但丁笔下的斯塔提乌斯
——皈依的喜剧
伯格（Steven Berg）著
管博为 译
在《致坎·格朗德书简》（Letter to Can Grande，页16）中，但丁表露心迹，声言在谱写《神曲》之际，“他所从事的哲学”实为“道德哲学”。在《飨宴》中，但丁将道德哲学之完善归功于亚里士多德：由于亚里士多德澄清了“人就其是人而言所被指明的人类生活之最终目的”，道德哲学由此而获得了完备的形态。这个目的即幸福或“神佑”（blessedness），它又与“我们心智（mind）的运用”同时发生。然而“我们双重地运用心智”：“实践的方式和沉思的方式”。这两者合力构成了我们至高的幸福，虽说沉思的心智运用“更为完满”或是“更充盈的神佑”。相比而言，不那么完善的、实践的心智运用的特征是所谓四枢德（cardinal virtues），即明智、节制、正义、勇敢这四个德性的习用。这些德性可以在合乎中道（mean）的品质与行为中找到，而与之相对应的恶（vices）则可以见之于那些偏向过度或不及这两个极端的品质与行为。但丁宣称，由于其赋予了道德哲学完满的形态，亚里士多德必须被视作“人类理性的主人和导师”，[70]他讲过的话“是至高无上的权威”，而他本人更是“最值得我们信仰和服膺”（1990，页162-164，页212-214）。
那么但丁是个亚里士多德主义者了。然而，他同时也是个柏拉图主义者。例如，他发觉，亚里士多德完善的有关权衡中道的教诲，其首度发现的功劳实应归于柏拉图以及其笔下的苏格拉底。同时，他还发觉，柏拉图及其笔下的苏格拉底由于他们哲学工作的非学说性质和困惑意味（aporetic）无法享有与亚里士多德相埒的权威地位。犹如但丁所言，“［苏格拉底的］哲学中没有给出过肯定性的陈述”（1990，页164）。可见在但丁看来，苏格拉底与柏拉图的哲学在面对确凿令人困惑或犹疑的难题时，展现出一种无可匹敌的固守一种困惑或犹疑态度的决心。尽管如此或是正因如此，但丁断定，柏拉图因“其无比卓越的天性”（页219）而堪称人的典范，而且，他还断定，柏拉图发现或重新发现，在古代诗人笔下，诸神虽然戴着人类的面具，却隐藏着智性的和普遍的形式或本源，即诸理型（ideas，页48）。也就是说，但丁正确地指出，这些古代诗人披着寓言的外衣呈现他们最深邃的洞见，而柏拉图则理解并完善了诗人们的写作技艺。柏拉图领会了诗人们借助构筑高贵或优美的谎言来传达真理的技艺。[71]柏拉图因此仿佛也看透了这一写作技艺的原理：在人类之中存在于“健全理智”者，以及病态心智或心智不健全者抑或“绝无理性生活”者之间的分殊（40-41；比较《地狱篇》IX.61-63；《帝制论》［De Monarchia］I.iii.10；《论俗语》［De Vulgari Eloquentia］I.ix.9；《致坎·格朗德书简》2；《天堂篇》II.1-9）。人与人之间这一种属上的区别规定了一种“复义”（polysemous）式写作技艺的运用，它根据人们互相差异的才能而面向参差不等的读者。健全与不健全的心智之间的分殊，显然不等同于虔敬的基督教徒与非基督教徒之间的区分。举少数几人为例，在但丁看来，荷马、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、维吉尔、贺拉斯、奥维德、西塞罗、阿维森纳（Avicenna）、阿威罗伊（Averroes）等都是健全心智者，却没有一个是基督徒。基于他对这一更加根本性分殊的洞见，并且依据他在《飨宴》与《神曲》中的自述，但丁本人也使用了这样一种写作技艺（《地狱篇》IX.61-63；《炼狱篇》VIII.19-21；《天堂篇》I.19-24，IV.22-60）。但丁编织了谎言，纵使是美丽的谎言。
但丁讲述的较为引人注目的一则谎言，与罗马诗人斯塔提乌斯（Statius）有关。依据但丁在《炼狱篇》中字里行间的描述，斯塔提乌斯是一个隐蔽的基督徒（crypto-Christian）。在但丁笔下，他的确在创作《忒拜战纪》（Thebaid）时业已皈依基督教；然而由于不愿承受那些公开了自己忠诚信仰的弟兄们所遭遇的命运——即多米提安皇帝（Emperor Domitian）对他们的处决，所以，他谨小慎微地伪装了自己的信仰。历史纪录中没有只言片语可以印证这些说法，它们是但丁旨在传达一个隐匿的真理而编造的假话。
