词。在印欧语系当中，“是”通过词根“es”表示，意思是“在现实中存在”。存在和现实被定义为“真实、可靠、确实的东西”。（梵语中，sant表示“存在的、好的、真实的”，最高级sattama表示“最好的”。）因此从词源词根上看，“是”不仅仅表示主语和特点之间的同一性，也不仅仅是用来描述某一现象，而是意指某人或某物的真实存在，用来表达他/她/它的真实性和确实性。如果说某人或某物是实在的，我们指的是其本质而非表象。

对“有”和“是”词义的初步探讨可以得出以下结论：

1.我所说的“有”和“是”并非指的是独立于主体的特质，如例句“我有一辆车”、“我是白皮肤”或“我是开心的”。我指的是两种根本的生存模式，是对待自我和世界的两种不同取向，是两种不同的性格结构；而占支配地位的性格结构能决定人的总体思维、情感和行为。

2.在占有型生存模式中，我跟世界的关系是一种占有和支配：我想把一切据为己有，包括我自身。

3.在存在型生存模式中，我们应该认识到存在的两种形式。一种与杜·马雷所说的占有相对，指的是与世界鲜活、真实的联系。另一种存在与表象相对，指的是人与物的真实本质和现实，而不是欺骗性表象，正如本韦尼斯特在探究“是”的词源时所指出的那样。

存在的哲学概念

存在的概念异常复杂，它是成千上万种哲学书籍的主题，而“存在是什么？”一直都是西方哲学的核心问题之一。虽然本书主要从人类学和心理学的角度来讨论存在问题，但哲学上的讨论与人类学问题不无关联。上到前苏格拉底哲学，下到现代哲学，想要简要陈述存在概念在哲学史上的发展必定会超出本书范围，因此我只想指出关键的一点：过程、活动和运动是存在的要素。诚如格奥尔格·齐美尔（George Simmel）指出的那样，存在意味着变化，即存在是不断成为，这一观点在西方哲学初期和鼎盛时期的两位毫不妥协的伟大代表就是赫拉克利特和黑格尔。

巴门尼德、柏拉图和经院派“现实主义者”们认为，存在是无时间性、永恒不变的物质，与形成和变化对立，这只有在唯心主义观念基础上才站得住脚，也就是把思想和理念当作终极现实。如果柏拉图式的爱情理念比爱情体验更真实，人们可以说爱作为一种理念是永恒不变的。但如果我们从活生生的人的实际出发，从人的爱、恨和痛苦出发，那就没有一种存在不是在不断地变化和成为着。生命结构只有不断变化才能存在，变化和成长是生命过程的内在特质。

赫拉克利特和黑格尔认为生命是过程而非物质，这一激进的生命观与东方世界的佛教哲学类似。佛教思想认为不可能有永恒存在的实体，无论是物体还是自我。唯有过程真实存在。[5]由于当代自然科学的发现和运用，“过程思维”的哲学概念得到了复兴。

占有与消费

在讨论占有以及存在型生存模式的简单实例之前，有必要提及占有的另一种表现形式，那就是吸收。吸收一样东西——比如通过吃、喝的方式——是占有的一种古老形式。在生长的特定阶段，婴儿会把他想要的东西放到嘴里，这就是婴儿占有物品的方式，因为身体发育不允许他通过其他的控制方式来占有物品。我们可以在一些食人文化中找到同样的吞食与占有的联系。比如，当我吃掉一个人，我就拥有了他的能力，食人以这种方式神奇地等同于获取奴隶。吃掉一个勇士的心脏，我就拥有他的勇气；吃掉一只受崇拜的动物，我就获得这只图腾动物所象征的天赋特质。

当然，大多数物品无法以实体的方式被吸收，即使可以这样做，也会在这一过程中不复存在。但还存在象征性和魔法形式的吸收。只要我相信我吸收了神、父亲或是某种动物的形象，它将不会消失不在。我象征性地吞下一个物体，并相信它象征性地存在于我体内。就好像弗洛伊德这样解释超我：它是对父亲的戒律和命令的总体性内化吸收。权威、体制、理念以及形象都能以同样的方式被内化吸收：我占有它们，就好像把它们永远保存在五脏六腑之中。（“融合”和“认同”常作为同义词使用，但很难确定它们是否为同一过程。不管怎样，不能笼统地使用“认同”，有时“模仿”和“屈从”是更好的表达。）

有很多吸收的形式与生理需求无关，因而也不受限制。消费主义的固有态度是吞下全世界。消费者是永远哭着找奶瓶的乳儿。像酗酒和吸毒这样的病态行为也明显是这个原因。我们显然对这两种成瘾行为予以特殊对待，因为它们会破坏上瘾者的社会责任感。吸烟成癖不会受到同样的谴责，虽然它具有一样的成瘾性，但它不会妨碍吸烟者发挥社会职能，只可能缩短他的寿命。

本书后面部分会对不同形式的日常消费主义予以更多关注。在此我仅想说明，在闲暇时间里，汽车、电视、旅行和性爱是今天消费主义的主要对象，虽然我们将之称为“闲暇活动”，但它们准确地说是“闲暇被动”。

总而言之，消费是占有的一种形式，而且可能是今天富裕的工业社会里最重要的一种形式。消费行为的面貌模糊不清：一方面消费可以消除焦虑，因为一旦占有一样物品，它就不会被拿走；但消费行为要求人们不断消费更多，因为之前的消费很快就不再让人感到愉悦。现代消费者以这样的公式认同自己：我的存在=我所占有和消费的东西。