但丁和维吉尔在贪吝之阶（terrace of avarice）遇见斯塔提乌斯，好几个意味深长的对耶稣生平事迹的影射，都预示了他在那里的突然出现。正当但丁和维吉尔快马加鞭向山上攀登之时，突然感受到山在剧烈震颤。但丁惊恐万分，他担忧自己的性命，而且当然也仅仅是自己的性命，因为山上的所有其他人都已经超脱了他们的肉身存在，因而得以免受像地震这样的物质性事件的伤害。他将这座岛山的震动比作可朽的妇人拉托那（Latona）即将临盆降生孪生神阿波罗和阿尔忒弥斯之时得洛斯岛（isle of Delos）上的震动（XX.130-132）。在大地震颤的同一时刻，这一阶（terrace）上的所有影子都齐声高呼Gloria in excelsis deo［光荣归于天主］，而但丁则将他自己和他的向导比作牧人，当“圣灵的唯一妻室”——终会朽亡的女人玛利亚——临盆降生那作为全部创生之永恒与超越原则的、道成肉身的上帝时，这些牧人最先听到了那首歌的声音（XX.136-141）。紧随这一串事件之后，但丁产生了一个比他以往曾感受过的都更为强烈的——如果他记忆无误的话[72]——求知欲望（XX.145-148）。
但丁将这个强烈的求知欲望称作“自然之渴”（natural thirst）（XXI.1）。那么，这看起来，根据亚里士多德的主张，这是一种由于人类所固有的本性而产生的欲望。据亚里士多德说，这种欲望始于惊奇，而在获得知识的那一刻得到满足，并且惊奇——或至少是由最初的原因所引起的惊奇——随之消退（《形而上学》982b12-21，983a12-21；对照《炼狱篇》XXVI.67-72）。然而但丁遵从的并不是亚里士多德，而是《约翰福音》，他表示，人类的“自然之渴”只能因“撒玛利亚妇人恳求的水”（XXI.1-4）而得到缓解。这当然就是永恒生命之水。可见，这看似能够被恩典之水所满足的自然之渴，必然首当其冲的是对保持一个人的肉身存活的渴念，一个并非发源于惊奇，而是发源于对死亡的惊恐与担忧的渴念。但丁悖论地混同了求知欲望与肉身存活的欲望。我们或许可以论证说，但丁这么做是在临摹基督教对于这两者的等同（例如《约翰福音》11：25-26，14：6-7），然而受赐生命之水于耶稣的撒玛利亚人，显然是一个器识极其低微的妇女，她全然无视耶稣隐喻的说教，并且代之以一个严格字面意思的理解：倘若她饮下他说的水，她将永解口渴以及饮水之需，并且永远不必再为汲取井水而劳碌。在这一特质上她类似于耶稣自己的门徒们（4：31-34）。
正当但丁和他的向导继续前行之时，一个影子突然闪现在他们面前——这就是斯塔提乌斯的影子。但丁将斯塔提乌斯的突然出现，比作《路加福音》中刚刚复活的基督向革流巴（Cleopas）和他的同伴的突然显现（XXI.5-13）。在《路加福音》中，路加讲述了基督如何就两件事说服了这两人：第一，他千真万确是从坟茔中以新生命复活；第二，整部希伯来旧约经文须重新解释，以便表明它全部以耶稣的受难和复活为其目的以及圆满实现（《路加福音》24：13-27）。晚些时候，当耶稣等待这两人加入了耶路撒冷的“十一使徒”及其同伴的行列后，再度向二人显现时，他执意令他们凝视自己的双手双足，并碰触自己的“肉与骨”，以使他们全都信服自己并非幽灵——并非一个鬼魂或一团影子而已。他们将会借助自己的身体感官，通过感受这个能够为人所感知的身体而“懂得”，基督成就了永恒的生命。最后，在神迹性的升天来临之前，耶稣竟然用进食一片鱼肉的方式解除了自己的饥饿。耶稣教谕自己的门徒说，阅读希伯来旧约，必须把其字面意思视作一个寓言，而寓言所指向的真理比旧约的终极意义要更为深邃。换言之，旧律法的所谓躯体性质（corporeality）指向新律法的“属灵性质”（spirituality）。同样，新律法的精神性意涵在复活后的基督的永恒的肉体生命之中达到圆满。仅仅在他们信服于这些教谕之后，革流巴及十一使徒才可被算作基督信仰的真正皈依者。
但丁笔下的斯塔提乌斯，虽然类似于复活后的基督，但终归只是一个幽灵——一个阴影或鬼影（ombre）。他将维吉尔与但丁引为同路的影子“兄弟”，共同攀爬在追随基督的模范以证成永恒生命的山路上。当维吉尔告知他，自己是基督教上帝王国“纯正宫庭”的一个“永久流亡者”（参贺拉斯的《颂诗》［Odes］II.3.27-28）时，斯塔提乌斯惊异他们何以能够攀至“他阶梯的如此高处”。[73]维吉尔向他透露，但丁虽然还活在他的头一个的肉体生命之中，但他被炼狱大门处的天使授以可以向上攀登的特权。维吉尔将在自己的“学养”（school）所能及的高度之内引领他。听到此言，斯塔提乌斯的好奇心全部冰释了（XXI.13-33）。这与炼狱中任何其他影子获知但丁的肉体生命后的反应形成了鲜明反差，他们对于但丁的境遇以及他这种在山上前所未有的出没感到无比震惊（见《炼狱篇》VII.58-66，XIII.141-146，XXVI.53-75）。这却没有激起斯塔提乌斯的一句评论。斯塔提乌斯的关切是法证性（forensic）的，而非觉知性（cognitive）的。他的愿望是见到他所理解的正义得到维护，而非见到知识的显露。对他来说，只要但丁的旅程得到了法定的授权，那么，他的关切便丧失殆尽。[74]
我们或许可以由此而得出推论，虽然但丁能够被焦灼的自然之渴激发，但斯塔提乌斯似乎能免于这种渴念。不过看起来，在对维吉尔质疑的回应中，他仍然能够提供一种有关地震现象与众影子发出赞叹的缘由的说法，并因此而满足了但丁的好奇心。在这种说法里，斯塔提乌斯对于自己一千多年以来在炼狱中的经历给出了一种解读。他一直作为一个自我分裂的灵魂而生活。他解释道，上帝的正义设定了炼狱中每个灵魂的欲望，都趋向折磨着它的痛苦。这些鬼影们都喜好委身于这些分配给他们的惩戒。至少在这些方面，他们和那些堕落的，即那些“丧失了健全心智”（《地狱篇》III.18）的鬼影如出一辙，那些鬼影对惩罚的恐惧感在阿刻戎（Acheron）河岸被神性正义转化为对惩罚的欲望。每当抵达地狱的入口处时，新死者都立刻奋不顾身冲向他们的磨难（《地狱篇》III.121-126）。然而，炼狱中鬼影们对磨难的倾心却和自己的意志相抵牾，而据斯塔提乌斯所言，他们的意志总是指向一个“更好的起点”（XXI.63-69）。维吉尔将这种心理倾向称作“绑缚他们的罩网”（XXI.76-78）。在绑缚状态下，这些灵魂貌似呼应了亚里士多德在其《伦理学》第七卷中阐述的不能自制者，除了一个或许并非无关痛痒的差别，即，是“神性正义”（XXI.65）唤醒了与他们那指向更善事物的意志相背道而驰的、失去自控的受罚欲望。引人注目的是，在这一说法中，斯塔提乌斯从未提到过作为灵魂的组成部分，并在其中发挥作用的理智或心智。这与维吉尔在第十七章与第十八章中对灵魂的讲法形成鲜明反差，他在那里暗示说，确保灵魂中的辅助性的意志和欲望与必然指向更高善或善本身的首要性意志达成一致的，乃是“进行劝诫的德性”（XVIII.55-66）。进行劝诫的德性是实践理智或明智的德性，而明智在斯塔提乌斯的灵魂构图中则无足轻重。
因此，最终克服灵魂的欲望与意志之间冲突的既非实践理智也非明智，而是经由接受惩戒而来的“清债”（X.108，XI.88）。在活着的时候，罪人的欲望指向罪或恶。罪人的欲望通过在彼岸生命的开端历经磨难来清偿在此世生命中对神性正义累积的债务。这样的一笔交易之所以能够生效，据说是由于罪人在罪行之中积攒了充足的快乐。这看起来正是斯塔提乌斯所形容的，被惩罚的苦厄所逐渐“汲干”的罪行的“苍翠”（verdure）或“青葱”（greenness［verde］）（XXI.49-51；参照《天堂篇》VII.79-84）。[75]在此基础上，斯塔提乌斯得以解释地震以及但丁与维吉尔方才听到的呐喊的缘由。那并不是一个地质或气象现象，而是一种心理与精神现象，只是诡异地表现为物质实体的震颤和赎罪亡灵几乎难以识别的呐喊。既然清偿了自己的债务，并应神性正义之命完成了痛苦与快乐的置换，斯塔提乌斯的意志中与之相悖的对惩罚的欲望，就得到“净化”（purified）或清除，而且，他的意志也就可以“全然自由地改换自己的修道之所（convent），并使修道之所有益于意志”（XXI.61-63），也就是说，其向上攀升的意志不复为根植于神性正义的压倒性的受罚欲望所驯服。[76]借助这种解读，斯塔提乌斯向我们展示了一幅皈依基督教信仰之后会成就的灵魂蜕变的图景：灵魂摆脱了罪恶的束缚，随后又为对享有神佑者们的永恒生命做好准备。斯塔提乌斯向但丁与维吉尔透露说，正是这种意志的超脱，以某种方式引起了山峰的震颤与众声喧哗。斯塔提乌斯并未讲明这个精神事件是何以导致了这一连串物质事件，这依然是一个悬而未决的奥秘。
但丁告诉我们，他的干渴极其焦灼，当他品味到斯塔提乌斯对于地震和呐喊隐秘缘由的讲法时，他甚至无法说清自己对于此说获益如何良多，或者，他的干渴是否真的已得到缓解（XXI.73-75）。他此处所谓的干渴究竟是知识之渴还是撒玛利亚妇人的口渴？当然，可能的情形是，一个人由于热烈地向往永恒生命，所以会轻易采纳一种关于如何满足自己向往的说法，同时他还会对这个说法的真伪失去判断力。那么，对于知识的强烈渴望，是否也同样可能使得一个人丧失判断力，无力判断自己听闻的说法中所包含的究竟是不是知识？同时，他甚至会轻易接纳了一个可能并不真实的说法呢？相比之下，更加可信的倒是，一个人强烈的求知欲会使其面对一种说法时悬置判断，并且保持对于其真伪性的怀疑，以防贸然采纳招致错误。在但丁笔下，当他与阿奎那（Thomas Aquinas）在太阳天（the Heaven of the Sun）相遇时，阿奎那事实上恰恰奉劝了但丁如此行动：
此后，对于是和非，在没有看得清楚以前，你切勿轻言判断，你要仿佛脚上绑着铅块、不能举步而迟迟行动的疲劳者。那些不加辨别、贸然赞成或反对的都是愚夫，常常因为速断的缘故错了方向，又因为自负的缘故不肯改变。[77]（《天堂篇》XIII.112-120）
那么，但丁会在斯塔提乌斯的讲法中找到什么疑点？是有关地震原因讲法的可信性？还是有关灵魂的？或是有关灵魂如何得以净化自身罪与恶的？但丁在攀登炼狱峰以及灵魂净化——表现为被天使刻印在眉目处的七个P字在炼狱入口处被清除——中的经历与斯塔提乌斯攀登和净化中的经历迥然不同。在但丁那里，他的攀升发生在早先一个相当彻底的坠落之后，而这有助于他通盘地“体验这个世界与全人类的恶业和善业”。这是一趟为寻得“德性与知识”（《地狱篇》XXVI.98-99，120）的发现之旅的组成部分之一。斯塔提乌斯的攀升则是向不朽生命之“神佑”的攀升。前者为求知欲所驱使，后者则不是。同样的区别也必然能够在但丁与斯塔提乌斯涤罪或净化的经历中得到辨识。《炼狱篇》的居中篇章中透露了但丁的净化的特点，在那里维吉尔既罗列了炼狱山的智性结构，又应但丁的恳请“阐述爱欲”（demonstrate love）（XVIII.14）。在维吉尔眼中，爱欲的本质及其堕入谬误的方式正是炼狱结构的组成原则。理解爱欲的本质以及它易犯的谬误的要害之处，在于爱欲之中两种根本不同种类的爱欲的分别：自然之爱（amore naturale）与情志之爱（amore d’animo）。唯独对知识的爱就其始于怀疑而言对于人才是纯粹自然的，并且永远不会堕入谬误（XVII.91-94）。犹如但丁在《天堂篇》所宣称：“像萌芽一般，在一个真理之足下又生一个疑问，自然一步一步把我们推进到绝顶”（《天堂篇》IV.130-132）。[78]相比之下，情志之爱错就错在既没能使自己朝向“第一善”，也没能遵从诸次级善的合适尺度或中道。它在过失之中染习了贪望、忧患、愤慨及与之伴随相生的复仇欲（XVII.95-102，112-133）。产生这些激情的最终根源似乎在于生怕丧失了诸次级善，即肉体安康与荣耀或名望，甚至会导致一个人生命的毁灭——无论是此世或彼岸的生命。
维吉尔向但丁证明，唯有分辨了这两种爱的区别，才能认清德性与罪或恶的真实本质。仅就情志之爱的层面而言，“罪”或恶指未能遵从灵魂诸情感的合适尺度或中道，德性则指对这一中道的遵从。就最高的层面而言，罪或恶的生活等价于丧失了智慧之善（《地狱篇》III.18），并且主要是为面对死亡的恐惧所驱赶的生活，而有德性的生活则是被对知识的热爱所驱动，并且投身于求索真理的生活。正是通过辨清罪或恶的生活与有德性的生活之间的真正区别，辨清者的灵魂之中的自然之爱里混杂着的情志之爱才得到完全的涤除。这一涤除清洗了驱动着心智生活的爱之中所夹杂的情志之爱的污染，正是由于这种污染，一个人才会形成自以为是、贸然下定论以及蓄意惩戒报复等心态。[79]但丁经历的就是这种灵魂净化。相比之下，斯塔提乌斯的涤罪则是一项完全非智性（uncognitive）的工作：整个过程都在激情的层面上，在快乐与痛苦、贪望与忧患的交织中，以及对惩罚的渴求中完成。通过受罚中的痛苦他清偿了罪业中快乐的债务，寄望于通过磨难而获得永世生命的赏赐，因而不视磨难为畏途。[80]斯塔提乌斯的涤罪模式的非智性特征，可在他自己有关“道德教训”的表白中得到印证，据说，在对天谴之历时千余年的渴求与承受之中，他吸取了这番教训。这一表白之所以出现，引发于维吉尔的一连串质询。
在继续探究之前我们不妨驻足片刻，以注意到在我们即将考察的段落中，斯塔提乌斯被揭示为一个几乎对一切事物都会产生严重误读的人：他误读了但丁的笑容与笑声的意蕴；他误读了提图斯（Titus）攻伐犹太人的战争，不懂得这与其弟多米提安处决基督教徒政策之间息息相关的意味；他还误读了那些促成了维吉尔之诗作的写作用意。然而最为显要的，是他误解了自己刚刚在其中完成了惩罚的那一阶炼狱的性质，误解了在炼狱山各层阶所施用的刑罚的总体性质，并且误解了这些刑罚理应透露出的“神性正义”的用意。
斯塔提乌斯解释了地震产生的隐秘缘由之后，维吉尔向他抛出了三个问题。维吉尔首先希望知道斯塔提乌斯是谁。获知其真实身份后，他又惊问，这样一个人何以竟会沦为贪吝之罪的猎物。最后，他问及斯塔提乌斯如何走上皈依基督教之途。问题的真相是，维吉尔，以及维吉尔对斯塔提乌斯的影响，都在斯塔提乌斯对这些问题的答案中起到了关键的作用。斯塔提乌斯首先确认自己是《忒拜战纪》的作者。但是，据他说点燃他诗性之火的电光全然源自《埃涅阿斯纪》——斯塔提乌斯断言，倘若没有《埃涅阿斯纪》，他将会变得一文不名（XXI.94-99）。[81]斯塔提乌斯坚称，自己的诗歌创作为自己赢得了长久稳固的荣誉和名声。他依靠自己的作品而长存。[82]
斯塔提乌斯断言，自己以维吉尔的《埃涅阿斯纪》为“母亲和乳娘”（mama and nurse），从而学会使自己名垂青史，同时，他还表明自己宁肯多受一年赎罪之苦，只要这意味着他曾经在维吉尔的年代生活（XXI.97-102）。显然，后面这个表白逗起了但丁的笑容与笑声（XXI.109）。但丁被逗笑的缘由似乎在于，斯塔提乌斯的言谈中流露出的愿望看似不切实际，但事实上已经实现，尽管出于对维吉尔身份的盲目，他对此还一无所知。假如维吉尔如愿以偿，斯塔提乌斯将会一直无知下去：他示意但丁要保持缄默，不要向斯塔提乌斯透露真相。尽管但丁尽可能迎合他的向导想要保密的意愿，但一边是斯塔提乌斯的信念以及对此信念的言辞表述，另一边则是斯塔提乌斯被蒙在鼓里并正在真实经历的事实，两者之间的抵牾，终于使得但丁忍俊不禁，这迫使维吉尔对隐瞒自己身份的意愿不得不做出让步，这是因为，斯塔提乌斯似乎已经将但丁的笑声揣度为但丁嘲笑自己的信号——将自己起誓要追随维吉尔的诗艺步履的宣言当作笑柄（XXI.110-114）。随着这一事态发展的窘境，维吉尔被迫准许但丁吐露自己的真实身份，并揭露其发笑的真正缘由。
维吉尔身份暴露前（即希望对斯塔提乌斯隐瞒身份）后（借口他们都是空影子而拒绝拥抱斯塔提乌斯［XXI.131-136］）[83]的举止，都暗示了作为角色的维吉尔与作为作者的但丁皆以为斯塔提乌斯将维吉尔称作诗歌导师的宣言十分荒谬：作为作者，但丁将揭示，至少在他笔下的斯塔提乌斯对维吉尔的诗歌只字不解。借助这种手法，但丁教导他的读者：滑稽，尤其以言语（以及作为其来源的信念）及行为相抵牾的形态出现的滑稽，是尚未显白的真理即将呈现的最确凿的征兆。但丁《神曲》之中的滑稽情节的深处，蕴藏了但丁蓄意要向他的用心读者透露的真理。
斯塔提乌斯的宣称（XXI.85-87）以及他对嘲弄的过敏都揭示了他对荣誉的顾虑。维吉尔留意到了他的顾虑，并且尽管拒绝将其作为诗人同侪与之拥抱，但还是夸赞了他，[84]随之问了他第二个、某种意义上更尖锐的问题：一个有如此好的理性之人怎么会备受贪吝这等区区小罪之苦呢？（XXI.130-136，XXII.19-24）斯塔提乌斯对这一质询的回应令人大为惊诧。他执意认为自己并非由于贪吝之罪而在此受罚，而毋宁像他所说，倒恰恰是由于他“已暌违贪吝太远”（XXII.31-36）。根据斯塔提乌斯对自己的审查，他曾经挥霍无度，直到精确地讲，他终于留意到了《埃涅阿斯纪》中据他所理解的，维吉尔对黄金之爱表示称颂的诗句。斯塔提乌斯相信，在该诗的第三卷，维吉尔为了表达自己对于人性中无处不在的挥霍欲的愤怒，哀鸣道：“你为何不管住你那可朽的欲望，啊，神圣（sacra）的金钱欲啊！”（XXII.37-45）尽管鉴于拉丁语单词sacra/sacer（可同时表示“神圣的”与“被诅咒的”）的含混词义，这或许能够作为这些诗句脱离开全诗语境后的一种合理解读，然而，若将它们置于整首诗的语境之下，这样的解释显然不合情理。况且，将这些诗句归咎于维吉尔本人未免失之轻率，因为，针对盛行于人间的“被诅咒［sacra］的金钱欲”所产生的恶果，表露出愤慨以及道德谴责的，是埃涅阿斯这个角色，而非维吉尔本人。在《埃涅阿斯纪》第三卷的这一段落中，埃涅阿斯以一种神奇的方式发现了普利阿摩斯（Priam）的幼子波利多鲁斯（Polydorus）的葬身之地，并获知了波利多鲁斯亡命的来龙去脉。临近围攻特洛伊城的末期，普利阿摩斯派遣波利多鲁斯到色雷斯（Thrace）接受特拉刻王波利麦斯托尔（Polymnestor）的抚养，并令其携带大量的黄金拜托色雷斯王看管。当看到希腊人最终得胜，波利麦斯托尔杀害了波利多鲁斯，侵吞了黄金，并向阿伽门农示好。被埃涅阿斯所谴责为“被诅咒的”实则是波利麦斯托尔充满杀机的金钱欲（《埃涅阿斯纪》，III.13-68）。可见，斯塔提乌斯将维吉尔一个角色的讲述从《埃涅阿斯纪》的语境中剥离出来，归之于维吉尔之口，并倒转了其寓意（“被诅咒的”被再解释为“神圣的”），而且将之奉为道德训谕或是对有道德行为的规劝。基于这一点，斯塔提乌斯开始追悔自己这一喜好的“缺乏法度”，并学着克制自己随意解囊。甚至，他还表明维吉尔的这一句诗说服他不仅要避免挥霍无度，并且也要为自己的所有的其他罪业忏悔（XXII.34-45）。
可见，斯塔提乌斯相信他毋宁是为自己的挥霍无度在受罚，而非为自己的贪吝，因为就他对山中的“教法”（religion）的理解，“由于两者针锋相对，能够驳倒任何罪行（alcun peccato）的过失都能汲干该罪行的苍翠及该罪行本身”（XXII.49-51）。这里，斯塔提乌斯的见解大错特错了。在其他任意一阶之上，都没有出现针锋相对的两种罪行同时遭到惩罚的。除了斯塔提乌斯自己混淆是非的言论，也绝无迹象表明在这一阶上情况如此，更何况一切迹象都与之相反（XIX.115-126，XX.10-12，19-33，82-84，97-117）。[85]斯塔提乌斯相信，基督教对于德性与罪或恶的理解符合亚里士多德主义的理解，而后者认为恶位于中道两侧的“法度的缺失”处，即过度与不及的两端。然而，在经历了目前为止在炼狱山上的旅程之后，但丁证明了亚里士多德主义的观点与基督教的理解绝非相互一致。更确切地说，根据炼狱中各层阶所呈现出的后者对此的理解，基督教的骄傲之罪可在基督教的谦卑德性中得到医治，其妒忌之罪可在其普爱之德中得到医治，[86]其愠怒之罪可在其驯顺（meekness）之德中得到医治，其怠惰之罪可在其热忱之德中得到医治，这里仅仅罗列了斯塔提乌斯或许已经熟知的那些对子。谦卑、普爱、驯顺、热忱都不在亚里士多德以及任何其他古希腊哲人所认可的德性名单之中，而且显然也无法在中道的状态或合乎体现了相应属性之中道的行为中找到——它们都坐落于一个极端。根据第五阶的栖居者所宣扬的道德模范来看，能够医治贪吝之罪的德性是贫寒（poverty）之德，其典范首当其冲要数同时亦作为一切基督教美德之典范的圣母玛利亚。[87]斯塔提乌斯一生未曾将贫寒奉为美德。此外，贫寒在亚里士多德主义的理解中也并非一个德性：作为最后一个被援引的贫寒之德的典范，圣尼古拉斯（St.Nicholas）（XX.31-33）通过捐出自己继承的家财而成就了自己的美德，而按照亚里士多德的标准，他显然是个挥霍无度者。
鉴于斯塔提乌斯自己的话，我们仅能推出，斯塔提乌斯根据自己对维吉尔的怪异理解，以及对亚里士多德主义善恶观的一己执拗，迫使自己行了贪吝之事，他恰恰是因为贪吝之罪而饱受了五百余年的刑罚，与此同时对于自己的罪名与受刑原因竟然一无所知。他的受刑或许偿清了他亏欠给神性正义的罪责，但却未能让他懂得什么，更没能对他有任何教益。这是一个全然非智性的历程：对比千余年前开始受刑之时，他对于基督教之本质不同于亚里士多德主义的善恶观教义的理解，竟未能更进一步。
维吉尔自然对斯塔提乌斯的怪论不置可否，而是转而询问，在创作《忒拜战纪》之时貌似仍然对基督教无动于衷的他，是何以发心“扬帆追随打渔人”（XXII.55-63）的。若将此问题普遍化，维吉尔或许是在问，至少还在口头效忠于（paying lip service）诗人们笔下的神灵并且仍旧浸染在“宗派”（sects）林立的哲学教导中的古代世界，是何以如此轻易地就归附了基督教的教条呢？斯塔提乌斯对维吉尔新质询的回答比上一个回答更令人目瞪口呆。一如凭借《埃涅阿斯纪》第三卷中的诗句，维吉尔劝服了斯塔提乌斯为自己的一切罪行忏悔，在读过维吉尔的《第四首牧歌》（Fourth Eclogue）后他竟因此改宗了基督教。他认为诗中有关黄金时代（Golden Age）的再临、正义复归大地，以及从天国降临的后裔的语句，与基督信仰的“新布道者”所宣讲的如此显然而完美地相吻合，以致他进而“轻蔑其他的一切宗派”（XXII.64-87）。可是，但丁在《帝制论》中表明，在他看来《第四首牧歌》讲的是“由神圣的奥古斯都”开启的新时代，“这期间有着完美的君主制……［而且］人类在太平盛世的宁静中尽享和睦安详”（I.xi，xvi）。斯塔提乌斯对这首牧歌和《埃涅阿斯纪》的解读都是误读。斯塔提乌斯自己也承认，他对《牧歌集》的解读一定不会与维吉尔本人创作之时的理解与用意一致。他反而自以为是地认为，维吉尔“像是个背着手秉烛的夜行者，自己没能有所受益，却使追随者醍醐灌顶”（XXII.67-69）。辛格尔顿（Singleton）（1973，页527）似乎正确地将但丁这些诗句的灵感锁定在奥古斯丁的《论信条》（De Symbolo）之中。奥古斯丁在《论信条》中感慨道：“啊！犹太人，你们在手中擎着律法的明炬，而当你们在为他人照明道路之时，自己却仍蒙蔽在漆黑之中。”一如耶稣曾试图教给犹太人他们自己圣典的正确读法，斯塔提乌斯也试图教给维吉尔他自己作品的正确读法。与它们的字面意思和它们作者自觉的用意相对，两者都指向一个在它们的创作年代尚未出现的“精神”涵义，即以斯塔提乌斯在炼狱山上的“重生”以及救赎为象征的、复活以后的基督的真理。[88]
斯塔提乌斯对惊异的维吉尔表白说，“由于你，我成了诗人，由于你，我成了基督徒”（XXII.73）。他由此暴露了他的诗艺活动与改宗新信仰两者之间隐藏的共同关切：即在维吉尔的《第四首牧歌》及其中有关黄金时代复归的探讨中，仿佛有着诗人歌颂过的，对生命的欠然与必然性的克服。这一对必然性的克服，在能与诸神共餐以及与诸女神共寝的承诺里，即对可朽的人得以企及神灵们不朽生命的承诺中达致圆满。斯塔提乌斯凭借诗作追求恒久的名声，凭借归附新布道者们的信仰而企望永恒的生命。然而，为确保他的名字能够流芳百世，他对基督的忠诚必须受到损害。为了让自己的作品在多米提安统治时期的逆境中能够侥幸保全，他被迫口头效忠于当时的支配性宗教，并为自己的隐瞒而在怠惰狱（terrace of sloth）遭到了出于对信仰过于“温吞”（tepidness）这一罪名的惩罚（XXII.88-93）。“温吞”是基督教教义用来形容合乎中道的品质与行为的词语。根据基督教的行为准则，斯塔提乌斯理应弃绝这种温吞，公开坦白自己的信仰，并欣然迎接接踵而至的殉难。但是，斯塔提乌斯在两面都下了注。被斯塔提乌斯称作合乎理性的明智，或干脆叫合乎尺度的行为的，却在他的新信仰里被贬斥为对于信仰之热忱的匮乏。斯塔提乌斯仍为使他名垂青史的诗作自豪，但根据他的信仰的宗旨，这部作品甚至半文不值。经过千余年炼狱中的磨难，斯塔提乌斯仍然是个自我分裂的灵魂。而且，虽然他在炼狱中的磨难理应使他从受罚和复仇的欲望中解脱出来，他对提图斯攻伐犹太人之战的热衷则充分暴露了他仍然受困于这张网的事实：他将耶路撒冷城的毁灭理解为上帝对犹太人正义的惩罚，罪名是犹太人出于对上帝的律法与意志的服从惩罚了耶稣，而耶稣本人更象征着上帝的受难意志，并且经由受难，赦免了人类因违背上帝命令去追寻理智之善的“古老罪行”所应得的处罚（XXI.82-84；对照《天堂篇》VI.88-93，VII.10，19-21）。
斯塔提乌斯欣然迎接新信仰的到来，将之看作黄金时代的复归，而且相信他伟大的先人在其诗中早已预言并且庆贺过这个复归。那么，作为结语，不妨来探讨一下，维吉尔在《埃涅阿斯纪》第八卷中如何透露他自己对黄金时代的特征的真实看法，这或许会有所裨益。在这一卷，维吉尔笔下的国王厄凡德尔被恩准向读者揭开那第一个黄金时代的面纱，令其显露真容：他提示说，那是一个未开化的粗野时代，被维吉尔所钟爱的希腊人创立并完善的哲学与诗艺，在那里都无处落脚（306-336）。在这个意义上，黄金时代等价于野蛮状态。可见，在维吉尔看来，正因为奥古斯都与他的罗马帝国缔造了“普世”和平，也就是说征服并奴役了全世界，他们重新开启的黄金时代也就宣告了一个新的野蛮时代的到来。然而，但丁笔下的维吉尔怎么想呢？——他是否会针对但丁笔下的斯塔提乌斯所相信的那些暗合了黄金时代复归的事件，给我们类似的教诲呢？但丁笔下的维吉尔说，当他感受到基督殒命那一刻震彻地狱的地震之时，他“以为整个宇宙感受到了爱意，而如一些人相信的，世界曾多次为此而陷入了混沌”（《地狱篇》XII.34-45）。恩培多克勒基于自己对永恒轮回世界之假说的这一预言，这一回当然没有在宇宙论的意义上得到实现。然而，或许我们必须在充满但丁《神曲》全诗的政治关照的滤镜之下，来玩味维吉尔的话。倘若如此，但丁仿佛在步布拉班特的西格尔（Siger of Brabant）的后尘。在《天堂篇》中，但丁说西格尔“讲授了招人嫉恨（invidious）的真理”，但这些真理并不因为招人嫉恨就有损其真实性。在其短篇论著《论世界的永恒》（On the Eternity of the World）中，西格尔做出了如下惊人的论述：
由于［第一推动者总是在活动中］故而总是在运动与工作，可以推知没有一个种（species）或存在（being）可以由不存在变为存在，而是早就已经存在，因此曾经存在的种得以往复轮回而变回相同的种；而且同样的，意见、法律、宗教以及所有其他事物也都如此，以使更低的事物始终围绕着更高事物的旋转圈旋转，虽然由于年代久远我们都遗忘了它们的这种轮回。（Aquinas、Bonaventure以及Siger，1964，页93；重点字体为本人添加）
维吉尔在一个醇正的黄金时代的垂垂暮光中从事着自己的写作，那个时代曾被荷马和他的希腊子孙照得熠熠生辉。但丁则在那个已故去的世界复兴的曙光中从事着自己的写作，他成为这一复兴的先声与源泉。为了确立自己先声与源泉的地位，但丁必须要吸取西格尔宿命的教训：公开传授招人嫉恨的真理是行不通的。于是，如我们开篇所提及，但丁采纳了柏拉图演示这种真理的笔法。他将想要传达的最深邃洞见掩埋在一层“美丽的谎言”之下。在《炼狱篇》中皈依基督教的斯塔提乌斯，是被但丁用来同时既示意又遮蔽《神曲》中这一复义特征的一个隐喻。就在其《忒拜战纪》的创作中也使用了伪装而言，但丁笔下的斯塔提乌斯是和但丁相似的。[89]然而与但丁不同的是，对他来说这种伪装笔法的必要性原则，并不在于人类在健全心智者与不健全心智者之间永存的天然分殊，而在于盛行于公元一世纪的罗马世界中有关基督教徒与非基督教徒或异教徒之间的区别。若在但丁时代的基督国度，斯塔提乌斯大可以除掉他的伪装，扔掉所有“温吞”，并在炽烈的宗教热情中，用无羁的真挚谱写他的诗篇。彼时彼地的斯塔提乌斯所创作的将不会是一部“异教悲歌”，而是和被平常人所理解或曲解的《神曲》类似的一首“圣诗”（《天堂篇》XXIII.62）。然而，作为这样一部“基督教史诗”作者的斯塔提乌斯，却绝不可能获得和但丁《神曲》一般显耀的诗艺成就：以一己之力承担作者与角色两个身份。这是因为，以一个斯塔提乌斯式《神曲》的器量，永远容不下一个但丁笔下的斯塔提乌斯这样的人物——皈依基督教者兼滑稽人物。一个撕去面具后的斯塔提乌斯永远学不会将笑料作为呈现真理的手段。